История западной философии. Часть I. Античность. Средневековье. Возрождение: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Один из наиболее знаменитых философов-схоластов XI в. — Ансельм Кентерберийский (1033–1109). Он родился в итальянском городе Аоста, а с 1093 г. занимал Кентерберийскую кафедру в Англии. Среди его произведений выделяются «Монолог» и «Прослогион» (т. е. «Прибавление»), дополнение к «Монологу». Среди других его произведений — «Об истине», «О свободе воли», «Падение дьявола», «О Троице» и др.

Ансельма Кентерберийского современники называли «вторым Августином». И действительно, учение Ансельма во многом связано с философией Августина. К тому же Ансельм систематизировал и рационализировал учение Августина, которое сам великий отец Церкви развивал многие годы своей жизни, часто сомневаясь и отказываясь от ранее высказанных взглядов. Один из таких вопросов — отношение веры и разума. Вера, указывал Ансельм в согласии с Августином, выше разума, является его основой. Она всегда предшествует разуму. В любом исследовании мы всегда сначала во что-то верим, и в акте веры истина нам дана полностью и целиком. Но эта целая истина человеку еще не совсем понятна, и чтобы человек мог лучше понять ее и уяснить, Бог и дал ему разум. При помощи разума человек лучше понимает истину, которая была дана ему в первоначальном акте веры. Поэтому разум может помочь в более глубоком понимании истин веры, но неспособен привести к вере.

Это решение проблемы отношения веры и разума помогает Ансельму лучше понять бытие Бога, понять, как он пишет, «что Ты есть, как мы веруем, и тó есть, во что мы веруем»[240]. Сам Ансельм считает, что он не доказывает бытие Бога, но лишь хочет лучше понять Его бытие: «Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что „если не уверую, не уразумею“»[241].

Но все-таки нельзя сказать, что проблема доказательства бытия Бога Ансельма совершенно не волнует. В «Монологионе» он предлагает ряд рассуждений, утверждающих бытие Бога, основываясь на внешнем опыте. Суть их состоит в том, что, наблюдая природу, внешний мир, можно прийти к выводу, что существует Бог, Которого мы не видим, но о существовании Которого нам говорит наш разум. Первое рассуждение основано на том, что блага в мире неодинаковы и существуют различные степени совершенства. А если мы видим в мире что-то менее совершенное, более совершенное и еще более совершенное, то необходимо, чтобы было мерило совершенства, венчающее эту пирамиду совершенств, т. е. абсолютно совершенное Cущество, Бог. Второе исходит из того, что поскольку у всего в мире есть какая-нибудь причина, то и у мира в целом также должна быть причина — причина сама в себе, т. е. Бог.

Однако все эти доказательства не совсем удовлетворяют Ансельма, потому что делают вывод о существовании Бога на основании наблюдений за природой, т. е. как бы подчиняют веру в Бога данным органов чувств. О Боге же нужно судить непосредственно, а не опосредованно. Поэтому более важным, с точки зрения Ансельма, является доказательство, не основанное ни на чем, самодостаточное, которое получило впоследствии название онтологического.

У Ансельма Кентерберийского оно фигурирует в следующем контексте. Он анализирует псалом 13 (52), в котором говорится: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога». Почему, спрашивает Ансельм, автор псалма назвал человека, говорящего, что Бога нет, безумцем? В чем его безумство? Безумство состоит в том, что тот, кто говорит эту фразу, противоречит сам себе, ибо Бог всегда мыслится как существующий. Ведь даже тот, кто отрицает существование Бога, понимает, что такое Бог. Он понимает, что Бог — это «нечто, больше чего нельзя ничего помыслить»[242]. Значит, понятие Бога имеется, по крайней мере, в его разуме. Но может ли быть то, что имеется только в разуме, тем, больше чего нельзя ничего помыслить? Конечно, нет, ибо «если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше»[243]. А то, что существует и в действительности, и в понятии, всегда больше того, что существует только в понятии. Поэтому сказать, что Бога нет, значит высказать противоречие. «Ведь если то, более чего нельзя ничего помыслить, может быть помыслено как то, чего нет, из этого следует, будто бы то самое, более чего нельзя ничего помыслить, не есть то, более чего нельзя ничего помыслить, а это явное противоречие»[244]. Поскольку логических противоречий быть не может, то, следовательно, Бог существует. И атеист является безумцем, ибо высказывает логически противоречивую мысль.

