История Ирана с древнейших времен до конца XVIII века: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

При преемнике Текеша — султане Мухаммеде хорезмшахе (правил в 1200–1220 гг.) государство хорезмшахов расширило свои пределы, разгромив каракитаев и присоединив Мавераннахр, Херат и нынешний Афганистан и подчинив Азербайджанское атабекство Ильдегизидов. Государство хорезмшахов объединило весь Иран, кроме Хузистама, входившего в состав халифата.

В 1217 г. хорезмшах Мухаммед предпринял поход на Багдад. Однако гибель значительной части войска во время зимнего похода через горы Загрос принудила Мухаммеда к отступлению.

Хорезмшахи Текеш и Мухаммед пытались вести централистскую политику и устранить владетелей крупных уделов. Но этим они только раздражили военно-феодальную знать Ирана. К тому же крупнейших вассалов — Салгуридов Фарса и Хазараспидов Луристана хорезмшахи не решились тронуть.

§ 18. Феодальные отношения в Иране во второй половине XI–XII вв

В XI–XII вв. в Иране продолжались рост земель икта' за счет государственных земель и ослабление центральной власти и усиление феодальной раздробленности. При Сельджукидах учреждения центрально го государственного аппарата пришли в упадок. В связи с установлением удельной системы управления важнейшие раньше учреждения, как, например, центральное финансовое ведомство (диван хараджа) утратило прежнее значение. Сбор хараджа перешел в руки атабеков, владетелей икта' и других местных феодалов. Появились более или менее случайные учреждения, к которым приписывались доходы с отдельных областей. Характерными для этого времени являются такие приказы придворного ведомства, каковы «приказ умывальников», «гардеробный приказ» и другие; к ним приписывались земли — икта'.

При Сельджукидах институт икта' распространился на всей территории Ирана, причем значительно видоизменился. Развитие института икта' нашло весьма наглядное отражение в трактате «Сийасет-намэ» («Книга о правлении»), приписываемого Низам-ал-мульку. В специальной главе, посвященной икта', автор, видя невозможность отказаться от этой системы, настаивал на том, чтобы статут икта' оставался в рамках прежнего временного бенефиция. Одновременно автор ратовал за то, чтобы центральная государственная власть сохранила юридический контроль над владетелями земель икта' и над сидевшими на этих землях крестьянами. Приводимый ниже отрывок из указанной главы дает представление о точке зрения Низам-ал-мулька и бросает определенный свет на действительное положение вещей.

«Мукта[89], владеющим икта', — говорится в «Сийасет-намэ», — надлежит знать, что по отношению к райятам у них нет иного приказа, кроме как собирать законную подать добрым способом, которая им дана. Когда же они это собрали, то и личности, и имущества, и жены и дети райятов должны быть в безопасности, также их орудия труда и земельные участки, и у мукта не должно быть к ним доступа. А если райяты захотят отправиться ко двору, чтобы изложить свои дела, то пусть им в этом не препятствуют. Каждому мукта, который поступит иначе (т. е. окажет препятствие), пусть укоротят руки, и икта' его пусть отберут и накажут, чтобы дать пример другим. Им надлежит знать, что и земля. и крестьяне принадлежат султану, а мукта и правители поставлены над ними как бы наместниками, дабы они с райятами вели себя подобно тому, как государь с другими, чтобы райяты были довольны, а они сами были бы избавлены от наказаний и пыток в загробной жизни».

Из других мест книги видно, что действительное положение дел было совершенно иным, обратным тому, чего требовал автор. При Сельджукидах икта' из бенефиция превратилась, если еще не юридически, то на практике, в наследственный лен (феод).

Арабский историк Макризи сохранил следующие слова, сказанные одним из владельцев военных ленов времени Сельджукидов (XII в.) в Сирии: «икта' — наша собственность, каковую унаследуют потомки наши, сын от отца, и мы готовы сражаться за нее». Слова эти верно отражают процесс эволюции икта'.

Из источников видно, что некоторые земли икта' оставались в руках одной и той же феодальной фамилии в течение столетий. Установление наследственности икта' имело большие последствия в первую очередь для крестьянства. Владельцы наследственной икта', — в отличие от прежних чиновников — сборщиков налогов на государственных землях и временных владельцев икта' раннего типа, для которых главная забота состояла в том, чтобы выкачать как можно больше хараджа, в своих интересах должны были проявлять заботу о сохранении на известном материальном уровне хозяйства сидевших на землях икта' крестьян.

