Ричард Львиное Сердце. Король-рыцарь: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Обличая все эти методы, приравненные к тяжелым бесчинствам по отношению к Церкви, хронисты не забывают восхвалять Ричарда как защитника веры и христианства на Святой земле, использовавшего на этот раз свой меч в соответствии с функциями его статуса. Все упоминают, что Ричард был первым правителем, который захотел стать крестоносцем, «с большой набожностью», как только было объявлено о захвате Саладином Иерусалима, «чтобы отправиться отомстить за оскорбление, нанесенное Христу», как подчеркивает Геральд Камбрийский, и что он взял крест, не спрашивая мнения его отца^34[738]. Понятие «месть» составляло часть причин, которые с первого крестового похода толкали рыцарей на то, чтобы двинуться на Восток и отвоевать у неверных Святую землю, считавшуюся законным наследством их Иисуса Христа. Урбан II не побоялся призвать к этой чисто феодальной ценности, составлявшей часть рыцарской этики. Считалось, что «файда» (месть, осуществляемая вассалами оскорбленного сеньора окружению того, кто нанес это оскорбление) — это акт мужества, и она составляла, так сказать, часть феодальных обязанностей. Ричард и сам намекал на это в письме к аббату Клерво, в котором он рассказывает о своем крестовом походе и своем решении присоединиться ко всем тем, кто начертал на лбу и на плечах знак спасения, чтобы «отомстить за оскорбления, нанесенные святому Кресту» и «защитить места смерти Христа, освященные его святой кровью, которые враги Креста и Христа оскверняли самым постыдным образом»^35[739].

Однако это раннее решение было, как нам известно, отсрочено по многим причинам: Ричард, взбунтовавшись против своего отца, должен был сначала получить отпущение грехов у духовенства^36[740]. Его постоянные конфликты с Филиппом Августом, как до, так и после смерти его отца, заставляли Ричарда еще на дольше отложить свое отправление, до такой степени, что даже трубадур Гаусельм Файдит его порицал. Напоминая ему о великой чести быть первым крестоносцем, он подчеркивает, что, только отправляясь по морю, он ее действительно заслужит, и сожалеет о его промедлениях. Он также упрекает Ричарда в том, что он не сдержал слово и не прислал ему обещанную материальную помощь, что ему позволило бы тоже отправиться на Святую землю^37[741]. Здесь также речь идет о финансовых причинах: Ричарду нужно было до отъезда собрать значительную сумму, и мы знаем о трудностях, которые ему пришлось пережить, чтобы добиться этого.

«Те, кто сражается»

Интерес Ричарда к крестовому походу был очевидным, и он искренне желал участвовать в нем и сражаться за дело Божье. Как и многие рыцари его времени и предыдущей эпохи, он был одновременно буйным и жестоким, виновным в больших ошибках, но также кающимся, озабоченным спасением своей души и в этом чувствительным к «индульгенциям», обещанным за крестовый поход. Они гарантировали, по меньшей мере, тем, кто отбывал, прощение исповеданных грехов. Урбан II утвердил это еще на Клермонском соборе во время Первого крестового похода в 1095 году,, и Урбан III повторил то же обещание в тех же выражениях во время Второго похода в 1146 году:

«Мы даруем им, властью Всемогущего Бога и Святого Петра, князя апостолов, которая была нам дана Богом, отпущение и прощение грехов, такие, какие были установлены нашим предшественником: тот, кто благочестиво совершит святое паломничество и кто осуществит его или умрет при осуществлении, получит полное прощение грехов, если он покаялся в них с чистым и смиренным сердцем. И он получит от Того, кто раздает вознаграждения, плод вечной благодарности»^38[742].