Но еще во времена Ансельма Кентерберийского это доказательство стало подвергаться сомнению. В частности, некий монах Гаунилон возразил Ансельму: можно помыслить все, что угодно, но это еще не значит, что оно тотчас же станет существующим. Поэтому нельзя сказать, что от представления о некотором понятии можно тут же делать вывод о существовании вещи, обозначаемой этим понятием. Можно представить себе существующим некий вымышленный «остров блаженных», но это не значит, что он действительно будет существовать.

Аргумент Гаунилона кажется разумным, но он бьет мимо цели. Потому что сам Ансельм говорил, что такого рода доказательства применимы только к одному существу — к Богу, Который действительно есть Тот, больше чего ничего нельзя помыслить. Никакой остров не обладает таким свойством, поэтому при помощи этого примера опровергать онтологическое доказательство нельзя.

Но все же в рассуждениях Ансельма действительно кроется трудноразрешимая проблема. Если безумец говорит, что нет Бога, значит можно вообразить себе Бога несуществующим, а это противоречит тому, что, представляя Бога несуществующим, мы делаем логическую ошибку. Ансельм приводит следующее соображение. Существуют два вида мышления: адекватное и символическое. Человек весьма часто путает области применения адекватного и символического мышления. Символическое мышление действительно может воображать все что заблагорассудится, но адекватное мышление есть мышление о действительности и поэтому истинно. Оно может анализировать символическое мышление и находить в нем противоречия. И если таковые находятся, то это значит, что символическое мышление оказывается ложным. Адекватное мышление, таким образом, показывает нам, является ли символическое мышление истинным. Иначе говоря, истинное мышление — это адекватное мышление, мышление о действительно существующем. А символическое мышление — это воображение, к действительности необязательно имеющее отношение. Например, мы можем вообразить кентавра, но помыслить его не можем, поскольку помыслить кентавра — значит, например, описать его физиологию, места обитания и т. п. Бога же мы действительно помыслили, поскольку указали на то Его свойство, которое никто отрицать не будет: высочайшее превосходство.

И еще, добавляет Ансельм монаху Гаунилону: Бог мыслится существующим не так, как мыслится существующим все остальное в мире, ибо то, что мыслится существующим, мыслится возникающим или исчезающим, переходящим из небытия в бытие и наоборот, но Бог существует всегда, Его нельзя помыслить возникающим, поэтому Он существует всегда и не может мыслиться несуществующим.

Онтологическое доказательство имеет корни в древней философии, а не является чистым изобретением Ансельма. Еще Парменид утверждал, что бытие и мышление — одно и то же. От понятия об Уме и Едином к выводу об объективном их существовании приходил Плотин. Подобное рассуждение встречается у Августина, строящего следующую цепочку рассуждений: я сомневаюсь, следовательно, я существую, это истинно, — следовательно, истина существует, следовательно, истина есть Бог. Августин приходит через представление о своем собственном сомнении к мысли о том, что Бог существует. В последующей философии онтологический аргумент также будет встречаться весьма часто, особенно отчетливо он будет формулироваться Декартом, Лейбницем, Гегелем, значительное развитие это доказательство получит в русской философии у еп. Михаила (Грибановского), С. Л. Франка, Н. О. Лосского.

Смысл онтологического доказательства достаточно просто был сформулирован в XVII в. Декартом: Бог, «по определению», есть наиболее совершенное Существо и поэтому обладает всеми положительными свойствами (знанием, могуществом, благостью и т. п.). Существование — тоже положительное свойство, следовательно, Бог обладает существованием. Невозможно представить себе Бога несуществующим, ибо это противоречит самому понятию Бога. Если мы мыслим себе Бога, то мы мыслим Его Всесовершенным, а значит, существующим. То есть понятие существования Бога выводится из самого понятия Бога. Это наиболее известная и простая формулировка онтологического доказательства. Очевидно, что основывается это доказательство на признании врожденности понятия Бога человеку, иначе это понятие многим было бы неизвестно. Следовательно, онтологическое доказательство может существовать лишь в философии рационалистической, считающей, что разум самодостаточен и не зависит от чувственных восприятий.

