Струве: правый либерал, 1905-1944. Том 2: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Понимаемая подобным образом религия была тесно связана с предложенной Струве концепцией культуры, в центре которой также лежало стремление личности к созданию «ценностей» и постановке «целей». Фактически, религия была для него всего лишь одной из нескольких «систем культуры» наряду с искусством, этикой, наукой, правом и экономикой[75], каждую из которых отличала собственная ценностная организация и вытекающая из таковой совокупность поведенческих установок. Особенностью религии было осознание пропасти, отделяющей повседневную жизнь от высших форм бытия: «Религия есть признание и переживание ценностей, которые выходят за пределы личного или социального существования, т. е. жизни в эмпирическом смысле этого слова. Иными словами, религия есть признание и переживание трансцендентных ценностей…“Религия” и “опыт” существуют лишь там, где человек ощущает грань, проходящую между имманентным, эмпирическим бытием и бытием трансцендентным…»[76]

Такое определение влекло за собой целый ряд выводов, совокупным результатом которых стал отказ Струве от теологии «богочеловечества» Владимира Соловьева и разрыв с такими последователями этого мыслителя, как Бердяев и Булгаков.

Яблоком раздора оказалась, выражаясь словами Струве, проблема «материализации Царства Божия на земле», то есть вопрос о том, можно ли воплотить в физическом мире такую духовную сущность, как Царство Божие. Струве признавал, что понятие «материализации» некогда играло центральную роль в христианстве, поскольку на ранних этапах помогало обращать в новую веру язычников. Тем не менее сама идея казалась ему неприемлемой по двум основаниям: во-первых, она разрушала мистическую природу подлинного религиозного опыта, а во-вторых, давно превратилась в анахронизм.

Поскольку осознание контраста между материальным и трансцендентным составляло саму суть религиозного опыта, любое усилие, направленное на переустройство мира в соответствии с религиозными идеалами, — насаждение религиозных начал в суетном и греховном мире — было заведомо тщетным. Оно лишало религию ее сокровенной тайны, предполагавшей наличие непреодолимой пропасти между экзистенцией и трансценденцией. Возражая Мережковскому, Струве противопоставлял «богоматериализм» этого писателя «внутренней» религии, которая не имела ничего общего с «феериями» и, следовательно, была более мистичной, ибо «мистицизм состоит в прикосновении к тайне, а не в раскрытии ее, не в материальном и всецелом овладении ею. Богоматериализм развертывает религию в материализованные догматы, мистицизм таит ее в интимных переживаниях»[77].

Струве отвергал «христианскую политику». Он не мог понять, каким образом принципы религии можно преобразовать в политические или социальные установки. Религия должна отстраниться от мирских конфликтов, иначе она сделается пустой и никчемной. Это особенно верно в отношении христианства, являющегося религией ухода par excellence. «Суть христианства как такового есть не обращение к миру с целью его преобразования и даже не перенесение этого преобразования из мира здешнего в мир нездешний, потусторонний, где люди наконец устроятся как следует, а отрешение от мира и его ценностей и постановка на их место новой ценности, «спасения души». Вот фактическая сущность христианства»[78]. Аутентичное христианство, по его мнению, было безразлично к экономике, политике и даже к рабству. У Константина Леонтьева его особенно привлекла трактовка христианства как «жестокой» религии и вытекающее отсюда леонтьевское чувство «греховности». Его восхищала борьба Леонтьева с «гумавизированным», «розовым» христианством XIX столетия. В глазах Струве Леонтьев представал куда более глубоким мыслителем и лучшим христианином, нежели подавляющее большинство его соотечественников[79]. Он также разделял идею В.В. Розанова о том, что Христос «никогда не смеялся»[80].

Его вторым аргументом против попытки «материализовать» Царство Божие на земле стал тезис о том, что такая установка безнадежно устарела. Человечество все дальше уходило от примитивной магии, в рамках которой идеи воплощались в физических объектах, и стремилось к более «одухотворенным» формам жизни. Следовательно, религию как ценность необходимо изъять из оборота мирских надежд и чаяний:

«Хилиазмом в истории христианства называется учение или вера в близкое осуществление на земле тысячелетнего Царства Христова. Первоначальное христианство все проникнуто этой верой; все горит хилиастическим энтузиазмом. Та же вера в близкое, полное и осязаемое осуществление нового мирового и жизненного уклада двигала людьми в великую эпоху реформации, и времени великой революции была не чужда эта вера и эта мысль.