Бернард Клервоский, проповедуя Второй крестовый поход, пошел еще Дальше, утверждая, что в противоположность мирским рыцарям, сражающимся со своими братьями с угрозой для души, рыцари Христа не подвергаются такому риску, убивая неверных:

«Рыцари Христа, наоборот, находятся в полной безопасности, сражаясь за своего Господа, они могут не бояться совершить грех, убивая своих противников, погибнуть, если сами себя убьют. Какая бы смерть ни была, как бы она ни наступила, она будет во имя Христа: в ней нет ничего преступного, она очень славная. В одном случае, это чтобы послужить Христу; в другом, она позволяет досадгнуть са' мого Христа: он позволяет, что, мстя за него, нужно убить врага, и чтобы утешить рыцаря он отдается ему охотнее. Так, скажу я, рыцарь Христа идет иа смерть, ни в чем не сомневаясь; но он умирает с еще большей безопасностью: он сам получает выгоду от своей смерти, а Христос от смерти, которую он дает»^39[743].

Бернард писал эти строки, думая о тамплиерах, постоянных рыцарях Христа, но его слова применительны ко всем крестоносцам. Ричард, вероятнее всего, также испытал воздействие этих концепций крестового похода, делающими из рыцаря, сражающегося за возвращение Святой земли, воителя Божьего, сражающегося ради своего спасения с мечом в руке, как и следует для его ранга.

Тем не менее, в мыслях Урбана II, Рауля Канского и даже Бернарда Клервоского крестовый поход является результатом метаморфозы, своего рода отрицанием обычного рыцарства. Он требует от каждого рыцаря соблюдения новых моральных обязанностей. Через некоторое время после Первого крестового похода епископ-поэт Марбод Реннский, был одним из тех редких людей, кто напомнил, что каждый рыцарь должен сражаться с неверными, чтобы быть достойным этого звания^40[744]. Не все пошли за ним по этому пути.

Несмотря на искренние обязательства Ричарда в крестовом походе, его действия на Святой земле не получили единодушного одобрения со стороны духовенства. Критики восстали против роли Ричарда за границей. Его упрекали, в частности, в том, что он старался ради своей славы, что больше внимания уделял операциям по укреплению личного престижа и выгоды в Сицилии, Кипре и даже, без особого успеха, на Святой земле, а также в том, что у него были дипломатические и довольно дружеские отношения с Саладином, с его братом и с сарацинами вообще. Французы прежде всего обвиняли его в заключении мирного договора с врагом^41[745], и Амбруаз вынужден его оправдывать при каждой возможности, свидетельствуя мимоходом о плохом мнении, циркулировавшем по этому поводу по крайней мере в части армии. Он, например, подчеркивает, что даже во время дипломатических переговоров, отмеченных взаимными визитами и обменом подарками, Ричард продолжал бить врагов и рубить головы врагов, которые он выставлял напоказ в христианском лагере, и что подарки, полученные от сарацинов, никому не причинили вреда, в противоположность действиям некоторых христиан, которые «воровали из его кошелька» — если бы не эти последние, Ричард завоевал бы всю Сирию, заявляет он вопреки очевидности^42[746].

Его колебания, оцененные как излишняя осмотрительность и нежелание двинуться по направлению к Иерусалиму, когда все крестоносцы, в том числе из его лагеря, желали освободить Святой город и Гроб Господень, навлекли на него еще больше критики и непонимание со стороны его верного сторонника Амбруаза, который разделяет в этом вопросе точку зрения французов, являвшихся обычно целью его сарказма. Результатом этого, как мы знаем, были возросшие глубокие разногласия между крестоносцами, и Гуго Бургундский составил о Ричарде «плохую песню», иронизируя по поводу бесславного поведения короля, который ответил ему песней такого же рода, высмеивавшей герцога. Амбруаз, однако, полностью преданный делу короля Англии, порицает такой образ действий: Бог не мог отдать победу, как он это сделал во время Первого крестового похода, столь разобщенной и мало озабоченной делом армии^43[747]. На протяжении всего рассказа он пытается стереть этот образ крестоносцев, связанный не только с Филиппом Августом, который очень быстро вернулся назад, чтобы устроить с Жаном Безземельным заговор против Ричарда, но также и к последнему, чей несвязный выбор и слабые результаты они подчеркивали. Сам Амбруаз предоставляет этому доказательства, раскрывая причины, побудившие его написать, — прежде всего, желание оправдать крестоносцев, которые столько страдали за Господа и испытали беды не только в Сирии, но и во время дороги домой, когда многие погибли на море, во время кораблекрушений:

