История политических и правовых учений: читать начало книги онлайн

Юриспруденция как наука в Средние века формировалась и развивалась преимущественно в области цивилистики, другие отрасли научного правоведения (уголовное право и др.) представлены в это время лишь отдельными работами. Существование средневековых правовых школ самым тесным образом связано с изучением, обработкой, приспособлением к новым условиям жизни римского права.

Римское право изучается (например, школы в Равенне, Орлеане, Павии и других городах) и применяется наряду с другими правовыми системами (лангобардское право и др.). При обнаруживающихся между ними противоречиях правоприменительная практика шла по пути выбора наиболее целесообразного и справедливого предписания, давая свободу усмотрению судей. Отношение к римскому праву было недостаточно строгим, а его знание — недостаточно глубоким.

Впервые к серьезному изучению римского права обратилась школа глоссаторов, или болонская школа, сформировавшаяся в конце XI в. Глоссаторы — основное направление правовой мысли в XII—XIII вв. Оно возникло в Болонье, родоначальником был Ирнений, который и призвал к более тщательному изучению источников, мало известных до того времени. Этот призыв стал определяющим для всей болонской школы. Глубже постигая римское право, можно было найти в нем лучшие ответы на запросы практики, нежели в субъективных представлениях о справедливости. Тщательное изучение Corpus juris civilis и особенно Дигест стало основной заслугой болонской школы, настаивающей на более строгом отношении к римскому праву, на невозможности его вольной трактовки или неприменения по мотивам противоречия справедливости. Наиболее известные представители — Ирнерий, его четыре ученика, «четыре доктора» Булгар, Мартин, Якоб и Гуго, а также Одофред, один из самых популярных профессоров Азо, на лекции которого собирались до десяти тысяч слушателей, Аккурсий. Со временем методология болонской школы стала господствующей и в других юридических школах. Профессора излагали и комментировали Дигесты и другие части кодификации Юстиниана, от названия комментариев-толкований (глоссы) все течение именуется школой глоссаторов.

В XIII в. школа глоссаторов приходит в упадок, и с конца XIII — начала XIY в. возникает новое направление — школа комментаторов (постглоссаторов). Для того чтобы римское право получило известность в средневековой Европе, следовало заняться тщательным изучением источников, что и сделали глоссаторы. Далее надо было римское право приспособить к изменившимся за тысячелетие условиям гражданского оборота, чем и занимались комментаторы. Основное внимание они уделяли комментированию самих глосс, пытаясь в то же время привести комментируемый материал в определенный логический порядок. Схоластический метод, используемый комментаторами, не дал серьезных познавательных результатов. Но стремление обнаружить взаимосвязи между понятиями, вывести общие принципы, представить римское право в качестве системы стимулировало развитие рационалистического осмысления юридической практики и научной юриспруденции.

При комментаторах снова усиливается значение jus naturale, естественного права, которому глоссаторы, проповедуя строгое отношение к Дигестам, не отводили большой роли. Считалось, что нормы писаного, положительного права имеют свое основание в естественном праве. Один из основоположников школы комментаторов Раймунд Луллий (1234—1315) считал, что в случае противоречия между естественным и положительным правом последнее не подлежит применению. Бартол (1314—1357), виднейший представитель комментаторов, заявлял, что естественное право сильнее власти монарха. Время господства школы комментаторов — XIV—XV вв., когда труды корифеев этой школы Бартола и его ученика Бальда (1327—1400) приобретают огромное влияние на законодательство и судебную практику (так, комментарии Бартола в Испании и Португалии считались для судов обязательными). Римское право становится неотъемлемой частью правовой действительности Европы. Предписания римских юристов оцениваются с точки зрения их соответствия естественному праву, вследствие чего они видоизменяются применительно к новым условиям жизни.

Однако постепенно нарастает неудовлетворенность деятельностью комментаторов, их схоластическими построениями в науке и субъективизмом на практике. За апеллированием к естественноправовым началам нередко скрывался судейский произвол, а то и прямой обман. О том, что профессиональная юридическая деятельность перестала вызывать уважение в обществе, свидетельствуют насмешки в адрес юристов: «Juristen bose Christen» (нем. «юристы — плохие христиане»), «juris perditi» (лат. «подлый правовед», вместо «juris periti» — «искусный правовед»).

