Нарис загальної історії: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Усі консервативні ідеологи поділяють один і той самий страх. Якщо все має спиратися на індивідів, то все обрушиться й порине в занепад і хаос, адже полишені на самих себе індивіди скидають будь-який примус і підривають будь-яку колективну справу. Маємо визнати, що нічого такого досі не траплялося і ніщо не передвіщає, що таке може трапитися в подальшому. Чому? Загальна відповідь полягає в тому, що чинники, що сприяють індивідуації, надають їй також засоби для активної й позитивної праці на користь модернізації. Індивідуація зовсім не псує механізми й не гальмує процедури, а сприяє їхній роботі. Вона є перевагою в демократизації, у науковій раціоналізації й у диференціації укладів. Ця остання веде нас у саме серце проблеми та виявляє глибинні причини наперед установленої гармонії. Якщо звернутися до одного з висловів Норберта Еліаса та змістити центр ваги його тези, можна стверджувати, що диференціація укладів запроваджує «цивілізацію звичаїв», примушуючи індивідів стримувати стихійні прояви тілесності, емоційності й чутливості, ставлячи ці якості на службу зростаючій мозковій діяльності. І справді, що більше прогресує індивідуація, то більше витрат і вигод усіх видів діяльності суспільства переносяться безпосередньо на самих індивідів. Що більше таке перенесення індивідуальне, то частіше перед індивідами постає альтернатива між оптимізацією витрат і вигод і безповоротною поразкою. Оптимізація потребує усвідомлення своєї відповідальності, яке базується на володінні собою, самовдосконаленні й увазі до іншого.

Усвідомлення відповідальності виражається та здійснюється насамперед у договірний спосіб. Індивід укладає з іншими індивідами договори з колективними цілями. Договірна група стає домінантним способом об’єднання та кооперації, що запроваджується демократизацією й диференціацією укладів. Диференціація укладів відбивається також у мережевій структурі та в інтеграції індивіда в мережі, сполучною ланкою якої він стає. Отже, запроваджується спосіб суспільного життя там, де приватне полишається політичним на його законну спонтанність і самоорганізацію в мережі, сприятливі для обміну, для поділу та для взаємного пізнання індивідами один одного, і там, де олігополярна трансполітія стихійно веде до федеративної, багатоцентрової та ієрархізованої структури мереж. Урешті-решт, нація пропонує індивідам спільноту, оскільки ймовірно, що людська чутливість потребує спільноти. У європейській фазі виникнення модерної доби цю роль відіграла «злагода націй», і вона відігравала її то краще, що індивіди більше потребували її. Індивід і суспільство не суперечні полярності, це — взаємодоповні, ба навіть автока-талітичні полярності в модерному контексті. Існує наперед створена гармонія між індивідуацією й механізмами, які дають змогу використовувати її на користь індивіда і суспільства. Проте не слід ніколи забувати про людський огріх і про ентропію, яка вражає все суще. У цьому механізмі обов’язково криються недоліки.

Типові події індивідуації незчисленні в прямому сенсі слова. Оскільки вона стосується самих виробників подій, то її виникнення та поширення неминуче торкаються всіх способів вироблення в усіх укладах. Можна висунути постулат, що жоден модерний феномен не зміг уникнути її влади. Можливі дослідження теж незчисленні, і їх можна вести двома паралельними шляхами. На одному з них виявляють усе, що йде в напрямку, очікуваному теорією, а саме, що в кожному укладі фактичний дієвець має тенденцію бути індивідом, а вже не групою. Економічний агент стає підприємцем, найманим працівником, споживачем. У політиці встановлюється правило: «одна людина — один голос». Шлюб ґрунтується на взаємній згоді двох індивідів. Індивіди прагнуть обирати самі свій стан у житті й у суспільстві. І так далі. На другому шляху пересвідчуються, що соціальний зв’язок спирається чимраз більше на договірні стосунки і на мережеву систему, а вони об’єднують і зв’язують переважно індивідів. Підприємство прагне стати вузлом договорів між індивідами. Шлюб є договором між двома індивідами, в якому не беруть участі родини. І так далі. Заглиблюватися в незчисленне не має сенсу, а результатом такого заглиблення можуть бути тільки набридлі компіляції. Досить взяти з цього методологічний урок, а саме, що будь-яке наукове дослідження певного аспекту модерних суспільств слід прив’язувати до гіпотези індивідуальності, договорів і мережевої структури та триматися її, якщо таке дослідження прагне справді виявити реалії та знайти пояснення.

