Этика войны в странах православной культуры: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

— Зарубежные (не только русские) философы внимательно следят за философскими публикациями о войне в других странаx — участницах конфликта. Война как сплетение событий (а события — это перемены, которые так или иначе преобразуют существующее положение вещей и взаимоотношения различных факторов) повышает внимание и поддерживает бдительность философов.

— Конфликт с «германским духом» представляет собой попытку найти причины немецкого милитаризма или попытку вообще связать немецкую философию и культуру с брутальностью. Похожие конструкции можно найти, к примеру, у Дюркгейма или у Бергсона и у некоторых английских авторов, хотя большое число русских философов (и не только философов) вносит весьма оригинальный вклад в описание «германского» и разницы между так называемым «германским» и так называемым «русским».[8]

— Оживленная полемика между упомянутыми русскими философами (философы в военное время читают друг друга, что само по себе довольно странно) нацелена главным образом на критику аргументов философов из держав-противников в этом конфликте. Это не только споры сторонников и противников войны, различных философских школ или сообществ, или городов («миролюбивый» Петербург против «воинствующей» Москвы),[9] это также и споры, цель которых указать на определенные проблемы, предложить улучшения военной практики и таким образом способствовать победе.

— Война и применение силы постоянно вызывают необходимость детального критического рассмотрения русской традиции размышлений о войне и насилии.[10] Одновременно это и попытка создания существенно новой модели смысла и оправданности войны, наиболее соответствующей так называемому «православному» или «восточно-христианскому» пониманию войны.

— Великая война и страшное разорение стали непосредственным поводом к поиску православной или новой модели ведения войны, которую надо диаметрально противопоставить иезуитскому (у Ильина)[11] или западно-христианскому пониманию справедливой войны. Русское, или православное, понимание войны a priori исключает какой-либо империализм, институт наступательной войны и все формы превентивного применения силы.[12]

— В конце концов, великая война и великие тексты, которые тогда печатались по-русски, служат введением в еще один конфликт, из-за которогo сама Россия в скором времени разделится на два фронта во время «великой» гражданской войны. То есть, мне думается, что тематизация допустимых, легитимных форм насилия, которые применялись во время войны, становится более тонкой и мягкой, по сравнению с полностью новой формой насилия, которая одновременно вызревает.[13] Великая война, которая разрастается до стадии братоубийства и превращается в революцию, должна была повлечь за собой исследование допустимого применения силы и призыв правильно отвечать (сопротивлением) силe, чтобы эффективно прервать и остановить насилие.

Сейчас мы вернемся к заголовку, к словам «против» и «сопротивление», и некоторым философским проблемам. Слова из заголовка — «противонасилие» и «ненасилие» — очень редко используются в текстах и книгах упомянутых русских философов.[14] На это существует несколько причин. Основной причиной является попытка избежать определенной традиции, которую отстаивает Толстой и его теория о неиспользовании силы,[15] т. е. нeприменении «насилования» (он употребляет именно это слово). Насилование Толстой определяет как акт или деятельность, направленные в сторону лица, которое их не принимает или не желает. И Ильин, и Франк насилие разумеют, как и Толстой, как грубую атакующую силу, поэтому насилие никогда не может быть оправданным.[16] В этом смысле противостояние насилию (нападению) может называться исключительно силой, и онo должнo отличаться от насилия. Если насильник нападает, покоряет, презирает — сила, которая ему противостоит (или сила, с которой ему сопротивляется праведник) его на самом деле останавливает, прерывает, отторгает, умиротворяет, и в этом смысле такую силy надо понимать, парадоксально, как ненасильственную и не содержащую в себе насилования.

