Концепции власти в средневековой Руси XIV-XVI вв.: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Отметим, что идеи о наследовании власти, отраженные в трудах московских книжников, совсем не обязательно соотносились с реальной политической практикой наследования столов в средневековой Руси, которая отражена прежде всего в духовных грамотах князей. При этом твердо утвердившееся в отечественной историографии мнение о замене принципа наследования великого княжения в конце XIV в. в последнее время подвергается пересмотру[139]. В данном случае мы лишь можем говорить о том, что для книжников XV – начала XVI в. факт правления князя «на столе отца и деда», без сомнения, был аргументом в пользу легитимности его власти.

Таким образом, можно заключить, что происхождение власти в целом и княжеской власти в частности древнерусские книжники и церковные иерархи связывали в первую очередь с Божьим Промыслом. Идея о том, что князья получают свою власть по воли Бога, берущая свои истоки в ветхозаветной и византийской традиции, довольно глубоко проникла в древнерусскую религиозную и общественно-политическую мысль как домонгольской Руси, так и последующих периодов. В данном случае представления московских книжников XV – начала XVI в. о божественном происхождении княжеской власти в целом тождественны представлением всего образованного слоя Древней Руси.

Данная идея находила свое отражение как в летописных и публицистических памятниках, так и в посланиях священнослужителей, адресованных непосредственно князьям. При этом идея о богоустановленности власти существовала в книжной и культурной традиции Древней Руси не в качестве отвлеченных умозаключений, а в качестве полноценной теории, из которой было сделано три важных вывода. Во-первых, божественное происхождение власти предполагало невозможность ее силового захвата. Во-вторых, Божий Промысел предопределял не только происхождение, но и качество власти. И, наконец, в-третьих, из идеи о богустановленности власти выходил тезис об особенной ответственности князей пред Богом не только за свою жизнь, но и за жизнь всех подданных. Так, бедствия, случающиеся в русских землях, довольно часто связывались с божественным воздаянием за грехи князей. Подобное воздаяние являлось, с точки зрения древнерусского духовенства и книжников, средством, которым можно удержать князей от неправедных поступков.

Идеи о богоустановленности княжеской власти находятся в непосредственной связи с другим представлением древнерусских книжников о ее природе, а именно о принадлежности правителя к княжескому роду и, соответственно, о родстве с наиболее выдающимися правителями прошлого. Такой взгляд на преемственность власти был особенно актуальным для московских книжников XV – начала XVI в., так как он легитимизовал права московского княжеского дома на власть сперва над великим княжением Владимирским, а затем над всеми русскими землями, включая Новгород. Права наследования власти объяснялись двумя во многом противоположными друг другу принципами, а именно принципом «старейшинства» в правящем роду и принципом «отчинного» наследия. Первый принцип, широко распространенный в эпоху домонгольской Руси, в XIII – первой трети XIV в. регулировал вопросы наследования титула великого князя Владимирского; с нарушением этого принципа ханом Узбеком в 20-х гг. XIV в. связан первый случай получения московскими князьями ханского ярлыка. В дальнейшем в качестве основного при наследовании великокняжеского титула московские книжники  объявили «отчинный» принцип, согласно которому великое княжение Владимирское представляет собой наследственное владение, «отчину» исключительно московских князей.

2.2. Основные функции княжеской власти и политические учения XIV–XV веков

Помимо разработки идей о происхождении власти, книжники, а также церковные иерархи, активно взаимодействовавшие с князьями в период объединения земель Северо-Восточной Руси вокруг Москвы, не могли обойти стороной в своих сочинениях такую важную тему, как функции и пределы княжеской власти. Как было отмечено в предыдущем разделе, идеи о божественном происхождении власти получили широкое распространение в общественно-политической мысли Руси, начиная с эпохи Древнерусского государства. Божественное поставление налагало на князей особые задачи, за выполнение которых князья несли ответственность непосредственно перед Богом.

