Народные восстания и еретические движения во Франции в конце XIII — начале XIV в.: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Историки ГДР внесли важный вклад в изучение ересей катаров и вальденсов, а также и других ересей, что отмечается в работах их советских коллег (158). В отличие от буржуазных авторов они решают проблемы еретических движений на основе марксистско-ленинской методологии. Они, в частности, ставят вопрос о социальной подоплеке этих движений, о социальном составе их участников и т. д. (см. работы Э. Вернера, М. Эрбштёссера (279, S. 23–46; 278, S. 20; 102); Б. Тёпфера (365), Г. Лея (155, с. 339, 403 и след.), Г. Коха (309, S. 156–180) и других историков.

Болгарские историки Д. Ангелов и Б. Примов, исследуя движение богомилов, анализируют и некоторые аспекты учения катаров, имея в виду их сходство с богомильством: дуализм и пр. (88, с. 461 и след.; 174, с. 17 и след., с 251 и след.). Их выводы имеют значение для определения идейных истоков катаризма (см. также посвященную катарам работу чешского историка М. Лооса (324).

Г. Лей присоединился к оценке учения Оливи рядом философов как умеренного аверроизма (155, с. 400–401). Б. Тёпфер немало страниц посвятил Оливи и вопросу о его влиянии на бегинов (365, S. 111, 217–238).

Движение бегинов и бегардов привлекает внимание и польских историков. Т. Мантейфель в своей книге, посвященной народным ересям и свободомыслию в средние века, вкратце коснулся и вопроса об идеологии южно-французских бегинов. Упомянул он и о «вдохновителе», как он пишет, их взглядов — Оливи (332, s. 92, 116–118; 333).

Так же, как и советские ученые, историки ГДР и Польши решают проблему «жизни в бедности» с материалистических позиций (155, с. 384; 370, s. 12 и след.; 334, s. 271).

Как мы подчеркивали, анализ указанных нами проблем неразрывно связан с критическим рассмотрением выводов буржуазных историков и философов[7], не исключающим, однако, использования результатов конкретных исследований этих авторов. Тенденция использования современными буржуазными идеологами средневекового материала для проведения определенной идеологической и политической линий, соответствующих их классовой позиции, явственно проявилась и в докладах буржуазных историков и философов на XIV, XVI и XV международных конгрессах исторических наук в Сан-Франциско (1975), Бухаресте (1980), Штутгарте (1985) (214, 261, 216, 210) и на других международных форумах, а также в вышедших в последние годы книгах буржуазных авторов (часть этих книг мы упоминаем в настоящей работе).

Буржуазные историки и философы отрицают классовый характер народных движений средневековья. По мнению Ги Фуркэна, в эпоху средневековья не существовало ни классов, ни классовой борьбы. Общество было разделено на различные группы — так называемые социальные страты. Члены каждой страты выполняли определенные общественные функции: одни производили, другие молились, третьи защищали остальных. Взрывы народного недовольства, по Фуркэну, не были связаны с классовыми противоречиями, с протестом против феодальной эксплуатации (286, р. 41–59)[8].

Буржуазные идеологи отрицают определяющий характер социально-экономических отношений для изменений в области политической и идеологической надстройки в феодальную эпоху вообще и во Франции в рассматриваемый период в частности.

Если же эти авторы и отмечают роль экономических и социальных явлений, то рассматривают их в духе характерной для позитивистской философии теории так называемых равноправных факторов. И социально-экономические, и политические, и идеологические факторы имеют, согласно этой теории, одинаковое значение, равным образом влияют на развитие исторических событий (280, р. 93 и след.).

Доминирующим для буржуазной историографии является отрицание классового характера выступлений народных масс, в частности восстания «пастушков» 1320 г., отрицание социально-экономических причин их возникновения. Для буржуазных историков восстание 1320 г. было или «походом детей», или «крестовым походом», но чаще всего брожением, вызванным смутьянами и не связанным с условиями жизни участников этого восстания, которых авторы сплошь и рядом называют «бродягами» и «бандитами» (250, р. 231–232   —см. об этой работе: 220; 318, р. 417–423; 259, р. 96–97; 263, р. 52–54; 236, р. 260–264; 258, р. 96–97 и др.).