Это, по сути, стилизация и реконструкция ключевой идеи Толстого о нахождении совершенно другой и новой силы («Теперь время сознания этой силы»).[17] А именно, сопротивление сторонникам Толстого, оказываемое Ильиным и Франком (и не только ими),[18] явилось следствием очень точного и детального прочтения его текстов в первоисточнике. Сопротивление наследникам Толстого или «духу времени», окрашенному различными позициями Толстого и «псевдо-Толстого»,[19] парадоксально включаeт в себя некоторого «исконного» Толстого в теории (не)сопротивления насилию и нахождении силы (позднее Толстой так или иначе настаивает на том, что это любовь), которая должна навсегда отложить насилие.[20] Точнее, создается впечатление, что взгляды Толстого, сформированные в разных фазах его творчества, гармонично вписались в новое мышление о войне и силе и таким способом регулируют этику праведного применения силы. Я не уверен, что возможно последовательно представить позицию Толстого, но во всяком случае можно перечислить некоторые его идеи, узнаваемые в этих текстах, тематизирующих войну и насилие. Толстой сначала призывает отнестись к войне, т. е. к крайнему насилию, со всей серьезностью и тематизировать вoйну как феномен (хотя он слишком быстро приходит к заключению, что «цель войны — убийство»). В третьем томе «Войны и мира» он пишет: «Война не любезность, а самое гадкое дело в жизни, и надо понимать это и не играть в войну. Надо принимать строго и серьезно эту страшную необходимость». Затем Толстой ставит под сомнение известную и тривиальную идею о том, что общество основано на насилии, и делает это двумя способами: утверждая, что насилие не может стать средством объединения людей (насилие разъединяет) и что насилие создает ложное единство, «подобие справедливости», т. е. подобие общества. В тематизации насилия ни до, ни после Толстого мы не находим такую специфическую связь между жизнью и насилием. «Жизнь, построенная на началах насилия, дошла до отрицания тех самых основ, во имя которых она была учреждена».[21] Толстой пытается освободить жизнь от насилия или найти «силу жизни», которая не может основываться на насилии. Он высказывает две новые мысли о власти и о связи власти и насилия (гораздо раньше Мишеля Фуко): первая мысль о том, что «oснова власти есть (всегда) телесное насилие», и вторая — «но ведь властвовать значит насиловать, насиловать значит делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие, и чего, наверное, для себя не желал бы тот, который совершает насилие; следовательно, властвовать значит делать другому то, чего мы не хотим, чтобы нам делали, т. е. делать злое».[22] В конце концов, последняя операция Толстого, которая будет иметь различные последствия для дальнейшей истории «не-насилия», заключается в переносе силы (силы жизни)[23] из внешнего мира во внутренний мир каждого человека, в индивидуальное: «(T)от, кто чувствует достаточно силы в самом себе… не станет прибегать к насилию».[24]

Какая эта сила и как описать такую силу (противонасильственную силу или силу, сопротивляющуюся насилию), как ее оправдать, и может ли тот, кто ее применяет, делать это этично и безошибочно (Ильин говорит иногда о «негреховном нанeceнии несправедливости»)? Вероятно, более точное объяснение оправдания или попыток оправдания применения силы в качестве ответа на насилие, как и описание «природы» самой силы (тут я прежде всего имею в виду сферу ее влияния, а не технику ее применения, хотя она тоже достойна обсуждения), прояснили бы положение, в котором находятся акторы этого действа (насильник, который должен остановиться, и объект насилия, который должен не только остановить насилие, но и сам остановиться перед насильником).

Оправдание, если оно успешно, превращает силу в противонасильственную силу. Какова связь между «оправданиeм силы» (а только оправданная сила не является насилием) и противостояниeм или сопротивлением? Всегда ли эта связь подразумевается?

Причина или оправдание, или легитимация силы не являются синонимами (или не находятся в синонимии; Ханна Арендт, к примеру, утверждает, что насилие [violence или Gewalt] может быть легитимным, но не оправданным, а Карсавин говорит, что сила может быть необходимой, но не оправданной[25]). Если мы временно забудем о различиях между «оправданной силoй» и оправданным насилием (насилие по определению атакующее и аггрессивное и не может быть оправданным или необходимым в контексте «русского» или «православного» понимания насилия), то можем доказать, что сила, являющаяся противонасильственной — в этом смысле безразлично, является ли онa оправданной или нужной, — подразумевает универсальный протокол, которого придерживаются все стороны конфликта. В тексте «Идейное оправдание войны» (1914) Семен Франк берет на себя тяжелое задание (это его слова) составить «идейное оправдание войны», объективное и моральное:

Протокол «противонасилия» как «оправдания силы» должен иметь какие-то постоянные характеристики: во-первых, насилие всегда на самом деле противонасилие, т. е. насилие на самом деле уже представляет собой ответ на насилие (каждый, кто прибегает к насилию, утверждает, что на самом деле отвечает на насилие, которое уже совершилось); во-вторых, основная идея «противонасилия» заключается в прекращении всякого возможного насилия (противонасилие поэтому есть последнее, конечное насилие), в осуществлении чего-то совсем нового (в прекращении всего старого, несправедливости и предшествующих ей видов несправедливости; эта цель оправдывает и делает возможной последнюю несправедливость); и, в-третьих, необходимой частью протокола становится полемика и обращение к противникам «противонасилия», сопротивляющимся любому ответу на насилие (обычно это относится к разным формам «толстовства»).