Первые и наиважнейшие, с точки зрения православного духовенства, задачи княжеской власти напрямую выходят из идеи о богоизбранности власти. Князья, получившие свою власть свыше и являющиеся по сути представителями Бога, должны были вершить суд на земле, так же как Бог вершит его на небе. О такой задаче князей  говорится с первых веков существования на Руси христианства. В уже цитированном нами ответе епископов крестителю Руси князю Владимиру I, помещенном в Ипатьевскую летопись, сказано: «подобает ти со испытаниемъ и разсмотрениемъ злыхъ казнити по закону божественному, а добрыхъ миловати; понеже власть в обоихъ сихъ послушныхъ окормляетъ еже есть страхом и милостию; без сихъ бо власть никакоже пребывает (выделено мной. – В.Т.)»[140].

Таким образом, право князя казнить злодеев было санкционировано божественным законом и, следовательно, не могло быть никем оспорено. Однако в данном ответе содержится еще одно важное указание на задачи княжеской власти, которое в дальнейшем получило широкое распространение. Помимо осуществления собственно карательных функций в отношении «злых», князь, в соответствии с нормами христианской морали и новозаветным учением, должен был миловать «добрых», всячески заботиться о беззащитных и в своих решениях руководствоваться правдой, т. е. божественным законом, согласно одной из трактовок этого термина в средневековье. Так, в XIII в. автор поучения князьям сообщает: «Рече пророк: Боже, судъ твои цареви даждь и правду твою сынови цареву, храня истину въ веки и творя судъ обиденнымъ отца сирыхъ и судья вдовицъ, и честь царя – судъ любить, и правда съ небеси яриниче, еже есть Христосъ… Князь, любя судъи правду, небо есть земное, и душа его – престолъ Христови… (выделено мной. – В.Т.)»[141].

О необходимости князьям судить по правде, проявлять милость и заботиться о беззащитных говорит, основываясь на ветхозаветных текстах, в своем поучении митрополит Алексий: «А князи и боаре и вельможи судите судъ милостивно: судъ бо безъ милости есть не створшему милости, хвалится милость на суде (Иак. 2,13); мъзды на неповинныхъ не приимайте и не на лица судите, судъ бо Божий есть (Второз. 1,17); судите людемъ въ правду и вдовиц и сиротъ и пришлецъ не обидите, да не взопиют на васъ к Богу (выделено мной. – В.Т.)»[142].

Как одну из главных заслуг Ивана Калиты московские книжники, создавшие посмертную похвалу князю, видели именно суд согласно правде: «О семъ бо князи великомъ Иване пророк Езекии глаголетъ: “В последнее время в аспустевшии земли на запад въстанетъ цесарь правду любя и суд не по мьзде судя и ни в поношение поганым странам. При семъ будеть тишина велья в Рускои земли и въсияеть в дни его правда, яко же и бысть при его царстве. <…> Сии бо князь великой Иоан имевше правый суд паче меры…” (выделено мной. – В.Т.)»[143]. В этом же памятнике отмечалась забота московского князя о беззащитных: «Сирым в бедах помощник, вдовици от насилник изимая яко от уст львов»[144]. Особое милосердие Дмитрия Донского также являлось предметом восхищения московского книжника, который писал, что князь являлся примером и опорой своим подданным: «…а сий (Дмитрий Иванович. – В.Т.) неповинныя любляше, повинныа же пращааше. По великому же Иову – яко отець есть миру, око слепым, нога хромымъ, стлъпъ и стражь, и мерило известно, к свету правя подвластныа…»[145].

Характерные представления об обязанностях князя, согласно которым он являлся верховным судьей и должен был вершить суд согласно «правде», нашли отражение в правовых документах эпохи русского средневековья: «…судити им у князя на сенех, взираа в Правду по крестному целованью»[146]. Помимо этого, правовые памятники содержат нормы, приписывающие чем должен руководствоваться праведный судья: «правого не погубити, а виноватого не жаловати, а без исправы человека не погубити… таиных посулов не имати…»[147], а также положение об ответственности за неправедный суд после смерти: «А не въсудят в Правду, ино Бог буди им судиа на втором пришествии Христове…»[148], что, в свою очередь, соотносится с представлениями о праведном суде в общественно-политической мысли русских земель XIV–XVI вв.