Такое понимание разума приводило Ансельма к платоновскому учению о понятиях. Действительно, если разум самодостаточен, а мышление состоит в оперировании понятиями, то источник понятий не может находиться вне разума, в чувственных восприятиях. Понятия сами обладают реальным бытием. Такая концепция получила название реализма понятий, в отличие от номинализма, который утверждал, что источник понятий — в чувственных восприятиях о материальных вещах, а сами понятия есть не что иное, как знаки этих вещей. Этот спор восходит к античному спору Платона, Аристотеля и стоиков: существуют ли идеи реально вне предметов (Платон), в самих предметах (Аристотель) или есть лишь знаки предметов (стоики)? Термин «идея» в Средние века не был распространен, поскольку мир идей, по Платону, вечен и независим от Бога, что несовместимо с христианским учением о Боге — Творце всего сущего. Поэтому говорили об общих понятиях, универсалиях. Реалисты утверждали, что реально существуют лишь универсалии, а единичные предметы существуют случайно, в силу причастности им. Реальность существования универсалий может быть разной: крайние реалисты утверждали, что универсалии существуют в уме Бога, а умеренные реалисты говорили, что универсалии существуют реально в самих вещах. Понятно, что крайние реалисты были сторонниками платоновской (точнее, августиновской) философии, а умеренные — аристотелевской. Номиналисты же вслед за стоиками считали, что реально существуют лишь единичные вещи, а понятия — это лишь имена (nomen) этих вещей. Этот спор получил название спора об универсалиях.

Одним из первых сторонников крайнего реализма в эпоху схоластики был Ансельм Кентерберийский, утверждавший, что реально существуют только понятия, а единичные вещи существуют в силу причастности им. Иначе невозможно богопознание, ведь восхождение к Богу должно идти через внутренний опыт, через мышление, самопознание. Образ Божий в человеке — это его разум, поэтому общие понятия, содержащиеся в человеческом уме, должны быть и в уме Божественном. Кроме того, без признания реализма понятий нельзя понять большинство христианских догматов и таинств — ни первородного греха Адама, ни таинства Причащения, ни искупления Иисусом Христом человеческих грехов и т. д. Действительно, как понять, что каждый конкретный человек несет на себе печать первородного греха? Это невозможно, если мы не представим себе, что первородный грех существует в качестве некоторой идеальной онтологической сущности, существующей самостоятельно, и все люди причастны ей. Ведь абсурдно было бы считать, что каждый человек является носителем того первородного греха, который совершили наши прародители, в том смысле что этот грех передался нам по наследству.

Так же понимается и догмат искупления Иисусом Христом наших грехов: Иисус Христос искупил грехи всех людей, которые родились и еще родятся, потому что понятие об этом существует в Божественном уме, а для Божественного ума не существует понятия времени — это вечность, которая распространяется на всех людей. И в таинстве человек приобщается этому божественному знанию, невозможно представить себе, чтобы каждый раз в каждом храме присутствовало тело Христово как отдельный конкретный предмет.

Кроме Ансельма Кентерберийского, следует отметить ряд других философов, его современников. В частности, следует упомянуть Петра Ломбардского (ум. 1160), автора четырех книг «Сентенций». Эти книги знамениты тем, что по ним учились в университетах в продолжение трех веков, их комментировали различные богословы. Существовала даже должность в университетах — сентенциарий, т. е. преподаватель по «Сентенциям». Следует выделить также Гильома из Шампо (1068–1121), представителя крайнего реализма. Гильом утверждал, что реально существуют только общие понятия, а индивидуальные предметы существуют лишь благодаря причастности универсалиям, а отличаются друг от друга некоторыми случайными свойствами. Существовал и крайний номинализм, родоначальником которого был Росцелин (1050–1120). Он утверждал, наоборот, что существуют только единичные вещи, а общих понятий нет вообще, это лишь «звуки голоса». Из этого тезиса Росцелина следовали чрезвычайно еретические выводы, которые были тут же осуждены Католической Церковью. В частности, поскольку нет общих понятий, то нет и Единого Бога, Единой Божественной природы, которая объединяла бы в Себе три Ипостаси, а есть лишь три конкретных индивидуальных бога. На соборе в Суассоне в 1092 г. эта идея Росцелина была осуждена как тритеизм.