Результативнішим і пліднішим було б спробувати знайти той прихід модерного, який одночасно відбиває перемикання колективного на індивідуальне й торкається безпосередньо індивіда. Модерна диференціація етики надає таку нагоду в проблематиці особи. Етика — це порядок призначення душі, цілі цілей, тієї цілі, за межами якої неможливо діяти. В історіях людства вирізняються три фундаментальних режими етики. У духовному режимі вона розчиняється в звичаях: гуманізація не відрізняється від акультурації, яка діє в колах, де бувають індивіди. У релігійному режимі зміст етиці надається релігійним шляхом. Точніше кажучи, хорошим життям є життя, визначене отриманим Одкровенням, а правильне життя від цього не змінюється, хіба що стани, обов’язки та чесноти отримують священне схвалення і в їхньому числі проявляються суто релігійні, наприклад, чесноти віри, надії та доброчинності, яких вимагає християнство. Диференційований режим зворотний попередньому. Правильне життя більше не приводиться до Абсолюту як його гаранта, а спирається на те об’єктивне й фактичне підґрунтя, що вільний вид обов’язково має ціль, а цілі обов’язково спираються на стани, обов’язки та чесноти. Хороше життя може отримувати об’єктивні означення, незалежні від будь-якого постульованого та/або такого Абсолюту, в який вірять. Ці три режими не можна плутати з трьома стадіями, які досі позначали біографію людства. Духовний режим бере гору в трьох світах, оскільки він найбезпосередніше доступний. Релігійний режим базується на появі релігій загального спрямування, стосується всіх, хто має виражені релігійні нахили й відповідають цьому призначенню, і він може глибоко позначити собою звичаї. Через це релігійний режим може коливатися в одному напрямку — аж до злиття з духовним режимом і в іншому — до точки, в якій можна відчути наближення диференційованого режиму.

Диференційований режим ґрунтується, з одного боку, на секуляризації та розвінчанні міфів, а з другого — на індивідуації. Уважне дослідження етнографічної документації дозволило б, можливо, знайти ідіосинкратичні зразки індивідуації в первісному світі. Відповідні процеси зустрічаються в традиційних дозвільних класах. їх часто позначають як «філософії», надаючи цьому слову сенс «школи життя», а не «пізнання основ». Диференційований режим не стосується правильного життя, оскільки воно — з огляду на його об’єктивне вкорінення в ціль людства — має однаковий зміст у трьох режимах. Він стосується хорошого життя, завдаючи йому двох істотних змін. З одного боку, воно стає приватною справою, яка стосується тільки індивіда. Ця зміна робить з нього типовий, якщо не виключно модерний предмет, оскільки вона пов’язана безпосередньо з демократизацією, диференціацією та індивідуацією. Друга зміна не така явна. Коли індивід свідомо чи під примусом переходить від модер-ності до диференційованого режиму, він може обирати тільки з трьох можливостей. Він може свідомо навернутися в mos maiorum[23], тобто в духовний режим, але це навернення стає складним і непевним у світі, який змінюється в масштабі людського життя. Він може піти релігійним шляхом, але вірі не накажеш: треба вміти відповісти на заклик, який може не пролунати. Він може знайти найвище призначення у внутрішньосвітовому. Проте призначень може бути декілька, а вибір неможливо обґрунтувати раціональним вирішенням. У такій ситуації єдиним виходом для індивіда буде знайти такі призначення, які найбільше йому підходять: отже, вирішальним моментом стає знання самого себе.

Ці засновки ведуть до, можливо, найважливішого запитання модерної доби: як уявити індивіда, здатного прийняти виклик диференціації етики? Відповідь полягає в тому, що його слід означувати як особу. Вона ставить нове запитання: чи сприяє модерна доба персоналізації індивіда? Свобода виду має для індивіда три істотних наслідки. Вона означує людську природу як сукупність програм, притаманних видові, які мають бути відкритими й розвинутими. Ці програми вміщують у себе перемінливі культурні означення. Ступені свободи, відкриті специфічною потенційністю та культурною актуалізацією, настільки високі, що кожний представник виду визначається ідіосинкратичними рисами, які роблять його відмінним від усіх інших. Кожний людський індивід складається з трьох основоположних рівнів реальності. Специфічний рівень означує його як живого, тваринного, хребетного, ссавця, людину, вид живого з його відмінними рисами: свободою, фінальністю, раціональністю, погрішністю. Культурний рівень надає йому акультурацію, засвоювану в соціальних колах — від сім’ї до цивілізації. Ідіосинкратичний рівень є неодмінно характерною та особистою манерою індивіда бути гуманізованим. Знову вступає в дію свобода й дозволяє мати певний люфт у підгонці цих трьох рівнів. Зі ще не з’ясованих причин наголос можна робити в односторонній спосіб на одному з трьох рівнів, який уможливлює втілення індивіда в трьох фігурах. Але може статися також і таке, що три рівні будуть підігнані бездоганно і кожний буде на своєму місці: тоді індивід утілюється в одній особі. Потрібна досконалість підгонки надає особі статус ідеалу, до якого завжди закликають, а досягти його ніколи не можна. Кожний індивід має обов’язком свого стану індивіда стати якомога більше особою: його гуманізація зливається з його персоналізацією. Але кожний зазнає більшої або меншої поразки, тому людські особи завжди більшою чи меншою мірою зводяться до статусу фігури.