Помимо правления согласно правде и праведного суда, в качестве важнейших задач княжеской власти древнерусские книжники видели всестороннюю поддержку православия и православной церкви. Эти воззрения находятся в непосредственной связи с идеями, заимствованными из византийских политических теорий, согласно которым император являлся высшим блюстителем чистоты православия[149]. Прямые свидетельства этих представлений можно найти в посланиях византийского патриарха Нифонта к великому князю Михаилу Ярославичу Тверскому, составленному в ходе конфликта между митрополитом Петром и частью православного духовенства, которое поддержал тверской князь. В числе прочего патриарх указывал, что князь, как и все его люди, «съ всим усердием твердо держати закон Божий»[150]. Однако проповедь данной идеи, по всей видимости, не нашла практического применения в XIV в., а получила развитие лишь после Флорентийской унии и падения Константинополя, когда Русская православная церковь, получив автокефалию, стала независимой от константинопольского патриархата.

Идеи о необходимости поддержки князем православия и православной церкви, известные с первых веков распространения христианства на Руси, без сомнения, получили свое отражение и в трудах книжников XIV–XV вв. В свою очередь религиозное благочестие, которое выражалось в лояльности и всяческой поддержке Русской православной церкви, являлось одной из основных положительных характеристик земных властителей. Данный факт был особенно актуален для общественно-политической мысли Московского княжества, так как союз с православной церковью и митрополичьей властью был одной из основ политики московских князей. Наиболее ярко данный факт был отражен в житии митрополита Петра, вероятно созданном московскими книжниками при дворе Ивана Калиты[151] вскоре после смерти московского святителя и отредактированном при непосредственном участии митрополита Киприана в 80-х гг. XIV века[152]. В данном произведении его автор восхваляет Ивана Даниловича, используя те же конструкции, что и создатели похвалы из «Сийского Евангелия»: «В том убо граде бяше обладуя благочестивый великый князь Иоан сын Данилов, вьнука блаженаго Александра. Его же виде блаженый Петр въ православии сиающа и всякыми добрыми делы украшена, милостлива суща до нищих, честь подавающа святыимъ божиимъ церквам и тех служителем, любочьстива к божественным писаниемъ и послушателя святых учений книжныих…»[153]. Именно религиозное благочестие московского князя стало той причиной, по которой будущий святой избрал Москву своим любимым городом, тем самым возвысив его: «…и зело възлюби его (Ивана Калиту. – В.Т.) божий святитель. И начат болшее инех мест жити в том граде (в Москве. – В.Т.)»[154].

Таким образом, демонстрация религиозного благочестия, также, как и упоминания о нем в письменных памятниках, без сомнения, являлись важным моментом средневековой московской идеологии. Московские книжники особенно отмечали заслуги князя Ивана Калиты в поддержке православия,  строительстве церквейи распространении книжности. «В то бо время благочестию велию восиявши, многим святым церквам съзидаемым, учьнию божественых словес от уст его яко источнику велик текущю, напаяющи благочестстивых святитель сердца и христолюбивых в его державе людии. Безбожным ересам прествшим при его державе, многим книгам написанным его повелением… (выделено мной. – В.Т.)»[155], – говорят о московском князе авторы похвалы из «Сийского Евангелия».

В летописных памятниках также подчеркивается особая роль Ивана Калиты как строителя храмов: «…благоверныи князь велики Иванъ Даниловичь заложи церковь камену на Москве <…> и въздвиже и устрои таковую богомолию, и приобрете себе мзду благочестну и славу богоугодну, благую бо часть избра, яже не отъимется отъ него. Да яко же онъ христолюбивы и князь благое основание положи, сице и дети его и внучата, и правнучата по тому же ходяще и тако жетворяще, ту же мзду и славу приемлют, благаго бо корени и отрасли благородни суще неизреченни (выделено мной. – В.Т.)»[156]. В данном летописном отрывке отметим последнее предложение, содержащее важное идеологическое суждение о потомках Ивана Калиты – правителях московского княжеского дома, унаследовавших от своего предка особое религиозное благочестие. Данное качество отмечалось московскими книжниками у Дмитрия Донского, который «божествных писаний всегда съ умилениемь послушаше, о церквах божиих велми печашемя»[157], а также у его сына Василия I, который повелел перенести икону Богоматери Владимирской в Москву, в результате чего Русь была спасена от нашествия Тамерлана[158].