§ 5. Петр Абеляр

Наибольшее выражение спор об универсалиях получил в философии Петра, или Пьера, Абеляра (1079–1142). Это была личность трагическая и парадоксальная. С одной стороны, Абеляр был осужден на двух соборах и обвинен в ереси, и вполне справедливо, а с другой — даже современные католики отдают дань уважения этому философу за его мощный и пытливый ум. Абеляра называли «Сократом Средневековья», да и сам Абеляр считал Сократа своим учителем и старался ему подражать.

История жизни Абеляра описана им в автобиографической книге «История моих бедствий», где повествуется о гонениях физических и духовных. Абеляр родился в знатной семье, но отказался от наследства. Почувствовав неодолимую тягу к философии, поехал учиться к Росцелину, а затем в Париж, где стал слушателем епископа Гильома из Шампо. Однако крайний реализм Гильома не удовлетворяет Абеляра, и он вступает с ним в споры, упрекая его в непоследовательности. Ведь если, как говорит Гильом, реальным бытием обладает лишь общее, а индивидуальные вещи существуют только благодаря случайным свойствам, то непонятно, каким образом вообще возникает сама индивидуальность вещи. Если реально существуют только общие понятия, то материальные вещи одной сущности должны быть абсолютно похожими одна на другую. Следовательно, надо признать, что либо реально существуют индивидуальные вещи, либо за отличия между индивидуальными вещами отвечают некие общие понятия. За постоянные препирательства Абеляр впал в немилость у епископа Гильома и был изгнан из его школы.

После скитаний Абеляр организует собственную школу в пригороде Парижа Милене. Слава его к этому времени была уже чрезвычайно велика. Он едет в Париж и там, на холме св. Женевьевы, организует школу, в которую стекается огромное количество студентов. Впоследствии на основе этой школы возник Парижский университет, сейчас здесь находится знаменитый Латинский квартал.

В 1113 г. Абеляр становится учеником епископа Ансельма Ланского, но также разочаровывается и вновь начинает преподавать. Ансельм Ланский запрещает Абеляру читать лекции. В это время начинается знаменитый роман Абеляра с Элоизой, весьма просвещенной девушкой, знавшей многие языки, в том числе и те, которых не знал сам Абеляр (древнегреческий, древнееврейский). Ради встреч с Элоизой Абеляр становится ее домашним учителем. Но, как пишет Абеляр в «Истории моих бедствий», под предлогом учения они всецело предавались любви. Вскоре Элоиза забеременела, и Абеляр тайно увозит ее от родителей. Вскоре рождается сын, которого Элоиза нарекла Астролябием. Чтобы сохранить честь Элоизы и ее родителей, Абеляр готов жениться на ней, но при одном условии — этот брак должен быть тайным. Дело в том, что для женатого мужчины были закрыты все пути богословской деятельности — ни преподавать в университете, ни стать священником Абеляр, будучи женатым, не смог бы. Родители Элоизы не хотят этого и делают все, для того чтобы разлучить Абеляра и Элоизу. И однажды ночью родные и близкие Элоизы, подкупив слугу Абеляра, напали на философа и оскопили его. Несчастные влюбленные принимают постриг и разъезжаются по разным монастырям. Но любовь друг к другу они сохраняют до конца своих дней. После смерти Абеляра Элоиза завещает похоронить себя в одной могиле с ним, и через 22 года это завещание было выполнено. Впоследствии останки Абеляра и Элоизы были перенесены в Париж, где их вновь похоронили рядом на кладбище Пер-Лашез.