Проблематика веде до запитання, сформульованого так, що на нього не можна знайти відповіді. Індивідуація полягає в тому, щоб покласти на індивідів турботу й відповідальність за всі цілі в усіх укладах. Така довіра вимагає, щоб індивідуалізовані індивіди спромоглися стати особами, радше ніж фігурами. Індивідуацію здійснює модерність. Вона вимагає, отже, осіб — під страхом зриву. Якою мірою модерна доба сприяє або не сприяє персоналізації? Ця проблематика змушує позначити два класи подій і симптомів, одні з яких продукує сама диференціація етики й персоналізація, якої вона вимагає, а інші виражають успіхи й поразки цієї останньої. Щодо першого класу симптомів дослідження, в принципі, можливе. Щодо другого, то історик лише має змогу висувати слушні судження.

Найпомітніші вираження диференціації стосуються виникнення диференційованого режиму поза межами духовного та релігійного режимів, успадкованих від традиційної фази. Відірваність від духовного режиму потребує усвідомлення з двох точок зору. Дієвці мають переконатися, що звичаї відносні, змінні й залежать від особливих чинників: це — точка зору Монтеня, Паскаля і Декарта, хоча Декарт не виключає можливості науки звичаїв, яка звела б їх у ранг причини. Дієвцям слід також усвідомити, що відносність звичаїв не має відношення до відмінності між злом і добром: це — позиція Канта. Таке усвідомлення має привести до переконання, що правильне життя має своє означення та загальний, такий, який можна виявити й передати, зміст. Вінцем є «республіканська», «буржуазна» і «вікторіанська» мораль, яка домінує в XIXст. аж до 1950-хрр. Вона легко піддається докорам у лицемірстві, а їх можна підтримувати ідеологічними аргументами, які вводять два відгалуження.

На думку одних, правильне життя викривлене цивілізацією і зводиться до примітивної невинності. Цей фантазм є, очевидно, загальнолюдським, «ностальгією за палеолітом». Її можна помічати в стані більш-менш систематичних слідів і мрій на різних ареалах. Вона посилюється під тиском модернізації, відбивається в краще побудованих проявах, як, наприклад, у Жан-Жака Руссо, і головно завойовує прихильників серед населення взагалі. Перші прояви цього відгалуження зустрічаються в романтизмі, відтворюються в русі юних мандрівників у Німеччині та набувають крайнього вираження у гіппі. За іншим відгалуженням, уважається, що правильне життя спотворене зсередини структурним недоліком «суспільства» і «системи». Починати слід зі зміни системи: «революція» приведе до правильного означення й до правильного змісту. Це — яскравий приклад ^легітимістської ідеології. Досить, щоб владу захопили її прихильники, і тоді всі відчують на собі ідеократію та наслідки більшовицької або нацистської моралі.

Відхилення більш-менш ясно і прозоро ставлять етичну проблему хорошого життя поза духовним режимом. Ті, що відчувають ностальгію, пропонують спосіб життя, який відповідав би природному, і ці їхні заклики можуть набувати найрізноманітніших форм — від піших прогулянок лісом аж до усамітнення на пустих просторах Нью-Мексико чи Авей-рону. Ідеологи обіцяють ідилічне життя, хоча й ніколи точно не описують його: а поки воно настане, треба терпіти жорсткі умови, нав’язані тими, хто знають, або ж відмовитися, тобто усунутися. Невикривленій модерній моралі майже цілковито невідоме хороше життя. У стані незнання вважається, що хороше життя і життя правильне збігаються: присвячуючи себе обов’язкам свого стану, ми ведемо щасливе життя. Це, можливо, правильно, але тут можна знайти слушний аргумент для звинувачення в лицемірстві. Пояснення імпліцит-ного може й справді привести до такої формули: усі будуть задоволені, якщо кожний знаходитиметься на своєму місці. Це — ідеальна конфуціанська консервативна формула, яка обґрунтовує панівний порядок речей.

Віддалення від релігійного режиму делікатніше й вимогливіше і проявляється у різноманітніших і більш виражених симптомах. Воно спирається на три окремі прояви усвідомлення. Одні з них пов’язані з диференціацією самого релігійного як самостійного укладу. Диференціація викликає політичний процес секуляризації і пізнавальний процес розвінчання міфів. Інші переконують, що відмінність між добром і злом і їхній зміст не залежать від віри в якийсь Абсолют. Такі прояви свідомості повинні привести до точки, в якій з’являються такі два однаково безглузді твердження: «Не можна робити абищо, тому що так велить Бог, а Він карає грішників» і «Бога немає, а отже, можна робити що завгодно». Останні прояви усвідомлення змушують визнавати, що шлях до Абсолюту є певним хорошим життям серед кількох можливих. Це визнання проявляється, з одного боку, у відкиданні думки, що безбожний гуманізм веде індивіда до відчаю, а суспільство до катастрофи, а з іншого — не тільки в політичній, а й у етичній легітимності звернення до релігії. Ця точка зору дає дієвий підхід для того, щоб зрозуміти й пояснити статус християнства в Європі з XVI-XVII ст. Вона дозволяє розподілити події по політичних, пізнавальних, етичних рубриках і прив’язати до кожної рубрики ту проблематику, яка їй підходить. Після виділення етичної проблематики згідно з запропонованою лінією стає можливим упорядкувати величезний історичний матеріал, витягши на поверхню його сенс, тобто хаотичне й конфліктне дослідження правильної позиції. Вона спирається на два кінцеві судження: правильне життя отримує своє означення й об’єктивний зміст у призначені людини; хороше життя може отримати кілька означень і змістів, між якими неможливо зробити раціонального вибору: в індивідуалізованому світі кожному належить знайти свій шлях і йти ним. На цю гігантську трансформацію, яка вивела за межі духовного і релігійного режимів у диференційований режим, знадобилося майже чотири століття. У 1960-ті рр. завдяки найрізноманітнішим — позитивним і негативним — вибухам відбулося якщо не завершення трансформації, то принаймні її перехід у статус очевидного.