Отрицание буржуазными историками классового характера народных выступлений распространяется и на еретические народные движения. Буржуазная историография, считая проблему ересей и еретических движений весьма актуальной, уделяет ей много внимания. Подход буржуазных историков и философов к этой проблеме, так же как и к более общему вопросу о роли церкви и религии в феодальную эпоху, связан с их оценкой феодализма в целом и в конечном итоге также обусловлен их идейными, методологическими позициями. Этот подход определяется отрицанием роли социально-экономических факторов в процессе формирования и развития ересей и еретических движений. Указанные авторы не отрицают, что ереси были направлены против римско-католической церкви и церковной иерархии. Однако они не видят в ересях и еретических движениях формы протеста народных масс против феодальной эксплуатации, формы, обусловленной той ролью, которую играла в средние века католическая церковь, освящавшая феодальные порядки. Возникновение ересей объясняется буржуазными историками и философами сугубо религиозными, внутрицерковными причинами[9]. У некоторых авторов определение ереси как продукта спекулятивного мышления набожных личностей сочетается с идеей, согласно которой в ересях отражаются требования улучшения условий жизни, выдвигаемые угнетаемыми классами (см. 315 и след.).

Отмеченный выше подход буржуазных историков к проблеме ересей в целом, лишающий их возможности определить подлинную роль и характер ересей и еретических движений, находит свое прямое отражение и в оценке ересей и еретических народных движений, распространенных во Франции в XIII–XIV вв.

По отношению к катарам проявляется стремление объяснить происхождение их концепций механическим заимствованием еретиками Запада идей, распространенных на Востоке, в Византии и Болгарии и т. д. Родоначальниками этого направления буржуазной историографии следует считать профессора-теолога из Страсбургского университета Ш. Шмидта, выпустившего в середине прошлого века большой двухтомный труд о катарах (357).

У современных буржуазных историков и философов отрицание роли среды, социально-экономических факторов в появлении и развитии ересей приобретает откровенно антимарксистский характер. По мнению А. Борста, К. Тузелье, Ж. Поля, П. Шоню, как и многих других, вальденство и катаризм — это глубоко религиозные движения (251; 366, р. 19 и след.; 350, р. 308–313; 259, р. 88–89; 304). Французский католический историк М. Пако считает сущностью вальденства провозглашение идеала евангельской бедности как результат религиозных поисков, появившихся в христианстве (католицизме) во второй половине ХII в. (348). Однако, как справедливо отметила еще Н. А. Сидорова (в частности, в отношении ереси катаров), отказ буржуазных историков от рассмотрения социального содержания катаризма и его связей с окружавшей действительностью лишает этих историков возможности раскрыть и философско-богословский смысл изучаемого еретического учения (190 с. 82; см. также 96, с. 102–104).

Характеристика современными буржуазными историками ереси бегинов сходна с их оценкой других еретических движений — для них это сугубо религиозное явление, не обусловленное социальным протестом народных масс. Из работ последних лет, в которых находит отражение эта точка зрения, отметим книги П. Шоню, Ж. Поля, Ж. Делюмо, Л. Литла (259, 350, 265, 322) и других авторов[10].

В последние десятилетия наряду с буржуазными историками, придерживающимися религиозно-идеалистических взглядов, за рубежом появляются авторы, тяготеющие — явно под влиянием марксистской, прежде всего советской историографии— к материалистическому объяснению событий. Так, французский прогрессивный историк Ж. Легоф признает, в частности, антифеодальный характер ересей. Он пишет о кризисе католицизма в XIV–XV вв., связывая его по существу с глубокими социально-экономическими потрясениями, охватившими Западную Европу в то время (317, р. 119–124, 140–142).