Тем не менее полная зависимость райятов от владельцев наследственных икта' неизбежно вела к ухудшению положения крестьян. В XI–XII вв. появляется целый ряд новых, специфических феодальных повинностей и податей в пользу владельцев: обязательные подношения крестьян по случаю рождения сына, свадьбы, различные сборы, связанные с выполнением владельцем икта' своих вассальных обязанностей, например, поборы на подковы лошадей, которые производились, когда владелец икта' должен был принять участие в походе. К сожалению, в полной мере система податей и повинностей этого времени пока остается малоизученной.

Жизнь городов Ирана в XI–XII вв. также почти не изучена. Археологически средневековые города Ирана мало обследованы. Свидетельства письменных источников позволяют, однако, сделать вывод, что про исходивший в предшествующие века рост торгово-ремесленных предместий, рабадов, продолжался весьма интенсивно и в рассматриваемое время. Наиболее важные общественные здания строились именно в рабадах. Памятники материальной культуры, дошедшие до нашего времени, также свидетельствуют о том, что основные отрасли средневекового ремесла — зодчество, выделка металлических изделий, ковров, тканей, особенно керамических изделий в эти века достигли высокого развития как в техническом, так и в художественном отношениях.

Развитие международной торговли в XI–XII вв. продолжалось. Об этом говорит появление мощных купеческих объединений, которые вели торговлю в международном масштабе.

Международной торговлей в эти века оказались охваченными почти все страны Старого света. При этом в связи с крестовыми походами заметно усилилась роль в ней ряда европейских стран, особенно Италии. Главные пути караванной торговли, как и прежде, проходили через Иран, что благоприятно отражалось на развитии городов Ирана.

Ремесленное население городов находилось в зависимости от феодалов, купеческих компаний и ростовщического капитала. На ремесленников городов распространялся целый ряд феодальных поборов и повинностей. Источники неоднократно упоминают случаи произвольного обложения налогами ремесленников как отдельных отраслей, так и целых городов. Однако система налогообложения ремесленников в деталях не изучена. В этот период в Иране, как и в других странах Ближнего Востока, существовали ремесленные корпорации (цехи). Последние часто находились под влиянием дервишеских братств. Особым влиянием на ремесленников пользовалось братство ахиев, иначе «ахл и футувва» (арабск. футувва — «юность, молодечество, благородство»), под религиозной оболочкой выражавшее оппозицию политике феодальных верхов. Ахии допускали убийство тиранов. Много внимания они уделяли взаимопомощи, устраивали братские трапезы.

Социальные противоречия в XI–XII вв. достигли большого напряжения. Источники не дают сведений о крупных восстаниях крестьян, подобных восстаниям VIII — начала X вв., но сообщают об обострении классовой борьбы в городах между феодалами и купечеством, с одной стороны, и ремесленниками и окрестными крестьянами, с другой.

Классовая борьба в городах внешне облекалась в форму столкновений на религиозной почве — между суннитами (знать и купечество) и шиитами (крестьяне и ремесленники), или же между отдельными суннитскими толками, объединявшими определенные слои населения. Споры отдельных религиозных группировок, как правило, переходили в вооруженные стычки, убийства, поджоги враждебных кварталов. Нередко они приводили к полному опустошению целых городов (как было в Рейе, Тегеране). В эти столкновения, обычно начинавшиеся в городах, втягивалось и окрестное сельское население.

§ 19. Идеологические системы X — ХII вв

Идеологией господствующего класса продолжал оставаться «правоверный» (суннитский) ислам. В данный период завершилось развитие суннитского ислама, как религии развитого феодального общества. В X в. произошло отделение суннитского богословия от законоведения, чего не было в первоначальном исламе. Оформилось духовенство, точнее сословие богословов и законоведов, которого также не было в раннем исламе. Как и в средневековом христианстве, в исламе теперь получил распространение культ многочисленных святых, их гробниц и реликвий.