Христианство до сих пор не может внутренне переработать своего “хилиазма”. До сих пор именно около него кружится, страждет, борется с собой философствующая христианская мысль. В особенности верно это относительно русской философии христианства, “богоматериализма” Владимира Соловьева и его учеников, ожидающих “преображения космоса”. Теперь для современного христианского хилиазма существен, конечно, не вопрос о близости, не вопрос о сроке, а существо дела, вопрос о материализации Царства Божия в мировом и историческом процессе.

Христианство, когда рухнула его вера в близкое наступление Царства Божия, психологически потускнело, стало более внутренним и более трудным, “серым”. Осуществление его Царства Божия из божественной космической феерии, всем доступной и для всех увлекательной, превратилось в тончайший психический процесс, бесконечный, незавершимый, далеко не для всех доступный и не всем интересный. Современное “падение” религии связано с этим вековым процессом ее “спиритуализации”, ее разрыва с теологическим материализмом. Следует прямо сказать: религия в наше время открепилась от всяких материальных представлений и потому в данную эпоху развития человечества стала в буквальном и точном смысле слова делом аристократическим, доступным немногим “лучшим”. Что бы ни говорили идеалисты материального Царства Божия (из школы Соловьева), толпа утратила или все более и более утрачивает способность верить в его материализацию, а для религии внутренней необходимо перевоспитание человека, утончение всей его духовной личности. Носить и творить Бога в своей душе гораздо труднее, чем ожидать от него материальных чудес»[81].

Отстаиваемая Струве концепция религии была настолько личной, настолько связанной с сокровеннейшими духовными чаяниями, что она побудила его отвергнуть как церковь, так и догму. Самое лучшее, что Струве мог сказать о «церковной религиозности», ограничивалось констатацией «терпимого» отношения к ней; при этом он не скрывал, что лично для него «религиозные ценности» гораздо выше каких бы то ни было религиозных институтов и ритуалов[82]. Он ни в коем случае не ожидал ничего хорошего от попыток последователей Соловьева основать в России новую церковь, более гуманную и социально вовлеченную, поскольку и без нее церквей, да еще с древними традициями, было достаточно[83]. По его мнению, массы не откликнутся на это усилие.

К догме Струве был особенно нетерпим, считая ее противной самому духу религии: «Отрицание догматизма имеет глубочайшее основание, метафизическое и в то же время религиозное и моральное. Догматизм есть притязание конечного сознания на всецелое обладание бесконечной или окончательной истиной. И как это ни может показаться парадоксальным, я утверждаю, что для современного сознания усиление подлинной религиозности может заключаться лишь во все большем и большем преодолении догматизма»[84]. В подтверждение он указывал на Толстого, человека, полностью освободившегося от религиозного догматизма и несмотря на это оставшегося одним из величайших религиозных мыслителей России. Толстой для него воплощал религию будущего. Струве был уверен, что начинается новый религиозный подъем и что в рамках этого процесса произойдет второе рождение либерализма, изначально присущего христианству и сочетающего традиционный религиозный подвиг с творческим индивидуализмом[83].

Таким образом, стремление современного человека к полной свободе не могли удовлетворить ни церковь, ни догма, ни «материализованная» или «политизированная» религия. Эта задача решалась сугубо в рамках внутреннего религиозного опыта. Общество, которое согласится с таким пониманием религии, для которого религиозный опыт сведется к индивидуальному духовному подвигу, само по себе станет «христианским обществом». И никакой нужды в прозелитизме здесь нет, ибо проповедь обесценивает религию: «“Мистика” так, как ее теперь производят ad usum большой публики, есть не стыдливое проникновение тайной, а какая-то назойливая и непристойная погоня за нею. То же и с религией. Тут совсем забыто то правило “мудрейшего из людей”, о котором напоминал в своей речи Карлейль: “Если ты ищешь великих вещей, не ищи их”. И уж, конечно, не предлагай их на всех перекрестках, как одоль или помаду от выпадения волос»[86].