С начала XVI в. складывается новое, гуманистическое направление в юриспруденции. Основоположниками гуманизма стали Будэ (или Будаус, 1467—1540, Франция), Альциат (1492—1550, Италия), Ульрих Цазий (1461—1535, Германия), наиболее талантливыми представителями — французы Куяций (1522—1590) и Донелл (1527—1591). Гуманизм выдвинул забытый со времен глоссаторов лозунг «Назад, к источникам!», но на более высоком научном уровне. Начинают складываться и применяться приемы филологического и исторического подхода к пониманию и толкованию римского права. Гуманисты видят задачу юристов исключительно в истолковании, интерпретации норм позитивного права, полагаясь более на авторитет источников, нежели на их оценку с позиций справедливости и схоластические построения комментаторов. Гуманистическая школа также не смогла в полной мере удовлетворить запросы практики, требовавшей не столько изучения и применения исторического римского права, сколько более широкой деятельности по его приспособлению к потребностям времени. В силу этого гуманизм уже к началу XVII в. лишается ведущих позиций.

Гуманизм в юриспруденции — последнее единое европейское средневековое течение. В дальнейшем можно отметить большое практическое направление в цивилистике, возникшее под воздействием потребностей практики применения римского права. Юристы этого направления, особенно сильного в Германии, не ставили перед собой теоретических задач, а вели работу по изменению и приспособлению римского права к практике судов, создавая так называемый usus modernum Pandectarum.

В заключение отметим значение римского права для развития правовой мысли и юридической практики. Во-первых, оно состоит в детальной разработке римскими юристами различных цивилистических институтов. Во-вторых, имеют значение опыты составления различных сборников и грандиозная кодификация римского права при императоре Юстиниане, значительная часть которой принадлежит систематизации мнений юристов. В-третьих, мы имеем уникальный феномен рецепции римского права в Западной Европе, его востребованность в течение столетий после разработки. В-четвертых, взгляды римских юристов занимают особое место в системе исторических источников права (аналогичного примера использования юридической доктрины в качестве источника права не существует). Наконец, в-пятых, римские юристы классически поставили и разрешили ряд теоретических проблем научного правоведения. Почти в том же виде этот материал был воспринят в последующей теоретической юриспруденции.

§ 2. Фома Аквинский

Фома Аквинский, выдающийся христианский идеолог, родился в 1225 г. в местечке Аквино неподалеку от Неаполя. Он был младшим сыном графа Ландольфо Аквинского. Первоначальное воспитание он получил у бенедиктинских монахов в Монте-Кассино, затем поступил в Неаполитанский университет. Одновременно, как выяснили впоследствии родители, его приняли в послушники неаполитанского ордена доминиканцев, основанного незадолго до этого. Доминиканцы посылают его в Париж, но по дороге его перехватывают собственные старшие братья и препровождают в родовое поместье Рокка Секка. Семья очень хочет заставить его выйти из ордена. Его держат несколько месяцев взаперти, но домашний арест не помогает. Фоме удается бежать в Неаполь, где он и принимает постриг. Почти детективное, романтическое начало биографии молодого монаха входит в обычное русло. Фома продолжает свои занятия в Париже, а спустя некоторое время, получив приказ генералов ордена, отправляется в Кельн, в школу знаменитого схоласта Альберта Великого. Слава последнего как ученого и преподавателя, первого знатока вновь открытых работ Аристотеля распространилась по Европе, и к нему начали стекаться ученики. В числе других в 1245 г. к нему пришел командированный орденом Фома Аквинский.

Учителю было что рассказать. Он окончил юридический факультет Падуанского университета в то время, когда на Западе впервые получили широкое распространение латинские переводы сочинений Стагирита, известные до той поры только в искаженных отрывках. Строго следуя Аристотелю, Альберт читал лекции по логике, этике, физике, комментировал Священное Писание, сентенции модного тогда Петра Ломбардского. В школе Фома Аквинский обратил на себя внимание своими выдающимися способностями. Он сделался любимым учеником, долго не расставался с Альбертом, сопровождая его в странствиях, и впоследствии превзошел своего учителя последовательностью мышления и глубиной знаний. Надо ли ставить под сомнение то огромное влияние, которое оказал на Фому доминиканский богослов Альберт Великий.