В X в., наряду со старыми суннитскими богословскими толками (мазхаб), сложилась система нового «правоверного» богословия (калам), с гораздо более сложной догматикой, нежели в раннем, исламе, Основоположником калама был арабский богослов Аш'ари (умер в; 935 г.), а полное развитие калам получил уже к началу XII в. в сочинениях имама Мухаммеда Газали, перса (умер в 1111 г.). Характерными чертами калама были: отрицание антропоморфизма (приписывания богу человеческих свойств и образа), столь явного в раннем исламе; введение в богословие понятий и терминов, заимствованных из греческих философских систем — платонизма, аристотелизма и неоплатонизма, хотя и без прямых ссылок на Аристотеля и других философов, — философию Аш'ари и Газали пытались превратить в служанку богословия; попытка примирить кораническое учение о предопределении с философским учением о свободе воли. Газали, сверх того, сблизил официальное суннитское богословие с мистицизмом (суфизмом). Главное сочинение Газали «Ихйа улум ад-Дин» («Оживление богословских наук»), написанное по-арабски, получило признание среди суннитов. Другое сочинение Газали «Тахафут ал-фаласифа» («Падение философов»), направленное против философов-рационалистов, было переведено еще в средние века на русский язык, хотя и не прямо с арабского.

Система калама не сразу была принята официальными суннитскими богословами. Еще при Тогрул-беке Сельджукском последователи Аш'ари подверглись преследованию. Но уже в XII в. система Аш'ари — Газали была официально признана господствующими верхами.

По мере своего развития суннитский ислам становился все более и более фанатичным и нетерпимым по отношению к христианам, иудеям и зороастрийцам, еще более — к мусульманским «еретикам» — шиитам разных толков, хариджитам и мутазилитам[90], а также к зиндикам[91] и представителям независимой светской науки. Зиндиков и философов усердно преследовали сельджукские султаны.

В указанный период ислам стал уже, бесспорно, религией большинства населения Ирана. Но в народной среде ислам в ряде случаев распространялся не в «правоверной» суннитской форме, а в форме исламских «ересей»: шиитства разных толков (секты имамитов, зейдитов, исмаилитов и близких к ним карматов, а также — главным образом в Систане — хариджитов). Зороастрийцев еще в X в. было довольно много (особенно в Фарсе), но в последующие столетия число их резко уменьшилось, и начиная с XI в. источники редко упоминают о них. Христиане и иудеи встречались в городах Ирана, как более или менее значительное меньшинство. В городах те и другие должны были жить в особых кварталах, отдельно от мусульман.

Умеренные шиитские секты — зейдиты и имамиты — выработали свою догматику, в общем близкую к мутазилитской (резкое отрицание антропоморфизма и учения о предопределении) и свое право. Сельджукские султаны преследовали шиитов, и те должны были скрывать свою веру.

В рассматриваемый период в Иране широко распространилось — сначала среди суннитов, а позднее и среди шиитов имамитов — мистическое течение в исламе — суфизм («тасаввуф»[92]). Как и всякий мистицизм, суфизм утверждал возможность для каждого человека достигнуть личного общения с божеством. Средство для достижения этого суфии видели в нестяжании, самоотречении и в долгой созерцательной и аскетической жизни под руководством наставника — «старца» (по-арабски шейх или муршид, по-персидски пир). На последней стадии мистического «пути» (араб. тарикат) суфии считали возможным достигнуть даже полного слияния с божеством. Необходимым условием для этого, считалась «фана» (араб. уничтожение, исчезновение), т. е. полное отречение от своей личности, «умерщвление» и «растворение» ее в божестве[93].

Суфизм зародился к концу I в. х., позднее испытал на себе влияние неоплатонизма[94], прошедшего раньше обработку христианских (сирийских) мистикой IV–VII вв. В Иране суфизм был известен уже в IX в., но особенно широко: распространялся с XI в. В Иране (в Хорасане) в XI в. действовали наиболее известные представители персидского суфизма — шейхи Абу-л-Хасан Харакажжий и Абу Са'ид Мейхенейский, а также авторы ряда трактатов по суфизму — Джувейни, по прозванию Имам ал-Харамейн[95], Кушейри, Джуллаби-Худжвири. Главными распространителями суфизма были мусульманские аскеты-дервиши (перс), иначе факиры (араб.). Возникали дервишеские обители (ханэках, парс.), управляемые шейхами. С XII в. стали складываться дервишские братства или ордена (старейший орден кадирийэ, XII в.), с разными уставами. Дервишество в Иране, как и в других мусульманских странах, играло роль, до известной степени подобную роли монашества в христианских странах, хотя дервиши, в отличие от монахов, не давали обета вечного безбрачия.