Проблематику особи й персоналізації виявити складніше. У цьому плані можна виділити два слушні судження. З XVI ст. спостерігається збільшення всіляких виховних трактатів. їхнє продукування відтоді не припинялося й триває дотепер. Цей жанр спирається на два постулати. Один із них стверджує, що людська істота не стає людиною спонтанно: вона повинна пройти навчання, а це означає, що людство — це продукт гуманізації. Другий твердить, що можна знати механізми та способи, які оптимізують навчання людства, і що, знаючи їх, ми здобудемо вміння: виховання можна звести до освіти. Щоб включитися в наявну проблематику, потрібно було б перевірити, якою мірою ця література висуває, вхоплює, мислить, розвиває, формулює — або ні — думку, що метою виховання має бути особа, означена як людська особа, покликана стати сама собою в окремому середовищі.

Виразнішим виявом згадуваного явища виглядає інший літературний жанр — роман. Сам цей жанр є виразом індивідуації — як у тому сенсі, що роман, розповідаючи окремі історії життя, індивідуалізує героїв, так і в тому, що читачі повинні, зі свого боку, зазнати індивідуації, щоб зацікавитися цим. Крім того, героям важко не зображати людських типів, хоча й ідіосинкратизованих у певному середовищі, щоб виглядати живими й достовірними. Чи означає це, що герої романів подаються як особи? Навпаки. Герої — це персонажі, фігури, майже завжди негативні з XIX ст. і дедалі більше в XX. Оскільки літературна творчість не полягає в тому, щоб передавати результати соціологічних обстежень, то немає жодних шансів, що негативні персонажі виражають діагноз сучасного людства. Процес тут зовсім зворотний. Романіст наперед складає свою думку про стан людства, а потім створює переконливих персонажів. Чому ця думка систематично негативна? Можна було б запропонувати таку слушну гіпотезу, що ця думка відображає виникнення етичної проблематики й спільне, стихійне та/або ідеологічне почуття, буцімто псування природи бере гору над природою. У романічного жанру є свої види спеціалізації, наприклад повчальний роман. Це більш пряме й точне вираження усвідомлення того, що індивідуація не стихійне виконання якоїсь програми, а процес, який може завершитися добре або погано. Задум Монтеня — особистий щоденник, автобіографія — просуваються ще далі в напрямку виникнення в свідомості індивідуації, персоналізації та персоніфікації. Проблематика диференціації етики дає змогу принаймні зібрати всі ці історичні продукти в одному спільному класі та зрозуміти їхню збагненність.

Тема модерності особи ставить проблему документів, на які можна спертися, щоб досліджувати її в позитивний спосіб, порівнюючи гіпотези й факти. Таких документів бракує, принаймні нині. Проте вже й зараз можна збирати певні ознаки даних про реальність у непрямий спосіб. Якби модерні індивіди не були точно особами, а досі були персонажами, катастрофи були б неминучими. Але ми не бачимо цих катастроф, отже, індивіди спромагаються більш-менш добре, але не надто погано виконувати умову персоналізації. Катастрофи є виявом спотворення природи. Відсутність катастроф пояснюється тим, що ці вияви, хоча й дуже реальні й дуже прикрі, недостатньо поширені назагал і не мають досить вираженої тенденції до поширення, щоб модерні суспільства вибухали. Які чинники можна було б уявити й виявити, щоб спробувати пояснити це обмеження? Можна уявити природні даності та соціальні обмеження, які мали б такі ж самі наслідки, що й на чесноти: чесноти рідкісні, але й виражені пороки теж. Найімовірнішим є не-порок, оскільки він споживає менше психічної енергії та дозволяє викручуватися в житті.