Подобные идеи вовлекли Струве в конфликт как с официальной церковью, так и с молодыми религиозно ориентированными интеллектуалами, стремившимися осовременить церковные институты рационально и социально. Благодаря таким высказываниям Струве заслужил репутацию религиозного скептика, человека, в глубине души, возможно, и уважающего религию, но по сути своей лишенного тех качеств, которые Боссюэ концентрировал в понятии le goiit de Dieu. Эти оценки явно несправедливы. Сомневаться в религиозности Струве не приходится: она подтверждается как его писаниями, так и свидетельствами друзей[87]. Даже дореволюционные заявления не оставляют сомнений в наличии у него тонкого религиозного чувства, а после трагедии 1917 года его религиозность стала особенно острой и всеобъемлющей. Совершенно справедливо, однако, и то, что его вера была скорее всехристианской, нежели узкоправославной: он никогда не уделял внимания церкви или ритуалам и не терпел догмы и теологии. Его религия была личностной. По сути он считал ее уходом от мира. Ничто не определяет его отношение к религии лучше, чем следующее заявление: «Христианство по отношению к этому миру есть гроб»[88].

Уточнение религиозных основ своего миросозерцания подтолкнуло Струве к окончательному разрыву с социализмом. До 1906 года он продолжал называть себя социалистом, ибо полагал, что свобода и равенство вполне совместимы друг с другом. В то время ему казалось, что эволюционный социализм, избавленный от метафизического и утопического налета, представляет собой вполне реалистичную и морально оправданную доктрину. Живи Струве в Германии, он наверняка остался бы в рядах социал-демократической партии.

В 1906–1907 годах, однако, пережив глубокие сомнения, он отказался от социализма во всех его формах. Наибольшие беспокойства ему доставлял такой элемент социалистического учения, как гегемония общества над индивидом: этот момент он усматривал во всех разновидностях социализма. В статье, опубликованной в феврале 1906 года, то есть в то время, когда Струве номинально еще оставался социалистом, он обратил внимание на общность консервативных и социалистических теорий — мотив, постепенно ставший его idée fixe. И те, и другие исходили из принципа абсолютной власти: в первом случае — монархии над подданными, во втором — «народа» над отдельными гражданами. В работах Руссо на смену старым представлениям о подчинении человека королю пришли идеи о господстве общества над личностью. Данный тезис получил дальнейшее развитие в сочинениях таких идеологов консерватизма, как Ж. де Местр, Л.-Ж.-А. Бональд и П.С. Балланше[89]. Враги индивидуализма как слева, так и справа пытались «снять» напряжение между личным и общественным, присущее любому политически здоровому организму. Что касается индивидуализма и либерализма, то эти доктрины Струве выводил из религиозных источников — прежде всего из конфессиональных конфликтов, пережитых Англией в XVII столетии. Раскрыв общие корни правых и левых идеологий и подчеркнув их сходства, а не различия, Струве выступил одним из пионеров в изучении феномена, позже названного тоталитаризмом.

Одним из клише русской мысли того времени являлось убеждение в том, что интеллигенция постоянно пребывает в религиозных исканиях (даже если их проявления не имеют к религии отношения или вовсе антирелигиозны); из этой предпосылки следовало (и об этом говорилось в пассаже Бердяева, приведенном чуть выше), что эффективно противостоять радикализму может только религия, а именно — христианство. Струве не соглашался с подобным аргументом. Его авторство он приписывал Владимиру Соловьеву, учеников которого осуждал за некритическое отношение к данному тезису. Русская интеллигенция, по мнению Струве, вовсе не была религиозной: «Религиозности у “интеллигенции” не может быть вне религиозных идей. Религиозных идей у русской “интеллигенции” никогда не было. Религиозность русской революционной «интеллигенции» есть благочестивая легенда…Религиозная “интеллигенция” есть твердая жидкость, contradictio in adjecto. Возможны разные компромиссы, но не такие»[90].

Социализм действительно обнаруживает черты формального сходства с религией, но подлинная религиозность в нем напрочь отсутствует, ибо он отвергает ключевой принцип любой религиозной системы — личную ответственность человека за совершаемые поступки:

«Основная философема социализма, идейный стержень, на котором он держится как мировоззрение, есть положение о коренной зависимости добра и зла в человеке от внешних условий. Недаром основателем социализма является последователь французских просветителей и Бентама Роберт Оуэн, выдвинувший учение об образовании человеческого характера, отрицающее идею личной ответственности.