С именем Дмитрия Донского, известного своими победами над татарами, связана еще одна важная функция князя, а именно оборона родной земли от нападений неприятеля. Тот факт, что именно фигура Дмитрия Донского, а также его победы над ордынскими войсками в битвах на р. Воже и Куликовом поле привлекали особое внимание древнерусских книжников в XV – начале XVI в. (в этот период создаются памятники Куликовского цикла), не вызывает удивления. Время с конца XIV в. можно охарактеризовать как период эволюции древнерусского сознания от исторического пессимизма, связанного с монгольским нашествием и зависимостью от Орды, к оптимизму, появившемуся после победы над Мамаем[159]. Так, автор «Слова о житии великого князя Дмитрия Ивановича» отмечает его не только как защитника Русской земли («А стражбу земли Русской мужествомъ држаше…»[160]), но и как князя, воевавшего со многими странами, слава о подвигах которого разнеслась далеко за пределы Руси: «иныя же страны, слышаще победы данныа ему на врагы от Бога, и вси под руце его поклонишася <…> и мужъствовах с вами на многы страны, и противным страшен бых в бранех, и поганыа низложих Божиею помощию…»[161].

Однако нельзя не отметить некоторую тенденциозность и особую идеологическую окрашенность рассматриваемых нами выше трудов московских книжников. Одной из задач авторов данных памятников, написанных уже после смерти князей, правлению которых они посвящены, было восхваление почившего князя, упоминание о его самых важных, на взгляд книжника, поступках и качествах. В этом случае мы можем говорить не столько о бытовании в общественном и религиозном сознании конкретных политических теорий, сколько о развитии определенных идей и представлений о тех или иных феноменах, важных для средневековых авторов.

Вместе с тем нельзя не отметить, что в период XIV – первой половины XV в. известны несколько источников (в основном это послания священнослужителей), в которых функции и задачи княжеской власти разобраны довольно подробно, причем авторы этих посланий приводят в своих сочинениях конкретные рекомендации к действию. При этом XIV – первая четверть XV в. – это также период, когда на Руси появляются первые учения о пределах княжеской власти, хотя объем полномочий, принадлежащих князю, определяется в этих учениях не вообще, а лишь по отношению к духовной власти[162].

Остановимся подробнее на обозначенных выше проблемах. Объяснение задач княжеской власти в целом и рекомендации к действию князьям в частности содержатся в посланиях игумена Кирилла Белозерского к великому князю Московскому Василию Дмитриевичу и удельному князю можайскому Андрею Дмитриевичу. В послании к Василию I игуменом излагаются традиционные для русской средневековой мысли идеи о божественном происхождении княжеской власти и об ответственности князей перед Богом: «Яко же бо великиа власти сподобился еси отъ Бога, толикимъ болшимъ возданиемъ долженъ еси <…> ни царство, ни княжение, ни иная какая власть не можетъ насъ избавити отъ нелицемернаго суда Божия»[163], а также сказано о необходимости князю в своей жизни соответствовать христианским идеалам: «Возненавиди, господине, всяку власть, влекущую тя на грех; непреложенъ имей благочестия помыслъ и не возвышайся, господине, временною славою къ суетному шатанию…»[164].

Отметим, что целью данного послания, обращенного к великому князю, является факт примирения Василия I с суздальскими князьями, изгнанными из своей вотчины после присоединения Нижнего Новгорода к Москве в 1392 г.[165] Об этом событии следующим образом сообщает автор Рогожского летописца: «и поиде (князь Василий I. – В.Т.) в Орду къ царю къ Токтамышу и нача просити Новагорода Нижняго, княжениа князя великаго Борисова на кровопролитие, на погибель христианьскую. Безбожныи же Татарове взяша сребро многое и дары великии, и взя Нижнии Новъградъ златомъ и сребромъ, а не правдою (выделено мной. – В.Т.)»[166]. Тверской книжник, явно настроенный враждебно по отношению к московской власти, видит в присоединении Нижнего Новгорода «христианскую погибель» и говорит о том, что оно было осуществлено «не правдою». Под «правдой» в данном случае, видимо, следует понимать легитимные, с точки зрения норм того времени, способы присоединения территорий, в то время как Василий I получил Нижний Новгород по ханскому ярлыку, несмотря на принадлежность города к владениям суздальских князей.