Правдоподібне еволюційне судження може привести до виявлення біологічних природних даностей. Людство — це живий вид, просіяний крізь генетичне сито природного добору. Воно зазнало перетворень, які дають змогу краще розв’язувати проблеми, що постають перед представниками виду в цьому середовищі. Добраний у такий спосіб людський вид має три згадані ознаки: свободу, фінальність і раціональність, які передбачають четверту: погрішність. Перші три риси матеріалізують людські індивіди, які означуються трьома рівнями реальності. Таке розмаїття має адаптивний характер. Кожний індивід отримує в генетичний спадок «посаг» виду, хоча генетичні чи вроджені ушкодження можуть обмежити або зірвати гуманізацію. Індивіди піддаються аку-льтурації, хоча недоліки виховання й освіти можуть послабити їхню людську природу. Вони дуже відрізняються один від одного, а однорідна однаковість може зірвати культурні пошуки й приректи вид на потенційність. Надмірний розрив між трьома рівнями може зруйнувати механізм і зіпсувати адаптацію. Природний добір повинен був скористатися таким біологічним і генетичним механізмом, який мінімізує ризики. Найімовірніші й найпростіші, коли йдеться про незчисленні зв’язки, статистичний механізм і гаусівський розподіл на нормальну більшість, дефективну меншість і меншість виняткову. Остання меншість робить честь людству. Вона постачає кандидатів на перетворення природи. Більшість постачає нормальний людський матеріал, достатній, щоб продовжувати біографію людства. Це судження задовольняє вимоги здорового глузду. Розшифрування людського генома повинне просунутися набагато вперед, щоб надати йому повного наукового статусу. Поки що ми маємо справу з евристичною гіпотезою.

Урахування соціальних обмежень і використання стратегічних міркувань виходять за межі цього періоду. Жити — значить, діяти, і діяти в даному середовищі, успішно або не надто неуспішно розв’язуючи проблеми, які ставить це середовище. Модерна доба — це нове загальне поле культурних можливостей, відкритих людству як суб’єктові об’єднаної історії. Це — середовище, в якому індивіди змушені жити. Воно потребує їхнього специфічного рівня, оскільки поле загальне, а суб’єктом є людство: це — значне обмеження, яке слід розглядати поза межами його окремого культурного кола, навіть якби воно було так само наближене до загального, як наближена до нього та чи та цивілізація. Мобілізується їхній культурний рівень, оскільки змістом поля є культурні можливості, а вид має тільки культурну реальність: це — значне обмеження, що спонукає знайти або вигадати небачену акультурацію. Зрештою, пробуджується ідіосинкратичний рівень індивідів, оскільки поле нове, а рівні культури знаходяться у потенційному стані: це — непереборне обмеження, спрямоване на найобдарованіших, аби вони довели свою самобутність і виробляли щось небачене, а також на більшість пересічно і звичайно обдарованих, аби вони орієнтувалися в світі, який зазнає перетворень, маючи єдиним своїм компасом смаки, нахили, улюблені речі або, ще простіше, відразу, огиду чи ненависть.

У цій точці можна вводити природні даності. Виняткова меншість знаходить це модерне середовище, що збуджує своєю новизною та непередбачуваністю, дістає від нього задоволення й має всі можливості адаптуватися до нього, щоб щасливо діяти в ньому. Більшість підштовхують до пристосування в ньому, щоб вона не зазнала надто великої поразки й мала можливості діяти в ньому більш-менш успішно. Дефективна меншість зазнає більшої чи меншої поразки, як це з нею трапляється в будь-якому середовищі. Оскільки розподіл є статистичним, то він не жорсткий, так само як не жорсткі й межі між трьома зазначеними групами. Існує, отже, деяка непевність щодо цих меж і можливість появи історичних обставин, які сприяють певному розширенню тієї чи тієї групи.

В основі всіх цих гіпотез лежить одна й та сама загальна думка. Людський вид і його представники оснащені нормально, щоб нормально жити в усіх середовищах, нормально створюваних ними, незалежно від розглядуваної стадії еволюції людства. Ця гіпотеза виглядає розумною. Її підтверджують явні факти з первісного і традиційного світів. Не виявлено жодного факту, який би заперечував її стосовно модерного світу.

Індивідуація може призводити до незадовільного тлумачення та до неприємних наслідків. Характерна риса індивідуації — пробудження в індивіда почуття відповідальності. Тільки індивід може вирішувати на свій страх і ризик, в яких видах людської діяльності він братиме участь. Це — вияв свободи виду в його представниках. Так само як свобода виду поєднує незапрограмованість, раціональність і фіналь-ність, так само її втілення і вияв у індивідуальній свободі означають нинішню здатність робити свідомий прямий вибір — політичний, економічний, релігійний, етичний, технічний, морфологічний тощо під страхом невдачі. Така слушна позиція створює чимало джерел для спотворень і викривлень. Дехто може чіплятися за абсурдну думку, що цілі людини і задачі, в яких вони втілюються, індивіди можуть реалізовувати самостійно, тоді як діяльність людства вочевидь вимагає груп, мереж і морфологій. Точне тлумачення вимагає, щоб вони охоплювали тільки тих індивідів, які просять про це, які були прийняті й зберігають право виходу, а також щоб організації та інституції завжди поважали свободу індивідів і максимально зверталися до їхньої відповідальності. Можуть з’явитися нові види денатурації, якщо групи заперечуватимуть свободу індивідів або якщо індивіди ігнорують неодмінність і логіку груп. Інші ідеї виглядають щонайменше так само неправомірними. Відповідальний індивід не може мати тільки права. Він обов’язково має зобов’язання, що визначаються станом, якій він обіймає, починаючи зі стану людської істоти. Механізм людства не можна звести до обслуговування індивіда. Останній має обов’язок гуманізації й виконує його, обслуговуючи механізм людства і живлячись від нього. Абсурдність можна довести до твердження, що індивід є мірою всіх речей. Цей абсурд одразу стає кримінальним, якщо його застосувати до етики як правильного життя.