Как прекратить насилие или войну, существует ли что-нибудь в самом насилии (или «противонасилии») и что может остановить длящееся насилие? Аналогично или, точнее, на основании контраналогии, какие же это виды насилия, которым мы никогда не сопротивляемся и которые не подразумевают применение «противонасилия»?[27] Можно ли назвать последнее насилием, или «насилием» можно считать только тот вид насилия или то количество силы, которое должно вызвать ответ, т. е. «противонасилие»? Существуют виды насилия, которые мы сносим, потому что уверены, что в противном случае последуют гораздо более страшные виды насилия.[28] Далее, существуют модифицированные и институциализованные виды насилия (так называемое институциональное насилие и, кроме того, невидимое, символическое насилие), которые стали невидимыми и на которые мы никогда не отвечаем (эта тема contre-violence — одна из конструкций Этьенна Балибарa, как и «convertibilité de la violence» или «conversion» и «institutionalisation de la violence», о которых он часто говорит; в введении к одной из последних книг Марты Нусбаум упоминается похожая идея, которая также неприемлема).[29] Далее, мы никогда не отвечаем на «насилие победителя», т. е. институт победы может «вычеркнуть» предшествующее ей насилие, или насилие, которое довело до победы.[30] Существует также один вид применения силы, который входит в круг дискуссий о насилии — «противонасилие» как предупредительная мера по отношению к насилию, которое еще не произошло, и «противонасилие», которое исправляет несправедливость, восстанавливает исходное положение дел и равновесие (я полагаю, что это вымысел, потому что, когда мы насилием отвечаем на насилие, мы всегда стараемся ответить еще большим, преувеличенным насилием, чтобы именно так попытаться остановить дальнейшее насилие).

То, что меня сейчас интересует, — это временной и регулятивный аспекты «противонасилия». По определению, «противонасилие» всегда бывает, или должно быть, недолговечным, «быстрым» и должно содержать в себе элемент «против» (саморегуляцию), т. е. некую способность самоограничиться и остановиться. Одним словом — отменить самоё себя.

Если внутри некой идеальной эпистемологической реконструкции милитаристского театра (во всяком случае, не только православного или русского) окажется, что пацифизм или воззвание к миру («стремление к миру любой ценой», Ф. Розенцвейг) существует у противника или нападающего (мир восстанавливается, когда нападение или насилие заканчиваются), тогда прекращение насилия может проявиться в определенный момент, если (под условием, что) мы не ведем себя пассивно (Карсавин бездействие определяет как грех; бездействие есть отрицательное общественное действие).

Если мне сейчас необходимо как можно точнее определить этот тип поступка или принуждения, как всегда минимальный ответ на насилие как «противонасилие», который до нас дошел из русского языка и размышлений о силе и войне на этом языке и в этой традиции, тогда, конечно же, первый необходимый шаг — срочно и быстро оказать сопротивление. Я или мы должны противостоять другому или другим. Сама эта позиция «сопротивления» означает, что необходимо принять насилие другого (предупредительное насилие или война, или «противонасилие» эпистемологически неправильны, потому что мы не знаем, нападут на нас или нет[31]) и срочно его остановить. Как вытерпеть насилие другого? Затем, как остановить насилие другого или какая силa в нем может остановить его собственное насилие?

Иван Ильин употребляет несколько глаголов — пресечь, заставить, понуждать, принудить — и так определяет формы этого «позиционирования себя напротив» нападения другого. Минимальный ответ на насилие в виде «противонасилия» должен был бы подразумевать несколько протоколов.

Первый и самый важный заключается в способности отличать силу от насилия («не всякое применение силы есть насилие», Лосcкий).[32] В книге О сущности правосознания[33] Ильин пишет о духовной правоте, как о какой-то таинственной силе, потому что власть как таковая есть волевая сила и правильная сила.

А этот отрывок для нас особенно важен:

Мне кажется, что Ильин здесь все еще недостаточно ясно показывает «асимметричную синонимию» власти и силы, о чем он писал в 1910 г.[36] Власть как сила не порождает право; это возможно только, если у власти есть «свое жизненное влияние», которое на самом деле есть сила «в меру своей правоты». Тот, кто находится в противостоянии, как раз и является той жизненной силой, которая, будучи правомерной (как власть), устанавливает право или порядок в «общественной жизни».

Затем, во-вторых, ни насилие, ни «грубая сила» (а это синоним насилия) не порождают право. Это большое новшество в истории оправдания силы или насилия, которого нет в западных языках.[37] Насилию нападения надо противостоять только таким способом, который подразумевает возможность установления права или порядка. Если книгу 1924 г. О сопротивлении злу силою читать в контексте ранних и поздних текстов Ильина о праве, тогда становится ясно, что право — основная регулятивная идея применения силы. Я сопротивляюсь насилию в той мере, в которой становится возможным рождение права. В этом смысле сила становится «стимулом к развитию права».[38]

Третий протокол, который всегда поощряет право в применении силы и непрестанно очерчивает границу «противонасилия», входит в круг метафоры и метонимии (мне кажется, что его все же нельзя подвести под «религиозную фразеологию»). Это напутствия «и самый меч его становится огненною молитвою» и «да будет ваш меч молитвою и молитва ваша да будет мечом».[39] Они могут, без сомнения, повлиять на регуляцию сопротивления насилию и быстрое прекращение применения силы, хотя о них всегда сложно логически рассуждать. Этот протокол возник, конечно же, в согласии с идеями Толстого о полном отказе от ответного насилия.