О пагубных последствиях этого княжеского конфликта говорит также и Кирилл Белозерский: «Да слышелъ есми, господине Князь Великий, что смущение велико межу тобою и сродники твоими Князми Суждальскими. Ты, господине, свою правду сказываешь, а они свою; а в томъ, господине, межи васъ крестьяномъ кровопролитие велико чинится»[167]. При этом игумен Кирилл признает, в отличие от тверского книжника, «свою правду» великого князя, предлагая своеобразный компромисс: «Ино, господине, посмотри того истинно, въ чемъ будетъ ихъ правда предъ тобою, и ты, господине, своимъ смирениемъ поступи на себе: а въ чемъ будетъ твоя правда предъ ними, и ты, господине, за себе стой по правде»[168]. Кирилл Белозерский не обличает Василия I за подобный поступок, а призывает князя проявить к его соперникам милость: «А почнуть ти, господине, бити челомъ, и ты бы, господине, Бога ради, пожаловалъ ихъ»[169]. Таким образом, Кирилл Белозерский выступает в данном случае в традиционном для древнерусского духовенства качестве миротворца[170], однако, во всей видимости, сочувствуя делу объединения Русских земель, признает наличие у великого князя собственной «правды», которую также считает необходимым отстаивать.

Послание Кирилла Белозерского удельному князю можайскому Андрею Дмитриевичу, на вотчине которого находился Кириллов монастырь, также полностью соответствует представлениям древнерусского духовенства и книжников о природе и задачах княжеской власти. Признавая, как и в послании Василию I, божественную природу власти, игумен Кирилл пишет князю Андрею о необходимости справедливого суда: «…властелинъ еси въ отчине, отъ Бога поставленъ, люди, господине, от свои уймати отъ лихаго обычая. Судъ бы, господине, судили праведно, какъ предъ Богомъ, право; поклеповъ бы, господине, не было; подъметовъ бы, господине, не было; судьи бы, господине, посуловъ не имали…»[171]. При этом, в соответствии с христианским учением о власти, игумен также пишет о праве князя наказывать виновных в разбое и воровстве: «И аще не уймутся своего злаго дела, и ты ихъ вели наказывати своимъ наказаниемъ, чему будутъ достойни»[172]. Также в своем послании Кирилл Белозерский считает необходимым указать князю на недопустимость пьянства, ростовщичества и сквернословия: «…чтобы корчмы въ твоей вотчине не было; занеже, господине, то велика пагуба душамъ: крестьяне ся, господине, пропиваютъ, а души гибнутъ. Тако же, господине, и мытовъ бы у тебя не было, понеже, господине, куны неправедная <…> Тако же, господине, уймай подъ собою люди отъ скверныхъ словъ и отълаяния, понеже то все прогневаетъ Бога»[173]. Таким образом, вместе с довольно общими советами касательно праведного суда игумен Кирилл обращает внимание князя на совершенно конкретные вещи, а также призывает заботиться о нравственном облике своих подданных.

Поддержка княжеской властью православия и православной церкви, за которую восхвалялись Дмитрий Донской и, особенно, Иван Калита, с точки зрения Кирилла Белозерского, также является обязательной задачей князя: «А Великому Спасу и Пречистей его Матери Госпожи Богородицы, заступнице крестьянской, чтобы есте, господине, велели молебны пети по церквамъ, а сами бы есте, господине, ко церкви ходити не ленились…»[174]. Однако в своем послании Кирилл Белозерский идет еще дальше, указывая князю на то, как тот должен вести себя во время службы в церкви: «…а въ церкви стойте, господине, съ страхомъ и трепетомъ, помышляюще въ себе аки на небеси стояще <…> Блюди и себе, господине, опасно: въ церкви, господине, стоя, беседы не твори и не глаголи, господине, никакого слова праздна; и аще кого видиши отъ велможъ своихъ или отъ простыхъ людей, беседующавъ церкви, и ты имъ, господине, възбраняй»[175].