Религия так, как она приемлема для современного человека, учит, что добро в человеке всецело зависит от его свободного подчинения высшему началу. Основная философема всякой религии, утверждаемой не на страхе, а на любви и благоговении, — есть “Царство Божие внутри вас есть”.

Для религиозного миросозерцания не может поэтому быть ничего более дорогого и важного, чем личное самоусовершенствование человека, на которое социализм принципиально не обращает внимания»[91].

Интеллигенция «отрицает мир во имя мира и тем самым не служит ни миру, ни Богу»[92]. Струве предупреждал, что кажущаяся терпимость социалистов по отношению к религии, готовность признать ее «частным делом» граждан не отражает их подлинных (глубоко враждебных) чувств: это всего лишь «тактическая директива»[93].

Другим аспектом социализма, вызывавшим у него отторжение, стала присущая всем вариантам этого учения страсть к всесторонней рационализации жизни. Прогресс человечества нуждается в равновесии «спонтанности» и «сознательности»; абсолютный триумф последней неминуемо ведет к деспотизму. «Идея рационализации общественной жизни, приведения всего к общему знаменателю, распределения всего в точном порядке и на своем месте есть, в принципе, антикультурная идея. Это — хула на духа святого, этого творца культуры, который не может быть превращен в машину, работающую по команде»[94].

Публикация в 1907 году русского перевода книги Сореля «Размышления о насилии» предоставила Струве возможность выступить с некрологом «научному социализму». Соответствующая статья получила название «Facies Hippocratica» («Лик смерти») — латинское выражение, означающее появление на лице умирающего первых признаков неизбежного конца (#343). Воззрения Сореля, писал он, окончательно подтверждают, что социалисты потеряли всякую веру в торжество своих идей и, точно так же, как до них христиане, предали хилиазм забвению. Предложенное Сорелем понимание «мифа» обнаруживает полное игнорирование марксистских постулатов, несмотря на то, что сам Сорель считал себя последователем Маркса. Социалистическое движение, по убеждению Струве, явно пребывало в упадке, и его конец был не за горами[95].

Отныне Струве полностью порвал с социализмом на том основании, что это учение несовместимо с его трактовкой культуры и религии — иными словами, с духовной свободой, наивысшей из человеческих ценностей. При этом он не стал ненавистником социализма, навсегда сохранив немалую долю уважения к подлинным социалистам эволюционного типа, вроде германских социал-демократов. Но лично он прекратил быть или называть себя социалистом.

Кампания, развернутая Струве против интеллигенции, достигла апогея с выходом в конце марта 1909 года знаменитого сборника «Вехи». Книга стала одним из крупнейших succès de scandale в русской интеллектуальной истории, отголоски которого слышны по сей день и, по-видимому, будут звучать до тех пор, пока в России существует интеллигенция.

Идея аналитического исследования русской интеллигенции в свете событий, сопутствовавших революции 1905 года и последовавших за ней, зародилась, насколько известно, в беседах Струве с историком литературы Михаилом Гершензоном. Интерпретация основной темы сборника, предложенная Гершензоном в предисловии, не оставляет ни малейших сомнений в том, что именно Струве вдохновлял это интеллектуальное предприятие[96]. Революция 1905 года, писал Гершензон, предоставила интеллигенции возможность испытать те ценности, которые она более полувека оберегала как «наивысшую святыню». В итоге выяснилось, что эти ценности несостоятельны; следовательно, пришло время пересмотреть их. Семь авторов, продолжал Гершензон, расходятся по многим вопросам, но при этом едины в одном: «Их общей платформой является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития, в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства»[97]. Выражаясь менее возвышенно, это означает, что индивид первичен по отношению обществу, а духовное перевоспитание предшествует политическим реформам. Гершензон утверждал также, что он лично и его соавторы отнюдь не намерены осуждать интеллигенцию: напротив, они желают найти выход из того тупика, в который интеллигенция завела себя и страну. В качестве предшественников «Вех» он упоминал Чаадаева, Соловьева и Толстого. Эти люди не были услышаны интеллигенцией, заключал он, но теперь, вероятно, «разбуженная великим потрясением, она услышит более слабые голоса».