Часть I. Этика войны в контексте православной культуры: основные концепты

Глава 1. Насилие, сила и победа[40] (П. Боянич)

В контексте разных восточнохристианских тематизаций войны и применения насилия, часть из которых мы уже рассмотрели во Введении, особый интерес может представлять то, как связь между силой и жизнью, которую обозначил Л. Толстой, осмысляется человеком, который был одновременно и главой государства, и церковным иерархом, Петаром II Петровичем Негошем, князем-епископом Черногории. Поэт и философ — помимо того, что Негош был правителем, — он пытался определить сущность православного, христианского отношения к насилию. Он лишь изредка использовал слово «насилие», но даже за свою короткую жизнь (1813–1851) ему удалось осознать значение силы, построить довольно оригинальное оправдание и в то же время ограничить оправдание использования силы. Почему я обращаюсь к Негошу (помимо частичного биографического сходства с Толстым)? Потому что, по сути, он основал то, что соответствует «русской мысли», которую мы могли бы (сегодня) назвать «сербской мыслью». Период его жизни — противостояние Османской империи (и сербским предателям), литература, которую он читает, влияние России и его православная христианская «ориентация» на войне и его размышления о несправедливости — все это вместе взятое говорит нам о том, что Негош действительно наш современник. Его письма и стихи полны дискуссий, оправданий силы и власти, что отводит ему особое место в истории оправдания насилия. Похоже, что Негош, в том числе то, как развивалась его жизнь, может помочь нам, прежде всего, в своего рода предварительном разграничении православного христианского и романтического понимания силы и насилия. В письме к Иеремии М. Гагичу, от 20 декабря 1830 г., семнадцатилетний Негош упоминает пословицу о том, что «сила делает добро», он говорит о непреходящих страданиях, но также, хотя и очень ненавязчиво, отзывается о необходимости защиты группы, нашей обороны. Это хороший пример. Я хотел бы настаивать на том, что романтическое понимание или оправдание силы всегда манипулирует различными парадоксами, посредством которых сила или насилие «объединяют несвязанные сущности» (закон и сила; насилие и справедливость; «булава и закон», любимый пример Негоша). Во всех этих примерах сила и насилие сочетаются с протоколами, которые, на первый взгляд, никогда не могли бы с ними сочетаться. С другой стороны, оборона — точнее, жизнь как сила и защита (способность защищать жизнь) — может представлять собой основную форму и введение в ортодоксальную христианскую интерпретацию насилия и, следовательно, войны. В своих трех главных работах «Луч микрокосма» (1845), «Горный венок» (1847) и «Степан Малый» (1851) Негош постоянно смешивает эти два регистра, эти две машины для оправдания силы. В начале «Луча» (стихотворение I) поэт представляет себе «бесконечную силу» (беспутная сила) или «нечестивую силу» (нечастива сила), которую можно уничтожить только силой справедливости.[41] Справедливость, «благословленная рукой Творца», обладает способностью защищать от этой исключительной силы. Защита или сила защиты, действие, защищающее от насильственной силы, — это изобретение Негоша православно-христианской версии победоносной силы. Только защитная сила может победить агрессивную силу или насилие. Два года спустя, в «Горном венке», он развивает это «защитное действие», о котором говорится в нескольких стихах игумена Стефана. Говоря о вечной войне всего против всего и об «адском раздоре» в мире, игумен Стефан объясняет связь между силой и (живой) жизнью:

«Мудрая сила» конституируется как жизнь, как то, что живет, имманентно защищаясь от того, что угрожает ей. Это новшество в построении обоснований оборонительных сил. Негош видит силу Творца в том, чтобы дать жизнь, а затем передать эту силу всему живому. Защита жизни — это «действие» самого Творца. Несколько лет спустя, в пьесе «Степан Малый», это становится очевидным в диалоге о силе между турком Беглербегом и православным христианином Теодосием Мркоевичем. Турок настаивает на «силе силы» как таковой:

Но хотя Беглербег приравнивает мощь силы к воле султана, а затем и Бога («Султан желает того, чего желает Бог»), Теодосий Мркоевич решительно отделяет силу Бога от человеческой (султанской) силы.[44] Божественная сила сильнее любой возможной силы, поскольку она лежит в основе всего сотворенного, одушевленного и неодушевленного, но исключительно как защитная сила и сила, которая противостоит внешней силе (насилию).