«Многочисленны те, кто, будучи неосведомленным, много раз рассказывали, в своем сумасшествии, что они ничего не делали в Сирии, так как они не завоевали Иерусалим. Но они не очень хорошо знали о том, что случилось, и порицали, ничего не зная, ни разу не ступив туда ногой. Что же до нас, кто там был, кто видел, что там произошло, и вынужден был вынести те же муки, мы не должны врать по поводу того, что перенесли те, кто страдал во имя Бога, и что мы видели собственными глазами^44[748].

Амбруаз не единственный, кто принимает во внимание эти неблагоприятные слухи по поводу крестоносцев. Рауль де Коггесхолл также упоминает о них. Более того, он их разделяет. Для него все горести, которые они испытали на обратном пути, кораблекрушения, разделения, засады, различные сложности, даже пленение, в том числе и Ричарда, — все это является результатом высшего наказания «дезертирам Бога», которые не выполнили миссию, которая была на них возложена. В его план входила передача им Иерусалима и Святой земли, и они смогли бы подчинить страну, если бы сражались, вместо того чтобы сдаться. Смерть Саладина, за которой последовали споры его наследников, является тому доказательством^45[749]. Значение присущей справедливости еще является фундаментальным компонентом средневекового мировоззрения. Провал и горе свидетельствуют о неблагосклонности Господа и о его наказании^46[750].

Невозможно не заметить в ангажированном рассказе трувера-жонглера Амбруаза пропаганду, главным образом предназначенную для того, чтобы «поправить дела» крестоносцев, и особенно Ричарда. Однако даже в этом рассказе внимание акцентировано на рыцарских добродетелях короля Англии, совершенных на Святой земле во благо Божьего дела и христианства, но восхваление их показывает, насколько они присущи самому Ричарду, проявившему себя, особенно во время крестового похода, как модель короля-рыцаря.

Каковы же добродетели, которые так нравится восхвалять и которых ожидают от каждого члена этого сословия с момента его рождения? Литература того времени, лучше чем любой другой источник, предоставляет нам их отражение. Эпические песни, посвященные таким персонажам, как Роланд, Оливье, Айоль, Гийом Оранжский, Жерар Руссийонский, Гарен де Монглан или Рено де Монтобан, превозносят, прежде всего, храбрость, военное мужество, физические и моральные качества, которые делали из героя несомненного воина. Романы, ни в чем не принижая эти чисто военные качества, которые всегда составляли основную черту романтических героев, добавляют ко всему прочему другие более куртуазные добродетели, которые Церковь сразу же пытается христианизировать или скорее изменить и сосредоточить в форме своих собственных доктрин, как она пыталась сделать раньше для войны, с крестовым походом.

Этот процесс разработки и восстановления происходит даже в эпоху Ричарда, и нельзя еще полностью применить к рыцарству его времени идеализированный образ, который нам рисуют романы начала XIII века и, в частности, написанный Раулем де Уденом в 1210-1220 годах Roman des eles — «катехизис идеального рыцаря», по определению великого романиста Александра Миша47[751]. К этому времени храбрость не только является синонимом к слову «военное мужество», но также означает ценность, залог признания, который воспитывает человека. Рауль де Уден превозносит над всеми рыцаря, символ gentillesse (благородства), что, по его словам, является залогом достойного поведения. Два крыла, упомянутые в названии его поэмы, называются «Щедрость» и «Учтивое поведение».