Разлукой с Элоизой бедствия Абеляра не заканчиваются. В 1021 г. состоялся собор в Суассоне, на котором, в частности, разбирался трактат Абеляра «О Божественном единстве и троичности». Абеляра обвиняют в ереси и ссылают в монастырь св. Медарда в Суассоне, который служил в то время духовной тюрьмой. Абеляр некоторое время живет там. Но друзья покупают ему участок земли, и он строит небольшую часовню и живет отшельнической жизнью простого монаха. Ученики его не забывают. Они строят рядом шалаши, помогают своему учителю возделывать землю. Из-за этого Абеляр вновь подвергается гонениям, и он в отчаянии пишет в «Истории моих бедствий», что мечтает даже уехать к язычникам (вероятно, имея в виду Испанию, которая была в это время занята арабами-мусульманами), чтобы там спокойно заняться философией: «Богу известно, как часто я впадал в отчаяние и помышлял даже о бегстве из христианского мира и о переселении к язычникам, чтобы там, среди врагов Христа, под условием уплаты какой-нибудь дани спокойно жить по-христиански»[245]. Однако вместо этого он возвращается в Париж, где опять начинает преподавать. Популярность его к тому времени становится чрезвычайно большой, а вместе с популярностью растет и ненависть со стороны правящих епископов. Бернард, епископ Клерво, созывает в 1140 г. новый собор в Сансе, и Абеляра осуждают в арианстве и пелагианстве. Он едет в Рим, к папе, чтобы просить у него защиты, по дороге останавливается в монастыре Клюни, где заболевает и умирает.

Среди работ Абеляра можно отметить «История моих бедствий», «Да и нет», «Диалектика», «Введение в теологию», «Познай самого себя» (само название говорит об отношении Абеляра к Сократу).

Абеляра, конечно, интересовали все вопросы, над которыми билась схоластическая философия того времени: и вопрос об универсалиях, и отношение веры и разума. В отношении последнего Абеляр утверждал, что все недоразумения происходят из-за того, что путают философию, т. е. диалектику, и софистику. «А известно, что диалектика и софистика весьма сильно отличаются друг от друга, так как первая заключается в истинности доводов, вторая — в подобии их, софистика учит ложным доказательствам, диалектика же разоблачает их лживость и путем различения истинных доказательств учит опровергать ложные»[246]. Диалектика, т. е. логика, — это наука, имеющая Божественное происхождение, ибо в Евангелии от Иоанна сказано, что «в начале было Слово», т. е. Логос, разум. Поэтому разум и логика священны и имеют Божественное происхождение. Более того, читая Евангелие, мы видим, что Иисус Христос не только произносил проповеди, но и убеждал людей при помощи Своих аргументов, т. е. прибегал к авторитету разума. Ссылался Абеляр и на Августина, который говорил о пользе диалектики, философии и математики для уяснения Священного Писания.

Античная философия, по мнению Абеляра, тоже шла к Богу, и изобретение Аристотелем диалектики — это самое ценное приобретение человечества до вочеловечения Иисуса Христа. Конечно, как христианин и последователь блж. Августина, Абеляр понимает, что вера первична. Однако он восстает против бездумной веры, неразумного доверия авторитету. Христианская вера должна быть понята. Согласно Абеляру, «ни один разумный среди нас не запрещает исследовать и обсуждать веру при помощи разумных доказательств, и никто разумно не успокаивается на сомнительном, если только разумом не предпосылается то, на чем должно успокоиться… веру нужно защищать и утверждать больше всего при помощи разумных доводов»[247].

Таким образом, если смысл решения проблемы отношения веры и разума, предложенный Ансельмом Кентерберийским, выражается фразой: «Я верую, чтобы понимать», то Абеляр высказывается в ином духе: «Я понимаю, чтобы верить». Абеляр отдает предпочтение знанию перед слепой верой. Он пишет, что во многих областях знания имеется прогресс, в вере же нет никакого прогресса, и объясняется это тем, что люди закоснели в своем незнании и боятся высказать что-то новое, считая, что, высказывая положение, которого придерживается большинство, они высказывают истину. Однако если бы положения веры были исследованы с помощью разума, то, по Абеляру, можно было бы добиться прогресса и в области веры.