Что же тогда представляет собой эта противодействующая насилию сила, сила против насилия? Как прерывается война или насилие? Есть ли что-то в силе, что действительно может прервать насилие как таковое? Есть, например, насилие, которому мы подвергаемся без сопротивления, а кроме того, мы никогда не реагируем на «победоносное» насилие, т. е. институт победы может «стереть» насилие, которое привело к нему или в результате которого оно произошло.

Моим намерением является попытка объяснить в несколько шагов, что такое победа (что значит побеждать или поражать) и как работает этот протокол на практике в контекстах соперничества, в борьбе, в этике войны и в этике законченной войны (во время перехода из jus victoriae в jus post bellum). «Победа» и все аспекты значения этого сложного термина могли бы, возможно, показать, что идея победы как прекращения войны и насилия является ключевой в православной этике войны и что на ее основании можно определить, чем она отличается от западных вариантов этики войны и борьбы.

Победа — это прекращение насилия или насилие прекращенное, но также и насилие временно остановленное. И все же, когда насилие прерывается, как это происходит и в каких условиях? И как об этом объявляют, и как прекращение насилия вступает в действие (конечно же, одним из условий победы является декларация, которую признают не только победитель и побежденный, но и третьи стороны; благодаря этому победа или поражение считаются «социальным фактом», или «институциональным фактом», если об этом наличествует документ, к примеру капитуляция, письменное согласие, договор о репарации и т. д.)?

[8] В. Ф. Эрн в названии своего известного текста связал Канта с Круппом, а Вячеслав Иванов в 1916 г. в тексте «Легиoн и соборность» указал на различия между механическим, западным, или германским, сотрудничеством и сотрудничеством православной соборной общины, которoe основывается на духовной близости. «Соборность — задание, а не данность» (Иванов В. Легион и соборность // Собр. соч. Т. 3. Рим, 1978. С. 260; ср.: Бојанић П. Супротстављање злу и сила // Зборник Филозофскокњижевне школе у Крушевцу. Крушевац: Багдала, 1996. Т. 3. С. 68–80).

[9] Например, в книге «И. А. Ильин: Pro et Contra» (СПб.: РХГИ, 2004) описана вся послевоенная полемика, которая велась как в различных кругах русской эмиграции, так и между самыми известными философами перед началом революции.

[10] Здесь я прежде всего имею в виду наследие Достоевского, Соловьева и Толстого, хотя существуют и другие тексты, чье влияние еще понадобится исследовать, например, текст П. А. Бибикова, под совершенно современным названием «Феноменология войны», во «Времени» (1861. № 12. С. 21–145). Соловьев вводит не менее трех важных концептов в нескольких своих рассуждениях. Первый — это «смысл» войны, значит, война не только зачем-то ведется, но это еще и феномен, у которого есть свои причины и есть свои последствия, которые могут быть понятными и объяснимыми. Затем, это «мессианская идея России», которая без применения силы и вне какого-либо милитаризма может объединить разъединенный мир, христианский и варварский. В конце Соловьев конструирует синтагму о «(последней) войне, которая может положить конец (любой) войне» и одновременно не верит в возможность такого применения силы. «Смысл войны» (Франк), или «этический смысл войны» (Струве), или «моральное противоречие войны» (Ильин) позднее переименованы в «духовный смысл войны» (Ильин, Трубецкой).

[11] В своем дневнике Ильин детально описывает свою встречу во Флоренции с неким русским иезуитом, посланным из Москвы для проведения какой-то католической пропаганды и для того, чтобы помешать ему вести исследования в библиотеке «Уффици» и опубликовать несколько доказательств, что иезуиты действительно следовали принципу «цель оправдывает средства» (И. А. Ильин: Pro et Contra. С. 113–114; ср.: Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. Лондон; Канада: Изд-во «Заря», 1975 (1925). С. 194).

[12] Православное понимание войны должно было быть полностью противопоставлено антисемитской фразеологии Достоевского. Отрывок Достоевского из «Дневника писателя» (апрель 1877. Война. Мы всех сильнее) парадигматичен потому, что легко можно заметить, как создается псевдорусское или «православное» понимание оборонительной войны, в котором на самом деле наличествует большое количество «наступательных» или «воинствующих» характеристик. Достоевского растрогало объявление войны, так как еe цель — защитить братьев-славян. Война — это большой шаг, который прекращает все постылое и который должен внести перемены, освежающие воздух (здесь Достоевский как будто списывает у Гегеля). Hачнется «живая жизнь», и всем покажут, где раки зимуют: разным русским и иностранным мудрецам, исконным врагам, тысячам европейских евреев и вместе с ними «миллионам жидовствующих „христиан“». «Не понимают они и не знают, что если мы захотим, то нас не победят ни жиды всей Европы вместе, ни миллионы их золота, ни миллионы их армий, что если мы захотим, то нас нельзя заставить сделать то, чего мы не пожелаем, и что нет такой силы на всей земле». Война приносит спасение, суть войны не убийство, а самопожертвование, война несет вечный миp и общее объединение и т. д.