Первое — «Щедрость» — учит хорошо давать, щедро, без расчета и намерения получить что-то взамен; второе — «Учтивое поведение» — учит хорошо вести себя в обществе, отвергнув гордыню, бахвальство, чванство, злословие, зависть, но любя радость, песни и дам. Автор по этому поводу предается долгому рассуждению на тему любви, ее радостей и горестей, ее счастья и ее угроз, сравнивая ее с морем, вином и розой^48[752].

Этот маленький учебник знаний правил хорошего тона восхваляет в основном физические качества и формы поведения, которые под влиянием поэтов и романистов понемногу усваиваются, чтобы сделать из рыцаря модель идеального аристократа, приобщенного к культуре, приветливого и любезного, умеющего жить и любить, пить, петь и ухаживать за дамами. Удивляет тот факт, что из-под пера этого человека, воспитанного в духе церкви, вышла лишь краткая ссылку на миссию, которую Церковь так давно пыталась приписать рыцарству. Оно должно почитать и защищать церковь, поскольку, как пишет он и как выражается позднее Дама с озера в воспитании Ланселота, для этого она и была когда-то создана. Самая лучшая «добродетель» в ее глазах это «Святую Церковь прославлять*.

Но каким образом? Об этом ничего не сказано. И это скрытое упоминание (только пятнадцать стихов в собрании из шестисот шестидесяти) кажется лишь своего рода уступкой вынужденному почтению к религии. Вся остальная поэма посвящена восхвалению мирских качеств куртуазного рыцарства, которые Ричард в литературной среде двора уже научился применять и, возможно, почитать.

Храбрость, щедрость, учтивость являются в конце XII века основными добродетелями рыцарства. И не случайно Амбруаз оправдывает в этих выражениях один из своих рассказов, касающихся короля Англии, во время его высадки в Акре, чтобы «служить там Богу»:

«Учтивость, храбрость,

Щедрость — вот чем он руководствуется

В жизни»^49[753].

РЫЦАРСКАЯ ХРАБРОСТЬ

Аристократическое военизированное общество

Самой главной обязанностью рыцарей было сражение. Не удивительно, что почти в каждом литературном произведении Средневековья восхваляются качества, ожидаемые of каждого солдата: храбрость, физическая и моральная смелость. Эти чисто военные качества были приняты и в некотором роде «восстановлены» аристократией с того момента, как ее члены стали вести себя как воины, на своем уровне начальников, управляющих и хозяев.

Такое понимание не является, однако, очевидным фактом и не проявилось во всех слоях общества. Оно характеризует возникновение общего мировоззрения в отдельно взятом обществе — в аристократическом обществе Запада, которое после внедрения социальных структур, обозначаемых удобным, но не совсем отвечающим действительности термином «феодализм»1[754], оценивает военные качества. Они стали необходимыми в военизированном обществе, где центр политической, административной, судебной и экономической власти находился в замке. Исполнителями этой власти, олицетворяемой на местном уровне владельцами замков, были их воины, их milites, одновременно защитники, покровители, грабители и порой угнетатели безоружного населения.

Далекие германские корни такой системы ценностей не вызывают сомнений. Суммарное их изложение можно найти у Тацита, который, как хороший римлянин, уважающий социальные ранги и гражданскую иерархию, удивляется, видя, как почти «варварский» народ прославляет военные добродетели; он удивляется еще больше, видя у них начальника, соперничающего в смелости со своими сотоварищами в сражении, которые ему полностью преданы и будут считать себя обесчещенными, если не будут сражаться так же хорошо, как и он^2[755]. Это сотоварищество, эта личная преданность и этот культ военной силы в лоне германского комитата распространились, как подтверждают сегодня все историки, в западном средневековом обществе. Они ему обеспечили свою базу, свою систему ценностей, даже если они испытали в процессе развития некоторые изменения и смягчения отчасти под влиянием Церкви. Но Франко Кардини прав, подчеркивая, что «нельзя говорить о преемственности между германским воином и средневековым рыцарем — есть только скачок в культуре»^3[756].