Усі ці викривлення та спотворення виражаються в термінах «я-его». Це — вираження індивідуалізму як незаконної ідеології, оскільки легітимна версія відбиває вимогу індивідуальної відповідальності в усіх видах діяльності людини в контексті, який її заперечує чи обмежує. Як завжди, у царині ідеології, питання стоїть про те, щоб вирішити, чи індивідуалізм замикається в своєму пізнавальному статусі й може торкатися, псувати та зводити тільки інтелектуалів, що не матиме наслідків, хіба що в формі когнітивної шкоди, чи він може мати справжні наслідки для достатньої кількості видів індивідуальної поведінки, щоб — через агрегування — модерна історична матерія була цим виразно позначена. Можна спокійно давати загальну відповідь. Обмеження надто значні, щоб індивіди могли дозволяти собі фантазії такого штибу. Якщо вони наважаться на це, то санкції будуть миттєвими й коштуватимуть дорого. Так, приміром, переконати себе, що підприємство знаходиться на службі тих, хто на ньому працює, і діяти відповідно — не слушний спосіб досягти успіху на підприємстві та забезпечити успіх підприємства в конкуренції з рештою. Такі розрахунки, за які доводиться дорого платити, ґрунтуються на бракові раціональності. Ті, хто потерпають від нього, становлять дуже меншісну групу, яка поповнюється генетичним, психічним, соціальним шляхом. Такі індивіди можуть переживати трагедії чи завдавати локальної шкоди, але небезпека того, що вони можуть довести модерну добу до її загибелі, нульова. Між веселими ідеологічними витівками люмпен-інтелігенції та маргінальністю інвалідів слід бачити можливість виникнення феноменів, які займатимуть проміжне положення: вони досить загальні й поширені, щоб бути помітними і змістовними, надто мало вирішальні, щоб сколихнути підвалини модерних суспільств. Уяву про них може дати розумовий експеримент.

Припустимо, що деякі товари подають як «твори мистецтва». Припустимо також, що витвори мистецтва відірвані від будь-якої мети й замість створюватися для політичних, релігійних чи ігрових цілей вони стають для самих себе власними цілями. Причини цієї дивини й навіть цієї абсурдності — виробництво без мети не має для людини жодного сенсу — лежать на поверхні. Це — ті ж самі процеси модерної доби: демократизація знищила політичні та ідеологічні замовлення ієрократій; розвінчання міфів і дехристиянізація звели майже нанівець релігійне замовлення; капіталізм перетворює всі звичні цінності на торгові цінності та сприяє професіоналізації кваліфікації; плебеїзація на шкоду аристократи-зації придушує смак і підриває передання культури в розумінні культурної людини; ідеологізація може зваблювати митців і трансформувати їх у інтелектуалів, які зневажають буржуа та готові знайти для мистецтва альтернативні цілі: присвячення себе якійсь справі, навіть нігілістській, або відкриття нових істин. Припустимо, кінець кінцем, що єдиними усталеними критеріями оцінки творів є оригінальність, суб’єктивність чинника і чутливість аматора з огляду, з одного боку, на індивідуацію, а з другого — на логічне обмеження: відірвана від цілей продукція вже не корисною, а це дискваліфікує критерії ефективності й адекватності для оцінки і залишається тільки критерій приємності та чутливості. Першим і останнім критерієм для оцінки витвору мистецтва стає чутливість, схвильована красивим, високим, жахливим, потворним, фантастичним, цікавим, інтригуючим, новим, дивовижним... Зважаючи на те, що чутливість може бути більш-менш сприйнятливою та добре натренованою, смак може стати професією.