Следует отметить также работу французского историка Э. Делярюэля, который писал, что в основе катаризма лежит «потрясение жизни бедных на Западе» (264, р. 33), работу итальянского историка Р. Манселли, подчеркнувшего, что проблема ереси катаров в Лангедоке не была проблемой исключительно религиозной; глубокие последствия ее распространения проявились в самых различных направлениях и особенно в политическом. Историческая судьба Лангедока в значительной степени определялась движением катаров (329, р. 129, 173). Ж. Дювернуа также в определенной мере связывает появление на Юге Франции ереси катаров с социальными коллизиями (275, р. 7).

Р. Нелли — известный специалист по изучению катаров во Франции в средние века — в докладе на Международном конгрессе политических наук в Мюнхене в 1970 г. поставил вопрос о катаризме как проявлении феодальной оппозиции (345). Среди произведений о вальденсах, написанных с материалистических позиций, следует выделить книгу французского историка П. Лётра (321). Ж. Легоф в соответствии со своим более объективным подходом к проблеме ересей называет бегинов социально-религиозной группой (358).

С оценкой буржуазными историками и философами роли и характера еретических движений связано и освещение с позиций религиозно-идеалистической методологии деятельности спиритуалов и их идеологии, основанной на доктринах Оливи. Дискуссии вокруг идейного наследства этого видного теолога и философа, политического деятеля второй половины XIII в. и руководителя оппозиционеров-спиритуалов являются частью современной идеологической борьбы. Все, что связано с историей католицизма, рассматривается буржуазными, в первую очередь католическими историками через призму интересов церкви, интересов сохранения влияния Ватикана в современную эпоху. Характер взглядов Оливи, его взаимоотношений с римской курией, с руководством францисканского ордена искажается буржуазными историками и философами в интересах оправдания прошлой и нынешней политики католицизма. Буржуазная и особенно католическая историография стремится представить Оливи верным сыном католической церкви и проводником политики папства, продолжая тем самым традицию, установившуюся еще в эпоху средневековья, при папе Сиксте IV, который в конце XV в., после длительного запрета, разрешил братьям-миноритам знакомиться с трудами Оливи при том условии, что они «сорвут розу, не касаясь шипов» (276, S. 457–458). Основной тенденцией буржуазной историографии, особенно в последние десятилетия, являются попытки рассматривать движение спиритуалов как сугубо внутрицерковное, религиозное, не связанное, хотя бы косвенно, с социальными потрясениями того времени, с положением народных масс. Основную причину внутриорденской борьбы они видят не в коренных разногласиях по вопросу о роли католической церкви, в частности по вопросу о ее безмерном обогащении, а в спорах и разногласиях сугубо схоластического характера. Эта борьба изображается лишь как «беспорядки», организованные сторонниками Оливи, а сами спиритуалы — всего лишь как экстремистская группа, действовавшая на юге Франции[11].

Буржуазные историки нередко подменяют вопрос о социальных корнях взглядов Оливи (и бегинов) вопросом об их идейных истоках. Причем они сводят эти истоки к механическому заимствованию концепций Иоахима Флорского[12] и прежде всего заключенных в них эсхатологических, хилиастических положений (247; 312, V, р. 26).

Одним из направлений фальсификации действительного характера движения спиритуалов и взглядов Оливи является вопрос о жизни в бедности, занимавший важное место в идеологии этого движения.

В противоположность советским историкам, историкам других социалистических стран буржуазные авторы (мы имеем в виду главенствующую тенденцию) обходят вопрос о Классовой сущности призывов к бедности, об их социальной и политической основе. В требованиях спиритуалов о соблюдении обета бедности эти авторы отказываются видеть критику политики ордена и церкви в целом, пишут об этих требованиях как о теологическом конфликте (237, р. 5–8; 288, col. 1325–1330; 313, р. 239–244; 166, см. также 341, 322,355).