Бернард Клервоский обвинил Абеляра в том, что он осмеивает веру простых, обсуждает то, о чем отцы Церкви молчали. В ответ Абеляр пишет работу «Да и нет», где приводит около 170 цитат из Священного Писания и творений отцов Церкви. Цитаты эти явно противоречат одна другой, но очевидно, что и Писание, и творения отцов Церкви тем не менее являются для всех главными авторитетами. Следовательно, сами свв. отцы показывали нам пример разумного исследования сложных проблем, не боясь впасть в противоречие с чьим-либо мнением. То есть, признавая авторитет Библии и отцов Церкви, мы тем самым признаём и авторитет разума. Поэтому Священное Писание необходимо исследовать при помощи разума, и тот, кто читает Библию без знаний в области философии, подобен ослу с лирой, который считает, что можно играть на этой лире без музыкальной подготовки.

В споре об универсалиях Абеляр занимал позицию умеренного номинализма, или концептуализма. Его не устраивал ни крайний номинализм Росцелина, ни крайний реализм Гильома из Шампо. Он считал, что понятия существуют, но не отдельно от вещей, не в уме Бога (как утверждал Гильом из Шампо), и это не просто звуки голоса, как считал Росцелин. Понятия существуют, но они существуют в человеческом уме, который в своей познавательной деятельности извлекает из индивидуальных предметов то общее, что в них есть, абстрагируясь от частных свойств предмета. Ведь в вещах материя и форма всегда существуют только вместе, но в процессе познания разум выделяет отдельно форму предмета: «…благодаря абстракции нечто извлекается (abstraho) из общей связанности, чтобы можно было рассмотреть отдельно его собственную природу»[248]. Эти абстракции формулируются в нашем уме в виде концептов, т. е. понятий, имеющих некое смысловое содержание. Таким образом, Абеляр считал, что общие понятия существуют, но не отдельно от вещей, а субъективно в человеческом уме, и поэтому теория Абеляра называется концептуализмом, или умеренным номинализмом.

Умеренный номинализм приводит Абеляра к недогматическому решению многих вопросов христианского богословия. В частности, отличалось от церковного его представление о миссии Иисуса Христа. Его роль, по Абеляру, состояла не в искуплении грехов, а в том, что Он учил людей нравственности. Грехопадение трактовалось Абеляром тоже по-своему: Адам и Ева дали нам не способность ко греху, а способность к раскаянию. Для добрых дел не нужна Божественная благодать. Наоборот, благодать дается нам за добрые дела. Человек сам отвечает за все свои дела — и добрые и злые. Поступок сам по себе не является ни добрым, ни злым, таковым он становится из-за намерения совершившего его. Это намерение может согласовываться или не согласовываться с убеждениями человека, поэтому доброта или злость поступка не зависят от того, когда был совершен этот поступок — до Рождества Христова или после. Поэтому праведники могут быть как до Рождества, так и после. В качестве примера Абеляр называет Сократа.

Понятно, что в основе этих взглядов Абеляра лежат его номиналистические представления, потому что, отрицая реально существующую идею — скажем, идею искупления Иисуса Христа или идею первородного греха, — мы также отрицаем причастность всех людей и искупительной жертве Спасителя, и первородному греху. Поэтому пелагианство вполне логично вытекает из номинализма Абеляра. Так что обвинения собора были, как видим, достаточно справедливыми.

[240] Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Сочинения. М., 1995. С. 128.

[241] Там же.

[242] Там же.

[243] Там же.

[244] Там же. С. 129.

[245] Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959. С. 49.

[246] Абеляр П. Возражение некоему невежде в области диалектики, который, однако, порицал занятия ею и считал все ее положения за софизмы и обман // Абеляр П. История моих бедствий. С. 134.

[247] Абеляр П. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином // Абеляр П. Тео-логические трактаты. М., 1995. С. 354–355.

[248] Абеляр П. Логика «для начинающих» // Абеляр П. Тео-логические трактаты. М., 1995. С. 86.