Рост влияния суфизма в XI–XII вв. в известной степени был отражением недовольства народных масс своим бесправием и бедностью и тяжелым гнетом сельджукского государства. Чтобы понять это, следует вспомнить слова; Фр. Энгельса о том, что в средние века оппозиция против феодализма обычно выступала либо под оболочкой мистики, либо под оболочкой сектантства, либо в виде вооруженного восстания[96]. Суфийская проповедь о нестяжании и воздержании, о бедности, как об идеальном состоянии для «спасения души», осуждение суфиями «недозволенного», т. е. нажитого «неправедным путем», богатства воспринимались с сочувствием народными массами, особенно ремесленниками. В ряде случаев установилась тесная связь между ремесленными корпорациями и дервишскими братствами.

Однако было бы ошибкой думать, будто все течения суфизма в Иране отражали настроения народных масс. Социальный состав последователей суфизма был очень пестрым, и некоторые течения суфизма вполне приспособились к интересам феодальной знати. Суфии этого типа, вместо осуждения стяжания и богатства и оправдания бедности, проповедовали отказ от общественной борьбы и практической деятельности, уход в замкнутую созерцательную жизнь, необходимость терпения и покорности, непротивления насилию. Дервишеские шейхи этого типа находили усердных покровителей из феодальной верхушки, которая жертвовала этим шейхам и их обителям богатые вакфы — земли о зависимы ми крестьянами, доходные угодья и т. д. Таким образом, суфизм не был единой системой. Это были различные течения мистицизма, с разной социальной базой. Одни течения суфизма признавались «правоверными»» другие «еретическими». «Еретический» суфизм стал идеологией ремесленников.

Суфийская идея об «излучении» мира из бога, о том, что весь мир» есть проявление божественной силы, единственно реальной в мире, придавала суфийскому мировоззрению более или менее явно выраженный пантеизм. Пантеистическое мировоззрение наиболее ясно выражено в сочинениях арабского мистика Ибн ал-Араби (1165–1240 гг.), идеи которого были приняты большинством суфиев Ирана и Средней Азии. Суфизм, начиная уже с XI в., стал оказывать сильное влияние на персидскую поэзию. Но суфийская форма и суфийская фразеология, допускавшая различные толкования, нередко была только прикрытием для религиозного вольномыслия или просто воспевания радостей жизни. Поэт обычно не смел бесхитростно воспевать любовь к возлюбленной, вино и опьянение, опасаясь обвинений со стороны мусульманского духовенства в «нечестии» и «ереси». «Но те же самые сюжеты и образы становились дозволенными, когда поэт давал понять, что он пользуется ими как аллегориями для выражения суфийских идей: слова «вино», «опьянение» выражают якобы понятие «мистический экстаз»; «харчевня» — «место радений дервишей»; «гуляка» — «дервиш», а слова «друг», «возлюбленная», «чаша любви», «продавец вина», «кабатчик» и т. д. — понятие «бог». Суфийская форма давала поэтам возможность избегать сетей мусульманских инквизиторов.

[89] Владетель икта' (араб.; перс. синоним. — икта'дар).

[90] Му'тазилиты — школа богословов-рационалистов, учивших, что Коран не вечен, а сотворен, и в резкой форме отрицавших антропоморфизм и учение о предопределении, характерные для раннего ислама.

[91] Зиндики — общее название, которое мусульмане давали манихеям, маздакитам, хуррамитам (см. о них в главах II–III), а также философам-рационалистам и атеистам.

[92] Слово «тасаввуф» (от арабского корня суф — «шерсть»), как предполагают, произошло от названия грубой шерстяной одежды, в которую одевались последователи суфизма — дервиши.

[93] Некоторые исследователи пытались сблизить суфийское учение о фана с буддийским учением о нирване. Но сходство здесь только поверхностное. В отличие от суфизма, буддизм не знает идеи единого бога творца. Суфийское учение об «излучении» (эманации) мира из бога и о добровольном обратном слиянии личности с богом чуждо буддизму. Суфизму же, в свою очередь, чуждо буддийское учение о перерождениях, лежащее в основе идеи нирваны, как избавления от цепи перерождений.

[94] Школа мистической философии, возникшая в Римской империи в III в. н. э. на базе истолкованного в мистическом духе идеализма Платона (IV в. до н. э.) и рассматривавшая все существующее как разные ступени излучения (эманации) божества. Неоплатонизм позднее оказал сильное влияние на мистицизм христианский и мусульманский, как и на догматику исмаилитов. Сочинение основоположника неоплатонизма — Плотина (III в.) «Эннеады» было в IX в. частично переведено на арабский язык.

[95] Т. е. «Имам обоих священных городов» — Мекки и Медины.

[96] См.: Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии, Госполитиздат, М., 1952, стр. 34–37; Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах, Соч., т. XIV, стр. 656.