В 1252 г. орден снова посылает Фому Аквинского в Париж для получения докторской степени, ради чего он написал сочинения «De ente et essentia» («О существующем и сущем») и «De principio naturae» («О начале природы»). Однако ученую степень доктора богословия Фома Аквинский получит лишь в 1257 г., поскольку Парижский университет в это время находился в ссоре с доминиканцами. Любопытно, что докторскую диссертацию вместе с Аквинатом защищал и другой выдающийся христианский идеолог — Бонавентура.

Долгое время Фома Аквинский с большим успехом занимался преподавательской деятельностью в Париже. Там же он начинает свои главные произведения: «Сумма философии, об истине католической веры против язычников» и «Сумма теологии». Завершает их автор уже в Италии в середине 1260-х гг., куда его вызвал папа Урбан IV, назначив профессором в Болонье. Символично, что мыслитель, находившийся постоянно в творческом поиске, умер на пути в Париж, направляясь на Лионский собор.

Папа Иоанн XXII канонизировал Фому Аквинского в XIV в., а спустя еще почти два века в Риме вышло первое полное собрание его сочинений в семнадцати томах, впоследствии неоднократно переиздававшееся.

Значение Фомы Аквинского видят скорее не в его оригинальности или открытии новых научных истин, а в их систематизации, приспособлении различных отраслей знания, в сочетании религиозных положений с философскими истинами. Дело в том, что в XIII столетии богословие вступило в новую сложную фазу развития. Философия на этом рубеже оказалась не только средством в богословии, его «служанкой», но и соперничающей системой мышления. Произошло это после перевода метафизических трудов Аристотеля на латинский язык. Эти труды сообщали новый способ восприятия действительности, новое мировоззрение или философию жизни, во многом альтернативную христианской.

Как ответило христианство на этот вызов? На какое-то время метафизические сочинения Аристотеля были под запретом, но проблему такая мера, естественно, не решает. Некоторые стремились придерживаться старых платонистских воззрений в противовес новым аристотелевским. Старший современник Аквината, францисканский богослов Бонавентура, хотя и читал Аристотеля, оставался неоплатоником. Например, как и Августин, он верил, что неизменные понятия справедливости, красоты не могут быть познаны через плотские чувства, поскольку непосредственно познаются в душе через вечные идеи справедливости и красоты.

Однако более плодотворным оказался подход Фомы Аквинского, который предпринял попытку синтезировать веру (богословие) и разум (Аристотеля). Он решил показать, что философия Стагирита, правильно истолкованная и исправленная при необходимости, может соответствовать христианскому богословию. Фома принял философию Аристотеля. Считают, что при этом он оказался в компании с теми, кто шел за Аристотелем вплоть до противоречия католической доктрине[58]. Думается, что Августин принимал философию Аристотеля, но не слепо. Цель Фомы состояла именно в том, чтобы соединить разум и веру, философию и богословие, Аристотеля и католическую доктрину. Иногда он считал необходимым поправить великого грека, как, например, в случае с возрастом Вселенной.

По мысли Аквината, философия и богословие не просто дополняют друг друга, как, допустим, музыка и геология. Он считал, что правильная философия может значительно помочь богословию. Цель благодати Божьей — не разрушить человеческую природу и не действовать отдельно от нее, но усовершенствовать ее. Человеческий разум через использование философии способен открыть массу истинных знаний о мире, человечестве и даже о Боге. Смысл Божественного Откровения — усовершенствовать человеческую философию, добавляя к ней сведения, выстраивая ее и завершая. Откровение в основном не противоречит человеческой философии, если последняя не строится на ложной основе. Система Фомы, как отмечается, похожа на двухэтажный дом: в основании лежит аристотелевская философия, образуя первый этаж; католическая вера добавляет второй этаж и завершает постройку крышей.