Придание большего значения этим качествам, присутствующим в меровингском и каролингском мире, было, вероятно, также связано с тем, что единодушно было названо «мутацией тысячного года», понятием, которое недавно разделило историков на соперничающие школы. Многие, и мы можем с сожалением это констатировать, иногда теряли чувство меры и руководствовались эмоциями, а не аргументами.

Споры здесь недопустимы^4[757]. Так как все, мутационисты и антимутационисты, соглашаются, по крайней мере, в одном — в возрастающей роли в средневековом обществе XI века замков и рыцарей. Они или занимают «естественное» место в системе правления князей, у которых они в своей массе находятся в подчинении, играя роль факторов порядка, как считают «антимутационисты»; или, наоборот, находятся в самом сердце настоящего политического, социального и экономического переворота, превратив окрестности замка в автономные территории, избегая централизованной власти, переживающей период упадка, — в этом случае рыцари играют роль зачинщиков политического и социального беспорядка и экономической тирании на местном уровне, как считают мутационисты. Впрочем, существовало большое количество региональных вариантов, согласно которым короли и графы умели (или не умели) сохранять власть над рыцарями, у которых, как утверждает Иоанн Солсберийский, в середине XII века было в руках данное правителями оружие, необходимое, чтобы диктовать свои законы.

[738] 34 См. эту точку зрения Riley-Smith, Crusading as an act of love, History, 65, 1980, 177-192; Riley-Smith. J. An approach to crusading ethics // Reading Medieval Studies, 6, 1980. P. 3-19; Flori J. La premiere croisade. L'Occident chretien contre 1’islam. Bruxelles, 1992 (2e edition, 1997). P. 37 ; Flori J. Pierre Termite et la premiere croisade. Paris, 1999. P. 192,201.

[739] 35 Hoveden, III, 130.

[740] 36 Diceto, 67, 73.

[741] 37 Gaucelm Faidit / Ed. Mouzat. Les poemes de Gaucelm Faidit, troubadour de XII siecle. Paris, 1965, № 52. P. 436 и перевод P. 444, № 54, строфа V, P. 455.

[742] 38 Я использую здесь перевод Richard, J., L’esprit de la croisade, Paris, 1969, P. 69.

[743] 39 Bernard de Clairvaux. De laude novae militae, § 4 / Ed. et trad. P. Y. Emery. Floge de la nouvelle chevalerie. Paris, 1990. P. 58. Я адоптирую здесь этот перевод.

[744] 40 «Debet enim plane, nisi nomen gestat inane / contra gentiles pugnare deicola miles». Marbod de Rennes, Carmina varia, PL 171, 1672.

[745] 41 Rigord, §81. P. 116.

[746] 42 Ambroise, v. 7360.

[747] 43 Ambroise, v. 10652.

[748] 44 Ambroise, v. 12224.

[749] 45 Coggeshall, v. 52-57.

[750] 46 См. эту точку зрения в новаторских и всегда актуальных ислледованиях Rousset Р. La сгоуапсе immanente й l'epoque feodale // Le Moyen Age, 1948. P. 225-248; Rousset P. Un probleme de methodologie: l'evenement et sa perception // Melanges... R. Crozet, Poitiers, 1966. P. 315-321.

[751] 47 Micha A. Une source latine du roman des Ailes, I, 1945. P. 305.

[752] 48 Raoul de Houdenc. Le roman des eles / Ed. K. Busby // Raoul de Hodenc: le Roman des Eles; The anonymous Ordene de chevalerie, Amsterdam-Philadelphie, 1983.

[753] 49 Ambroise, v. 4572.

[754] 1 Этот термин не является точным, так как он акцентирует внимание на феодальном уделе, который является лишь одним из элементов, на котором базируются отношения людей; вероятно, он не является ни первым, ни главным.

[755] 2 Tacite. La Germanie. Paris, 1983, с. 13-14. P. 78.

[756] 3 Cardini, Aile radici cavaleria, Firenze, 1982.

[757] 4 См. эту точку зрения Flori J. La chevalerie. Paris, 1988. P. 45, 73.