[13] Ленин не использует синтагму «революционное насилие» (это синтагма Вальтера Беньямина). Свои лучшие страницы о насилии Ленин пишет на тему диктатуры пролетариата («Диктатура пролетариата есть самая свирепая, самая острая, самая беспощадная война нового класса против врага…»). Насилие пролетариата он также понимает как противонасилие и как противостояние врагу, т. е. насилию буржуазии (Ленин В. И. Теория насилия. М.: Алгоритм, 2007. С. 214–215).

[14] Толстой также не употребляет слово «ненасилие». Синтагма non-violence в настоящее время широко используется в английском и французском языках. «Насилие» (Gewalt, violence) — термин, который на сегодняшний день употребляется в этом контексте и у которого в настоящий момент есть определенное преимущество перед такими терминами, как сила, мощь или власть, в случаях, когда речь идет об оправдании или легитимации (насилия) или когда темой становится отношение к праву («насилие и право»). Хотя у Паскаля, Спинозы или Руссо сила или мощь имеют преимущество над словом «насилие» в контексте права, у Канта, Якоби и Гегеля слово Gewalt принципиально связано с правом (Recht) или с источником права. Кант в своих лекциях настаивает, что без насилия право невозможно институционализировать (<…> dass ohne Gewalt kein Recht gestiftet werden kann — «Лекции по метафизике морали по конспектам Вигилантия») (Kant I. AA XIX: Handschriftlicher Nachlaß. Moralphilosophie, Rechtsphilosophie und Religionsphilosophie. Stable. URL: https://korpora.zim.uni-duisburgessen.de/kant/aa19/564.html (дата обращения: 30.06.2020). Bd. 27. S. 515) или что в контексте внешней справедливости надо начать с установления меры достаточного насилия (<…> die Erichtung einer gnugsamen Gewalt) (Ibid. Bd. 21. S. 564 (рефлексия 7957)). Тем не менее иногда, особенно когда речь идет о § 28 «Критики способности суждения» Кантa, термин Gewalt не переводится как «насилие». На русский или сербский языки Gewalt переводится как «власть», а на английский как dominion или dominance. См.: Гусейнов А. А. Понятия насилия и ненасилия // Вопросы философии. 1994. № 4. С. 35–41.

[15] У текста «Царство Божие внутри вас» (1890–1893), который Толстой первоначально намеревался печатать в качестве предисловия к русскому переводу Non-resistance catechisme христианского пацифиста Адина Баллоу, было два альтернативных названия, которые Толстой вычеркнул в своем черновике: «О непротивлении злу насилием, о церкви и об общей воинской повинности» и «Учение христианское не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание».

[16] Кроме того, и Ильин, и Франк, юристы по образованию, предпочитают слово «сила» (force; Macht) (хотя перевод слова Macht словом «сила» совершенно необычен) и таким образом отдают дань одной очень сложной традиции юридических текстов, темой которых было отношение силы и права. Эта традиция начинается в середине XIX в. и длится до Веймарской республики. См.: F. Lassalle 1863; R. von Stinzing 1876; A. Heilinger 1880; A. Merkel 1881; J. Binder 1921; R. Stammler 1925; M. Darmstachter 1926; P. Hansel 1930. Макс Шелер в своей знаменитой книге, написанной в 1915 г., видит возможно ключевое различие между Macht и Gewalt: «Сила (Macht) также представляет собой еще и дух. В отличие от насилия (Gewalt), чья природа глупа, мертва и сведена на физическое» (Scheler M. Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg. Leipzig: Verlag der Weissen Bücher, 1915. S. 10).

[17] Это предложение находится в самом конце краткой рyкописи «О насилии», написанной, как кажется, в начале шестидесятых годов, и где мы находим несколько интересных идей, позднее или не развитых, или включенных с искажениями и потерями в другие размышления Толстого о насилии. Кроме первого определения силы, связи насилия и справедливости, идеи о насилии большинства над меньшинством в рамках общества (которая с вариациями появляется и позднее), Толстой вводит в употребление идею универсальности, «общей справедливости» («общая идея справедливости включает в себя идеи общей свободы и равенства и отсутствия насилия»). Здесь Толстой — когнитивист, предшественник Джона Ролза: «Достижение общей идеи справедливости, и совершенно[е] уничтожение насилия, следовательно, возможно бы было тогда, когда бы все человечество в одно время имело одну и ту же идею». «Иметь идею» — это эпистемическое предприятие. Для того, чтобы достичь «согласия человечества», и зная, что «идея передается насилием и словом» (это очень интересно и всегда под вопросом), Толстой настаивает, что развитие идеи общeй справедливости нужно реализовать «уничтожением насилия посредством насилия» и книгой, «книгопечатанием» (обе эти идеи позже были совершенно забыты). Здесь скрывается ответ на вопрос, как Толстой борется против насилия: написанием и публикацией текстов и книг.