Христианские истины не поглощают собой все у Фомы Аквинского: наряду с религией он признает самостоятельную область исследований разума. Подобно тому как христианские догматы служат Аквинату руководством в делах веры, так Аристотель является для него основанием науки и философии. Он видел свою задачу в возможно более полном проникновении христианского мировоззрения аристотелевой философией. Однако область веры нисколько не смешивается с областью знания; ссылка на Бога в физических вопросах, как считает Фома, «прибежище невежества» («asylum ignorantiae»), точно так же как перенесение понятий физического мира в царство благодати признается неправомерным. Царство благодати выше царства природы, но первое «не уничтожает относительной самостоятельности второго» («gratia naturam non tollit, sed perficit»).

Как природа является подготовительной ступенью для царства благодати, с которым человек знакомится в Откровении, так царство благодати ведет к царству славы к самому Богу, соединение с которым возможно только в моменты мистического экстаза в интеллектуальном созерцании. Это грандиозное здание, различные ступени которого ведут постепенно к единому началу, требовало немалого труда при его детальной обработке. Значение Фомы Аквинского обнаруживается именно в том, как он частные проблемы подвергает логической обработке и делает способными стать элементами целого, стройного миросозерцания. Не случайно в литературе отмечается, что идея порядка, господствующая в средневековом строе и мировоззрении, получает наиболее соответствующую форму в системе Фомы Аквинского, а сам он выступает лучшим выразителем идеологии Средних веков.

«Схоластика средневековья, — отмечает известный отечественный исследователь политической и правовой культуры Античности и Нового времени Н. Н. Разумович, — при всем своем догматизме и логике доказательств верности Святого Писания двигалась, хотя и медленно, в направлении признания силы человеческого разума, его здравого смысла, направляющего человеческую властную и подвластную волю»[59].

«Великий схоласт» и знаменитый богослов XIII в. Фома Аквинский знаменует собой переход от сверхъестественного детерминизма к естественному объяснению этики, политики, права. По сути, его учение полурелигиозное, полуреалистическое, во многом заимствованное у Платона и Аристотеля. Добродетели Фома Аквинский делит на этические и дианоэтические. В определении и разделении добродетелей Аквинат следует за Философом (авторитет и популярность Аристотеля в схоластическую эпоху были столь высоки, что его Фома называет просто «Философ», и всем было понятно, что речь шла о знаменитом основателе активной школы перипатетиков, завершителе античной классики).

Созерцанию Аквинат отдает предпочтение перед практикой. К четырем кардинальным добродетелям древних — в платоновском варианте это мудрость, храбрость, благоразумие и справедливость — он прибавляет три теологические добродетели: веру, надежду и любовь. При этом выше естественных или благоприобретенных добродетелей он ставит сверхъестественные, богословские добродетели, непосредственно сообщаемые Богом душе. Что же касается воли, то по теории Фомы Аквинского она свободна, не подчиняется необходимости внешнего принуждения и определяется разумным усмотрением. И в этом он последователь Философа.

Подобная перемена в воззрениях на человеческую разумно направляемую волю соответствовала перемене общественного сознания, переходу его к естественнонаучному пониманию человека, его месту в природе и обществе, к светской политике, свободной от церковного догматизма, к более стройному и рациональному пониманию правовой материи, законодательства.

В соответствии с принятым делением добродетелей Фома Аквинский различает двоякого рода законы: Божественные (leges aetemae, divinae) и человеческие. Вечный закон отражается в явлениях природы как их необходимый порядок, в форме самоочевидных истин и естественных наклонностей. Вечный закон сосредоточен в Боге, тождествен ему. Вечный закон венчает иерархию законов, связанных между собой узами субординации. Вечный закон дает начало остальным видам законов. От него берет начало естественный закон, отражающий всеобщие нормы и универсальные принципы вечного закона в сознании человека. Для любого мыслящего существа естественно стремление к продолжению рода, самосохранению, уважению правил общежития и общению с себе подобными, выражению своих мыслей и поиску истины, невозможному без упования на Бога.