За исключением редактора Гершензона, которого в определенном смысле можно считать аутсайдером, авторы «Вех» являли собой довольно монолитное целое. Большинство из них некогда были социал-демократами, а затем, последовав примеру Струве, оставили их ряды ради конституционной демократии. Все входили в Союз освобождения и принимали участие в его первом съезде в Шаффхаузене. Все были кадетами. Бердяев и Булгаков принимали участие во всех важнейших начинаниях Струве, включая «Проблемы идеализма», Полярную звезду, Свободу и культуру и Русскую мысль. Франк, кроме того, был близким другом Струве и время от времени проживал в его доме. Изгоев, как говорят, «преклонялся» перед Струве. Кистяковский не был столь близок к нему, но также разделял его политическую философию и являлся соавтором «Проблем идеализма». Другими словами, «Вехи» стали продуктом коллективного творчества группы интеллектуалов, которые в большинстве своем выросли под прямым влиянием Струве. Они составляли что-то вроде «струвианской» партии. Поэтому в центре внимания сборника, в написании которого каждый из них участвовал, естественным образом оказались вопросы, активно поднимавшиеся их учителем в течение предшествующих полутора лет.

Говорят, что участники «Вех», договорившись об основной теме сборника, не знакомились со статьями друг друга вплоть до опубликования[98]. Если это действительно так, остается лишь удивляться тому, что представленные материалы совершенно не дублировали друг друга. Интеллигенцию атаковали с разных позиций, а каждая из семи стрел имела собственную цель. Бердяев размышляет об интеллигентском презрении к философии, которую, по его утверждению, интеллектуалы всегда третировали как служанку политики. Булгакова интересовала проблема отношения интеллигенции к религии; с его точки зрения, интеллигенция была полностью лишена внутренней религиозности и подвижнического духа. Гершензон критиковал интеллигентское равнодушие к «творческой личности» и проистекающее из него духовное бессилие и зависимость от толпы. Одна из идей, высказанных в его эссе, вызвала впоследствии особо громкий взрыв негодования: «Каковы мы есть, — писал он, — нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, — бояться его мы должны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной»[99]. Изгоев, опиравшийся на результаты свежих опросов, посвященных отношению студентов к моральным проблемам, показывал, насколько неверно господствующее убеждение в нравственной чистоте русской молодежи. Ее сексуальные обыкновения, к примеру, отразились в том факте, что 5 процентов опрошенных начали половую жизнь еще до двенадцати лет, 15 процентов — до четырнадцати, 61 процент — до семнадцати. Три четверти студентов признавались в занятиях мастурбацией. Правовед Кистяковский задавался вопросом, уважает ли русская интеллигенция законность и дух компромисса, на котором она покоится. Его ответ был негативным: «правосознание нашей интеллигенции находится на стадии развития, соответствующей формам полицейской государственности», причем это утверждение подкреплялось весьма красноречивыми цитатами из Ленина. Франк, со своей стороны, критиковал отношение интеллигенции к культуре.

Статья Струве «Интеллигенция и революция» (#376) не относится к числу наиболее блестящих его трудов. Будучи фрагментом из неопубликованной рукописи «Государство и революция», она представляет собой набор довольно разрозненных рассуждений о том, что интеллигенции недостает конструктивного отношения к государству. Являясь духовным наследником казачества, интеллигенция восприимчива к анархизму и предпочитает не созидать, а подстрекать и сеять смуту. Струве пред сказывал, что, отрешившись от своего угасающего социализма и став «буржуазной», интеллигенция перестанет существовать как культурная категория русской жизни.