В то же время в последние годы появляются произведения буржуазных историков, в которых во все большей степени отмечается значение социальных и политических факторов, лежащих в основе споров о бедности. В некоторых работах, написанных в духе позитивистских традиций, «стремление к евангельскому идеалу» поставлено на один уровень с «социальным протестом» (239, р. 96–97). В других же произведениях прямо указывается на социальные и политические факторы как на основную причину призывов к бедности (290, с. 260).

Искажается роль деятельности Оливи, характер его взглядов и в произведениях буржуазных философов (306, S. 16; 367, р. 79; 297, S. 1149–1150).

Основным в их работах является стремление скрыть материалистические аспекты концепций Оливи, их свободолюбивое, антицерковное содержание. Многие авторы или обходят стороной важные тезисы трудов Оливи, противоречащие католической схоластике, или придают им безобидное для церкви звучание, в частности стремятся представить Оливи правоверным августинианцем или неоавгустинианцем (315, р. 237; 362, р. 307; 364, р. 345). Если некоторые философы этого направления и отмечают влияние концепций Оливи на других мыслителей, то оставляют в тени то обстоятельство, что указанное влияние проходило прежде всего по линии материалистических аспектов (277, р. 536)[13].

Решение поставленных нами задач, равно как и опровержение буржуазной фальсификации затронутых в работе проблем, требует исследования на основе марксистско-ленинского метода широкого круга самых разноплановых источников.

При исследовании ересей и еретических движений важными источниками явились для нас материалы, вышедшие из лона католической церкви, прежде всего допросы инквизиционных судов (19; 35; 39; 61, р. 7–30; 67; 68; 82; 84).

Особое значение из числа инквизиционных материалов имеют упомянутые записи инквизитора-доминиканца Бернара Ги (24), важные для выяснения картины тайных организаций еретиков, их идеологии и их борьбы с католической церковью (см. 157, с. 307; 99, с. 200–201).

Еретики стремились уйти от ответа на интересующие инквизиторов вопросы, ввести их в заблуждение, скрыть сущность своих взглядов. Интересны записи, сделанные Райнерием Саккони. Он родился в Италии (Ломбардия) в начале XIII в. По рождению католик, он вошел в секту катаров и впоследствии занял в ее иерархии ведущие позиции. Однако после 17 лет пребывания в секте вернулся в католицизм в 1245 г. Вступив в доминиканский орден, Саккони сделался энергичным преследователем катаров и вальденсов не только в итальянских землях, но и во Франции. В составленных им (примерно в 1250 г.) записках о катарах и вальденсах нашли свое отражение его глубокие знания как взглядов еретиков, так и католической догматики (74, 75).

Важным типом источников при изучении ересей являются материалы, исходящие из среды еретиков (57, 58, 69).

[7] См. критику выводов буржуазной историографии во многих работах советских ученых (87, 90, 100, 110, 117, 149, 164, 205, 129, 137).

[8] Подробнее критику взглядов Фуркэна, Шоню и других буржуазных историков и философов см. в работе Е. В. Гутновой (112).

[9] См. материалы международного коллоквиума, посвященного ересям (296). См. также 267, 342, 343. Подробнее о позиции буржуазных историков см. в критических статьях (130, 181).

[10] См. подробнее историографию движения бегинов в нашей статье (133).

[11] См.: 287; 312, I, р. 79; V, р. 27–28; 313, р. 150–151; 315, р. 182 и след.; 349, р. 254–256, 275.

[12] Иоахим Флорский (Ioachimus Florensis; ок. 1132–1202) — Калабрийский аббат, итальянский мыслитель, создатель хилиастического учения, осужденного католической церковью, в частности на IV Латеранском соборе 1215 г. Его идеи оказали большое влияние на мировоззрение многих мыслителей средневековья, а также на развитие еретических движений.

[13] См. подробнее о критике буржуазной фальсификации взглядов и деятельности Оливи в наших работах (130, 135, 137).