Розумовий експеримент полягає в спробі відповісти на запитання: якщо припустити, що всі ці умови виконані, то чого слід очікувати в плані мистецького виробництва, наприклад живописного й скульптурного? Відповідь сама собою зрозуміла, і її легко перевірити реальністю: прискорене освоєння всіх імовірних видів формалізації та матеріалізації з результатами в усьому і в абичому; збиті з пантелику, зацікавлені, приголомшені, обурені й, урешті-решт, байдужі аматори; поява ринку мистецтва у вузько економічному розумінні; люди зі смаком, перетворені на економічні чинники, що продають свої знання спекулянтам і збагатілим плебеям; формування груп тиску в середовищі торговців мистецтвом, щоб отримувати на політичному ринку фінансування їхньої діяльності та їхньої продукції за рахунок державних коштів; занепокоєність можновладців і салонних завсідників тим, аби не пропустити останній авангард чи не помітити прихід наступного. Уявімо найгірше: що ці надмірності призводять до абсолютного зникнення живопису й скульптури. Це неймовірно, але припустимо таке. Що має статися? Те ж саме, що сталося з меланезійським мистецтвом «кула»: не буде ні «кула», ні скульптури, ні живопису! Уже майже остаточно встановлено, що людство не може обійтися без зображень у двох або трьох вимірах, але воно може вижити без наскель-ного мистецтва, без єгипетської скульптури... і без станкового живопису. Хтось десь колись може винайти щось таке, що стане новою вихідною точкою для нових процесів.

Ця картина є нарисом, але в ньому зібрані основні риси модерних суспільств за чотири століття, риси, які можна було ледь-ледь помітити в ХVІ-ХVІІ ст., які ставали чимраз виразнішими з XVIII і аж до середини ХХ ст. і які стали сліпучими починаючи з 1960-х рр. цього бурхливого століття. Можна стверджувати, але не можна довести, що ці шістдесяті роки стали кульмінаційною точкою переходу і що вже протягом приблизно одного покоління модерність почала закріплюватися в існуванні та в часі. Цей діагноз стосується європейського та західного ареалу. Інші культурні ареали ще більше або менше перебувають в стані переходу, якого виявилося неможливо уникнути. Цей висновок веде до дилеми: чим є модерність — європейською примхою, яка поширюється на весь світ або ж випадковим виникненням чогось небаченого й нечуваного, що стосується всього виду? Друге запитання видається переконливішим і пліднішим.

Висновки

Спробуємо уявити собі людину палеоліту і помістити її на лінію вододілу між світом палеоліту, який людство безповоротно покидало, і світом неоліту, в який воно вступало так само безповоротно. Що вона могла б бачити? Щодо минулого, то вона могла, якби наділити її вичерпним знанням, сприйняти, зрозуміти й пояснити, з одного боку, світ палеоліту — що визначається стадом, полюванням і збиральництвом, ненадійним демографічним становищем, виразною схильністю до монотеїзму... — як поле можливостей, відкрите для просування людства вперед, а з іншого — актуалізації, що здійснювалися незліченними крихітними людствами в світі впродовж минулих десятків тисячоліть. Щодо майбутнього, то вона не могла зазирнути далі тьмяного уявлення про неолітичний світ, заснований на виробництві, війні, соціальному розшаруванні, політизації, концентрації влади, плюралізації релігійного чинника... Актуалізація, здійснювана культурними різновидами виду впродовж майбутніх десяти тисячоліть, ніяк не може бути нею осягнута — навіть у її найзагальніших контурах. Це фундаментальне і остаточне незнання пов’язане з випадковістю історій людства, а сама вона коріниться в свободі виду. Наша примарна людина палеоліту не могла мати й найменшої уяви про те, якими будуть традиційні історії в світі. Вона не могла піти далі справедливого твердження, що неолітичний епізод відкриває ширше поле для людської пригоди, ніж палеолітична фаза, і наближає вид на невідому кількість величин до його природних здібностей.

У цьому нарисі ми намагалися стати на аналогічну історичну позицію, постулюючи, що людство переступило через новий поріг і покинуло неолітичний світ, щоб увійти до мо-дерності. Ми спробували виступити в ролі людини неоліту, яка стоїть на лінії розмежування між двома світами. Обидві ситуації й позиції однакові за винятком одного моменту: жодна палеолітична людина не змогла б зайняти цю позицію, оскільки перехід розтягнувся на тисячоліття, і жодна людина не могла його відчути. І навпаки, перехід між традиційним і модерним світом був настільки прискореним, що масштаби часу, прив’язані до темпів історії та людського життя, надзвичайно зблизилися. Нинішньому спостерігачеві людської пригоди поталанило так, як поталанило б геологові, якби «дрейф континентів» прискорився до темпу людського життя, тобто до темпу приблизно в одне століття.

Ми — неолітичні люди, поставлені між двома полями можливостей, двома світами, двома історіями. Неолітичний спостерігач зазнає пізнавальних обмежень, ідентичних тим, що тяжіли над його палеолітичним попередником. Дивлячись у минуле, він здатний, у принципі, пояснити все, що відбувалося. Його завдання щонайменше подвоєне, оскільки він має реконструювати два окремі світи та пояснити дві різні лінії актуалізації. Ми віднесли неолітичне перетворення до кінця останнього четвертинного льодовикового періоду. Спостерігач із палеоліту міг би сформулювати гіпотезу перетворення та перевірити її на тих процесах, які вже можна було виявити. Неолітичному спостерігачеві відома реальна актуалізація, виведена традиційними групами людства з нового поля можливостей, і він може охарактеризувати її як відповідну кількість випадкових історій, актуалізованих серед безлічі інших можливостей і залишених у потенційному стані. Якщо слушна гіпотеза про модерну добу як про третю стадію, в яку ввійшло людство, спостерігач може спробувати знайти в неолітичних процесах причини нового перетворення. Нам здалося, що ми знайшли їх у самобутності традиційної історії Європи — у ненормальності неімперіалізації, а також у породжених цим особливостях: стабільні королівства, олігополярна трансполітія, помірні ієрократії, нації, федеративна ієрархізована і багатоцентрова цивілізаційна мережа. Ці особливості, своєю чергою, дали змогу створити умови уможливлення загальностей, які визначають нову фазу людської пригоди: демократизація, диференціація укладів, капіталізм, наукова раціоналізація та індивідуація.