Что же касается первых политических теорий, затрагивающих полномочия княжеской власти, то их возникновение относится к XIV – первой четверти XV в. В этот период известны две противоположные по своему смыслу теории[176]. Появление первой связано с уже упоминаемым нами спором между митрополитом Петром и тверским епископом Андреем, которого поддержал тогдашний великий князь Михаил Ярославич[177]. Причиной конфликта было обвинение против митрополита о поставлении в церковные степени за деньги (мзду)[178]. Учение о превосходстве власти княжеской над властью духовной изложено в послании к великому князю Михаилу инока Акиндина[179], отправленного тверским епископом в Константинополь для разбора дела об обвинении митрополита Петра. Излагая общий взгляд на полномочия светской и духовной власти, Акиндин говорит, что «святительство бо и цесарьство съ единения и бес порока законны уставы твердо и неподвижно должни суть держати и творити: овобо божественным служа, ово же человечьскыми обладая; единем же началом веры и законом обое происходя, человечьское украшает житие»[180]. Автор, таким образом, признает единую природу светской и духовной власти, однако священство, по мнению Акиндина, должно служить божественным целям, в то время как царство – человеческим. Вместе с тем из слов Акиндина следует то, что светская власть (царство) оказывается напрямую заинтересована в том, как исполняются церковные правила, и именно по этой причине князь имеет власть над епископами[181]. «Царь еси, господине княже, въ своей земли, – заявляет Акиндин, обращаясь к Михаилу Ярославичу. – Ты истязанъ имаш ибыти на страшнем и нелицемернемъ судищи Христове, аже смолчиши митрополиту. А взметь хотя и мало что отъ поставления, то уже твой епископъ не епископъ, и приобщающиеся отъ него съ нимъ осудятся (выделено мной. – В.Т.)»[182].

Таким образом, из данного послания следует, что князь, являясь полновластным хозяином в своей земле, имеет права вмешательства в церковные дела, так как именно князь несет высшую ответственность перед Богом за вверенную ему землю. Данное послание следует считать одним из наиболее примечательных явлений русской политической литературы XIV в., так как его появление во многом опередило развитие сходных по своим идеям политических теорий, которые сложатся значительно позднее в эпоху Московской Руси на рубеже XV–XVI вв.[183]

Возникновение политических теорий, которые, в свою очередь, говорят о невмешательстве княжеской власти в церковные дела, связано с именами двух митрополитов, а именно Киприана и Фотия. В посланиях митрополита Киприана можно видеть осознанное стремление к ограничению княжеской власти, мысли о недопущении какого-то ни было вмешательства князя в дела духовенства и посягательства на права церкви[184]. Однако Киприана по политическим взглядам не следует считать предшественником иосифлян, так как он отстаивал именно юридическую неприкосновенность церковного имущества, несмотря на то что сам выступал против церковного землевладения («села и люди держати иноком не предано есть святыми отци»)[185].

Схожие идеи о преимуществе духовной власти над светской, а также о недопущении вмешательства князя в церковные дела содержатся в более развернутом виде в посланиях митрополита Фотия к великому князю Василию I Дмитриевичу. В качестве доказательства тезиса о необходимости поддержки царства со стороны священничества Фотий приводит примеры из Ветхого Завета, а также обращается к эпохе правления Дмитрия Донского: «пророку и песнописцу Давиду, сему же и Боговидцу Моисею и Исусу Наввину ревну а присно блаженный твой родитель, якоже они отъ святителей поддержими и молитвами ихъ заступаеми, сице и сей, егда нашедшимъ Агаряномъ множицею и дышущимъ погубит их рито именитое людство, и тый присноблаженный, святительскаго призыва о кормлениа и поддержаниа… (выделено мной. – В.Т.)»[186]. Продолжая взывать к авторитету отца, Фотий сообщает Василию I, что Дмитрий Донской «всегда пребывая и соблюдая оправданиа Христовой церкви, и манастырскыа вся пошлины и церныа, яко заницу ока, всегда соблюдаше»[187], т. е. убеждает Василия I в необходимости соблюдения церковных прав и привилегий. Интересно, что Фотий в своем поучении представляет Дмитрия Донского в качестве образцового с точки зрения отношений с церковью князя, хотя отношения князя Дмитрия с вышеупомянутым митрополитом Киприаном были далеки от идеальных[188]. Видимо, в данном случае апелляция к примеру Дмитрия Донского была лучшим, с точки зрения митрополита Фотия, методом воздействия на Василия I.