[18] «<…> эта группа морализующих публицистов неверно поставила вопрос и неверно разрешила его» (Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 9).

[19] «<…> перевернуть раз и навсегда эту „толстовскую“ страницу русской нигилистической морали» (Демидов И. Творимая легенда // И. А. Иљин: Pro et Contra. С. 566). Полемика Ильина с Бердяевым на самом деле является дискуссией о значении Толстого в первые годы после революции.

[20] Внимательное чтение Толстого Ильиным и его острая критика все же делает возможным следующий вывод: «Нет сомнения, что граф Л. Н. Толстой и примыкающие к нему моралисты совсем не призывают к такому полному несопротивлению <…> напротив, их идея состоит именно в том, что борьба со злом необходима <…>» (Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 16).

[21] Tolstoy L. The Kingdom of God Is Within You: Christianity not as a Mystic Religion but as a New Theory of Life / Transl. C. Garnet. New York: The Cassell Publ. Co., 1894.

[22] Ibid.

[23] В Исповеди Л. Н. Толстой пишет: «Я ищу веру, силы жизни, а они ищут наилучшего средства исполнения перед людьми известных человеческих обязанностей. И, исполняя эти человеческие дела, они и исполняют их по-человечески», т. е. с применением насильственных методов (Толстой Л. Н. Исповедь. В чем моя вера? Л.: Худлит, 1991. Т. 7. С. 105).

[24] Толстой Л. Н. Путь жизни // Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. Т. 45. М.: Худлит, 1956. C. 205. Ненасилие — это сила в понимании Ганди и Симоны Вайль. Толстой, к сожалению, не объясняет, как эта сила, которую он зовет любовью, «действует» перед лицом насилия другой стороны и как она принимает насилие (Эммануэль Левинас позднее разовьет эту сцену и добавит к ней новый протокол — за насилие другого надо мной я на самом деле несу ответственность). Во всяком случае, Толстой напрасно приписывает эту экономию насилия исключительно христианству или православию (к примеру, в Талмуде существуют различные фрагменты, в которых любовь превращает врага в друга или где нужно кормить врага. См.: Kimelman R. Non-Violence in Talmud // Judaism. 1968. Vol. 17, N 3. Р. 316–334). Кроме того, Толстому постоянно недостает терпения проверить свою «теорию», детально отвечая на различные примеры, которые подразумевают срочное применение силы: «насильственное предотвращение попытки самоубийства», «применение силы ради защиты жертвы от нападения», или известный пример убийства ребенка в письме Эрнесту Говарду Кросби от 12 января 1896 г.

[25] См.: Карсавин Л. Церковь, личность и государство. Прагa, 1927. Николай Лосcкий также не признает протокол оправдания (допустить как необходимость не значит оправдать).

[27] Понятие противонасилия встречается очень редко. Его тематизирует только Гюнтер Андерс (Günther Anders), еще один убежденный пацифист, в книге «Gewalt — Ja oder Nein», опубликованной в 1987 г. (Droemersche Verlagsanstalt Th. Knaur, GmbH & Co KG, München). Противонасилие для Андерса является синонимом «легитимной обороны».

[28] Это главный аргумент Толстого против противостояния насилию или злу. «Кроме того, оправдание насилия, употребленного над ближним для защиты другого ближнего от худшего насилия, всегда неверно, потому что никогда при употреблении насилия против не совершившегося еще зла нельзя знать, какое зло будет больше — зло ли моего насилия, или того, от которого я хочу защищать» (Tolstoy L. The Kingdom of God Is Within You). Или: «Если же целью человека является искоренение зла, то использование насилия в качестве главного средства в борьбе со злом „может только увеличить, а не уменьшить зло“» (Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 203).

[29] Nussbaum M. Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice. New York: Oxford University Press, 2016.

[30] «Надо уничтожить этот город… (дело идет о городе Нантe). Будет достаточно времени быть людьми, когда мы победим» (Nous aurons le temps d’être humains lorsque nous serons vainqueurs) (Мари-Жан Еро д’Сешел, 1793).

[31] «Если не знаем, тогда то, что мы делаем — неморально» (If we don’t know, then what we are doing is immoral) (Putnam H. The Epistemology of Unjust War // Philosophy in an Age of Science / Ed. M. De Caro, D. Macarthur. Cambridge: Harvard University Press, 2012. P. 318).