Неолітичний спостерігач знає достеменно, що перетворення людини палеоліту на людину неоліту точно таки відбулося, що воно трансформувало не людську природу, яку можуть порушити тільки генетичні мутації, а її культурні вияви, і що нова ситуація розширила поле можливостей. Палеолітичний спостерігач не міг бути в цьому певним, він міг лише передчувати це та сформулювати відповідну гіпотезу. Його нинішній двійник знаходиться в аналогічному становищі. Він не певен, що переживає нове культурне перетворення, він може лише висунути таку гіпотезу й залишити своїм далеким майбутнім правнукам турботу про її перевірку. Гіпотеза — хай і непевна, ба навіть хибна — дає змогу кинути погляд на нинішній світ, який не піддається жодному ідеологічному отруєнню, хоч з якого боку воно надходить. Можна з певністю стверджувати: якщо перетворення й відбувається, воно не торкається людської природи: те ж саме людство, дивовижне як вид і гідне жалю через своїх представників, яке вже виробляло природні й традиційні історії, вироблятиме історії модерні. Так само точно й те, що нове поле можливостей буде багатшим на культурні потенційності, ніж два попередніх, і ще більше наблизить культурне людство до своїх природних здібностей. Це зростаюче наближення не має нічого спільного з уявним прогресом ані виду, ані його представників, ні з їхніми успіхами. Вільний вид залишається остаточно скривдженим природою в своїх представниках, які завжди однаково зазнають поразки в досягненні людських цілей.

Найменш суперечним судженням є останнє: якщо гіпотеза перетворення слушна, то неможливо нічого знати заздалегідь ані про майбутні актуалізації, ані про історії, які їх породжуватимуть. Незнання майбутнього настільки безпросвітне, що неможливо навіть пророкувати вічне продовження особливостей-загальностей, основоположних для постульованої модерної доби. Можуть постати справжні сценарії, які передбачають зникнення демократії, диференціації, науки, індивідуації або кожної окремо, або кількох із них, або всіх разом. Ніхто не може передбачити, чи збудеться той чи той сценарій, який саме, коли, як і з якими наслідками. Щонайбільше — можна стверджувати: якщо підвалини сучасності мають бути зруйновані, то вони все одно ма-ячитимуть на культурному горизонті людських дієвців. І справді, людство ніколи не повертається назад, принаймні його відступи ніколи не стають проявами цілковитого забування. Можна навіть уявити воєнні, екологічні чи демографічні катастрофи, які скоротять вид до кількох мільйонів індивідів і повернуть їх до стану палеоліту. Ці індивіди або деякі з них збережуть знання чи передчуття неолітичних і модерних можливостей. Саме це передчуття змінить усе й допоможе людству не починати знову свою пригоду з тієї самої вихідної точки. Історії людства випадкові, непередбачу-вані, збагненні й незворотні.

Якщо підвалини модерності залишаються міцними й стійкими, дослідження дадуть змогу перевірити їхню плідність і розмаїття. Проте нинішній спостерігач не може передбачити будь-яку актуалізацію в жодному з укладів діяльності. Демократизація може стабілізуватися в демократію, але політичний режим задовольняється визначенням правил гри, він не організує ігрові партії, ба більше, не розігрує їх. Диференціація укладів сприяє творчості людини, і при цьому ніхто не може знати, на що саме вона здатна навіть у найпростіших речах. Очевидно, що людським суспільства потрібна будова, щоб забезпечити їхню зв’язність і єдність, і досить певно відомо, що будови, винайдені протягом палеолітичної та неолітичної фаз застарілі й не відповідають модерній фазі. Отже, одна або кілька нових будов нині ще визрівають, і спробуй знайти того кмітливого, хто міг би наперед описати їх. Наука зберігає цілковите мовчання щодо майбутніх процесів. Не виключено, що людська природа ховає в собі ще один або декілька способів пізнання, які перебувають у потенційному стані, як це було з самою наукою протягом десятків тисячоліть. Ніхто не знає, що відкриють науки та як будуть застосовуватися їхні відкриття, ніхто не знає також, чи не відкриють ще не наявні науки простори, про наявність яких ніхто зараз і гадки немає.

[23] Предківський звичай (лат.).