Наверное, никто из авторов «Вех» не мог предвидеть бури, которую спровоцировал этот сборник. Судя по предисловию Гершензона, пределом их стремлений было обнародование некоторых неортодоксальных идей. Но на деле перед ними разверзся самый настоящий ад. За короткое время вышло не менее пяти книг, вдохновляемых однойединственной целью: изобличить «Вехи». В этих откликах был представлен самый широкий спектр политических взглядов, от крайне левых до либеральных. Кроме того, в 1909–1910 годах увидели свет по меньшей мере 250–300 газетных и журнальных статей, а также бесчисленное количество рецензий и обзоров, посвященных «Вехам»[100]. Вскоре после выхода книги в свет Милюков отправился в лекционное турне по стране, в ходе которого обсуждались исключительно «Вехи». Даже отшельник Толстой обзавелся этой книгой и написал на нее отклик. Высказывание позиции по отношению к «Вехам» стало социальным императивом. Некоторые общественные организации, такие, например, как Общество по распространению технических знаний, провели специальные «веховские» сессии, на которых сборник подвергся ожесточенным нападкам. Среди прочих его положений осмеивался «идеал права», который Кистяковский упоминал в качестве понятия, совершенно чуждого русской интеллигенции. При этом провозглашалось, что интеллигенция не должна менять «исконных идеалов» и «отступаться от своих требований»[101]. Интерес к книге был настолько велик, что 3 тысячи экземпляров первого издания распродали за считанные недели, после чего вышли в свет еще четыре издания: второе — в июне, третье — в августе, четвертое — в сентябре и пятое — в марте-апреле 1910 года[102]. В России еще не было книги, посвященной общественной проблематике, которая выдержала бы пять изданий в течение одного года. «Вехи», бесспорно, попали в самую точку.

[75] См.: #445/29 и #579/6.

[76] #380/148.

[77] #356/124.

[78] #445/32.

[79] 26/5-30.

[80] См. его комментарии к лекции Розанова «О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира»: Записки С.-Петербургского религиозно-филолософского общества. — II. — СПб., 1908. — С. 33–36.

[81] #343/220-221.

[82] #372/209.

[84] #378/115.

[86] 08/4-20; перепечатано в: #359/207. См. также: #360/193.

[87] См., к примеру: Игумен Константин. Церковь и мир. — Русская жизнь. — Сан-Франциско. — № 124.-30 июня 1950; Е. Кускова. Страницы прошлого: П.Б. Струве. — Новое русское слово. — № 12229. - 21 октября 1945. — С. 2.

[88] Записки С.-Петербургского религиозно-философского общества. — II. — С. 35.

[89] На эту тему см. опубликованный мною на французском языке фрагмент незавершенной книги Струве о социализме, написанный в эмиграции: Le Contrat Social. - Vol. V. - № 2 (1961). - P. 81–86.

[91] #376/133.

[92] #376/132.

[93] #380/152-153.

[94] #306/179.

[95] Разумеется, Струве говорит здесь о социализме в его исходном значении, а не о термине, используемом для обозначения всевозможных массовых политических движений. Тот факт, что Сорель позже сделался ярым приверженцем Ленина, оказав при этом глубочайшее воздействие на Муссолини, можно считать подтверждением догадок Струве, согласно которым социализм обращается в мистику, скрывающую авторитарные склонности как «правых» («фашистов»), так и «левых» («коммунистов»). См. написанную в сентябре 1919 года статью Соре- ля «Pour Lénine», вошедшую в четвертое издание «Размышлений о насилии», в которой он называет Ленина «величайшим теоретиком социализма со времен Маркса», а ответственность за «красный террор» возлагает на евреев, примкнувших к революционному движению: Réflections sur la violence. - Paris, 1946. - P. 442, 449n-450n.

[96] А.С. Изгоев, один из авторов «Вех», двадцать лет спустя писал о том, что идея сборника исходила именно от Струве. См.: «О виновных». — Россия. — № 31. - 24 марта 1928. — С. 2.

[97] Вехи. — М., 1909. — С. ii.

[98] С. Франк. Биография П.Б. Струве. — С. 82. См. также: #359/229.

[99] Вехи. — С. 88.

[100] См.: Nikolai P. Poltoratzky. The Vekhi Dispute and the Significance of Vekhi. - Canadian Slavonic Papers. - IX. - 1 (1967). - P. 86–106; Gisela Oberlânder. Die Vechi-Diskussion (1909–1912). - [Kôln], 1965.

[101] Русские ведомости. — № 86. - 16 апреля 1909. — С. 4.

[102] Книжная летопись. — №№ 5825,10485 (3000 экз.), 15208 (4000 экз.), 19456 (3000 экз.) — в 1909 году и 6486 (3000 экз.) и 7964 — в 1910 году. Пятое издание выходило двумя выпусками: первый — в марте (1000 экз.) и второй, стереотипный (2000 экз.) — в апреле 1910 года.