При этом, по мнению Фотия, князь получал свою власть не напрямую от Бога, а через посредничество церкви, которой он был обязан самим фактом обладания верховной властью: «Ибо и церковь Божиа, ради крещениа породивши тя и удобривши красотою, добродетелми, и воспитавши тя и поставивши око всей Руси…»[189]. За это князь должен был оказывать «благопокорение и послушание к божественной церкви», которое, как считал митрополит, должно было выражаться, во-первых, в заботе о том, чтобы церковь не была порабощена, а во-вторых, в уважении к церковным правам, в том числе имущественным и судебным[190].

Подводя итог, отметим, что в качестве основных функций княжеской власти древнерусские и московские книжники видели:

1) правление согласно правде (т. е. христианскому закону);

[139] Кинёв С. Л. Духовная грамота великого князя Дмитрия Ивановича и порядок наследования великого княжения в Северо-Восточной Руси в XV веке // Вестник Томского государственного университета. 2012. № 363. С. 99–102.

[140] Дьяконов М.А. Указ. соч. С. 38.

[141] Памятники старинной русской литературы. С. 184.

[142] Св. Алексий, митрополит Киевский и всея Руси. Поучение. С. 34–35.

[143] Мещерский Н.А. Указ. соч. С. 234.

[144] Там же. С. 235.

[145] Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича. С. 212.

[146] Памятники русского права. Вып. 2. С. 286.

[147] Там же.

[148] Памятники русского права. Вып. 2. С. 286.

[149] Дьяконов М.А. Указ. соч. С. 51.

[150] РИБ. Т. VI. № 16. Стб. 147.

[151] Борисов Н.С. Михаил Тверской. С. 229–230.

[152] Прохоров Г.М. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. – Л.: Наука, 1978. С. 204.

[153] Житие митрополита Петра. С. 211.

[154] Там же.

[155] Мещерский Н.А. Указ. соч. С. 235.

[156] ПСРЛ. Т. XVIII. С. 91.

[157] Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича. С. 208.

[158] Повесть о Темир Аксаке. С. 237.

[159] Этот феномен был отмечен в следующих работах: Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль Х–XVII веков; Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли.

[160] Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича. С. 208.

[161] Там же. С. 213, 216.

[162] Вальденберг В.Е. Указ. соч. С. 112.

[163] АИ. Т. I. № 12. С. 21, 22.

[164] Там же. С. 22.

[165] См.: Горский А.А. Русь: от славянского расселения… С. 278–280.

[166] ПСРЛ. Т. XV. Стб. 162.

[167] АИ. Т. I. № 12. С. 22.

[168] Там же. С. 22.

[169] Там же.

[170] Дьяконов М.А. Указ. соч. С. 30–31.

[171] АИ. Т. I. № 16. С. 25.

[172] Там же.

[173] Там же. С. 25–26.

[174] АИ. Т. I. № 16. С. 26.

[175] Там же.

[176] Вальденберг В.Е. Указ. соч. С. 112–141.

[177] См. об этом: Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. II. М.: Имп. о-во истории и древностей российских при Моск. Университете, 1911.

[178] Подробнее см.: Борисов Н.С. Михаил Тверской. С. 214–225.

[179] РИБ. Т. VI. № 16. Стб. 150–158.

[180] Вальденбер В.Е. Указ. соч. С. 117.

[181] Там же.

[182] РИБ. Т. VI. № 16. Стб. 158.

[183] Вальденберг В.Е. Указ. соч. С. 119.

[184] Вальденберг В.Е. Указ. соч. С. 131.

[185] Там же. С. 128.

[186] РИБ. Т. VI. № 35. Стб. 293.

[187] Там же.

[188] См.: Борисов Н.С. Дмитрий Донской. С. 305–346.

[189] РИБ Т. VI. № 35. Стб. 294.

[190] Вальденберг В.Е. Указ. соч. С. 134–135.