[32] Г. К. Гинс в книге «Право и сила» (Харбин, 1929) настаивает на том, что сила и насилие не пересекаются. Насилие есть противозаконная сила (с. 30). Интересно то, что в этой книге Толстой появляется только в главе «Анархисты и Ленин» (с. 18–21). С другой стороны, Андрей Снесарев в книге «Философия войны» (книга подготовлена к печати в 1930 г.; Москва; Ломоносов, 2013), в шестой главе («Война и государство») пытается на основании некоторых фрагментов Еллинека и Руссо исследовать результаты действия «грубой неразумной силы» (с. 222).

[33] Ильин И. Аксиомы власти // Ильин И. О сущности правосознания: Сoбр. соч. Т. 4. М.: Русcкая книга, 1994. С. 295–296.

[36] Свой текст «Понятия права и силы», написанный в 1910 г., определенно являющийся одним из первых текстов на эту тему, Ильин переводит как «Die Begriffe von Recht und Macht» (Кельзен в 1911 г. также публикует текст o «Recht und Macht»; может быть, под его влиянием Ильин перевeл силу как Macht). Macht обычно переводят как «сила», «мощь» или иногда «власть», тогда как немецкое слово, соответствующее значению Ильина, — это Kraft (Беньямин в 1921 г. публикует текст o Recht и Gewalt [насилие]). Ильин принимает решение в пользу Macht, подчеркивая в введении, что «Macht ist hier als Artbegriff zu Kraft (entelecheia) zu verstehen». Немецкая версия текста Ильина (Радбрух, похоже, был с ней ознакомлен, когда писал свою книгу «Grundzüge der Rechtsphilosophie» 1914 г.) не содержит один отрывок о власти и силе, который существует в русском оригинале. Ильин два раза повторяет, что власть — это сила, санкционированная правом (с. 40). Он пытается рассматривать право как силу и реальность силы, которая может дать реальную мощь праву. Ильин рассматривает отношение, или сопротивление, или, еще лучше, «сближение» этих двух терминов и на самом деле не может найти связь двух регистров, которые, хоть и являются комплeментарными, не могут считаться со-принадлежащими. Право может быть силой, или общественной силой, но обратное не существует, и, похоже, сила не может уравниваться с правом.

[37] Огромное количество юристов писало короткие и длинные трактаты об отношении между правом и насилием (или силой). Некий Jacques Flach в тексте 1915 г. «Le droit de la force et la force de droit» (Paris; Sirey, 1915) говорит об извращении права в Германии («la déviation de la justice») (с. 7), возникшем еще при Бисмарке, который считал, что «сила предшествует правy» (la force prime le droit; Macht geht über Recht oder vor Recht) (с. 15). Flach реконструирует немецкую пословицу о праве сильных подчинять себе слабых, т. е. о преимуществе насилия над правом. Эта пословица гласит «Eine Hand voll Gewalt ist besser als ein Sack voll Recht» («лучше кулак, полный насилия, чем мешок, полный права») (с. 19). Насилие делает право стабильным, постоянным, институциональным. В книге «La force et le droit» (Paris: Felix Alcan, 1917) Raul Antony предлагает формулу (la formule), которая содержит три возможности: «la force fait, crée ou est le droit» (сила вершит, создает или является правом). Все эти тексты в каком-то смысле являются введением к исследованию Эриха Бродмана Recht und Gewalt (Berlin & Leipzig: Walter de Grunter, 1921), так же, как и к знаменитому тексту Вальтера Беньямина, изданному в том же году.

[38] Гинс Г. К. Право и сила. С. 44. Особенно интересен текст «La force et le droit» Теодора Русьена, написанный в 1915 г. и напечатанный в 1916 г. в «Revue de metaphysique et de morale» (Т. 22, N 6. P. 849–868), как и комментарий Франка в тексте «Сила и право» (Русская мысль. 1916. № 1. С. 12–17). Критикуя немецкую философию и ее связь с войной, альянс силы и права (Macht geht vor Recht), которую считает скандалом для разума (scandale pour la raison) (с. 852), Русьен подтверждает их ясную и необходимую взаимосвязь. Франк, наоборот, показывает, что голая сила, «поскольку она противопоставляется праву, есть самая бессильная вещь на свете» (с. 15): «Истинная сила есть всегда сила права: ибо сила права, будучи духовной, тем отличается от голой силы, что всякое ослабление ее, всякое давление на нее вызывает новую реакцию правосознания, ведет к усилению права» (с. 16).

[39] Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. Т. 3. С. 219.

[40] Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского научного фонда (проект № 20-18-00240).

[41] Njegoš P. P. Collected Works. Belgrade: Narodna kultura, 1936.

[44] Ibid. P. 207.