Несовершенный человеческий разум не всегда позволяет прийти к единому представлению о правде и тем более предотвратить неправомерный поступок. Поэтому необходим еще один вид законов — Божественных, данных в виде заповедей Моисею самим Богом. Дело даже не в том, что Декалог — готовый кодекс, нормы которого надо исполнять. Десять заповедей создают среду, способную к восприятию правовых норм, закладывают основы правопорядка, азбуку дисциплины, необходимых для объединения народа и превращения его в государственный организм. Впрочем, Б. Рассел пишет, что в анализе Божественного закона Аквинский руководствуется «чисто рациональными соображениями, а не Божественными заповедями», что «разум привел его к заключению, которое находится в полном согласии со Священным Писанием», что к его авторитету «он взывает только тогда, когда поставленная цель оказалась достигнутой»[60].

Слабость человеческой природы, ее греховность, дурные наклонности вынуждают законодателя идти на установление человеческого, или положительного, закона. Для добродетели недостаточно одних естественных предрасположенностей, нужны дисциплина и строгое соблюдение всеобщих правил, исходящих от государства. Порочных надо принуждать воздерживаться от зла силой и страхом наказания, что и достигается велениями человеческих законов. Позитивный, человеческий закон мыслится Аквинатом как конкретизация закона естественного, в отличие от последнего его содержание меняется в зависимости от воли законодателя. Если эти изменения соответствуют требованиям высших — естественного, Божественного — законов, можно говорить о справедливости положительного законодательства. Положительные законы несправедливы, если они установлены для выгоды правителей и противоречат общему благу. В этом тоже видно влияние Аристотеля, но важнее другое. Святой Фома отрицает значение позитивного, человеческого закона именно как закона за теми актами светской власти, которые находятся в явном противоречии с предписаниями естественного закона. К тому же закон бессилен истребить зло полностью, а недостатки человеческого разума, мнения людей о правде бывают разными и требуют высшего руководства.

Взгляды Аквината на право, как отмечается в литературе, повторяют известные конструкции римских юристов, в свою очередь сложившиеся в той или иной части под влиянием идей Аристотеля. Его представления о праве неотделимы от правды, равенства, справедливости, под которой подразумевается неуклонное воздаяние каждому своего. Когда эти условия соблюдаются, можно констатировать наличие права, права естественного. Если уравнивание происходит не на основе Божественной справедливости, естественной природы, а в соответствии с человеческим пониманием, то имеет место право позитивное. Одинаковые или подобные нормы человеческого поведения в разных странах формируют право народов, отличия и специфика образуют право граждан того или иного государства.

Подчеркивая влияние античной философской мысли на мировоззрение Фомы Аквинского, его все-таки не следует переоценивать. Переложение Платона и Аристотеля Аквинатом применительно к своему времени имеет свои особенности. Это видно и в философско-богословской и политико-правовой части наследия «ангельского доктора». В своем учении о государстве и праве он в известной мере отходит от Аристотеля, у которого государство — естественная необходимость жизни людей, и от Платона, у которого справедливость — выражение общего, социального и индивидуального блага в праве. Политика у Фомы Аквинского теряет соответствие общим интересам людей, а государство превращается в продукт господствующей в государстве и объединяющей его власти. Правитель рассматривается не как один из составных элементов государства, а как власть, стоящая над ним и от него независимая. Управление государством сравнивается с тем, как Бог правит миром. Лучшей, наиболее естественной формой правления признается монархия. Еосударь представляет коллективную личность народа, его волей приводятся в движение все органы. Вспомним, что к числу добродетелей Фома Аквинский относит повиновение, чего мы не найдем ни у Платона и Аристотеля, ни у Августина. Единственный предел безответной добродетели повиновения, который устанавливает Фома Аквинский, — это граница повиновения подданных, когда власть правителя и закона нарушает неотъемлемые, естественные права человека на жизнь, целостность тела, продолжение рода и собственность.

[58] См.: Лейн Т. Христианские мыслители. СПб., 1997. С. 126.

[59] Разумович Н. Н. Политическая и правовая культура. М., 1989. С. 230.

[60] Рассел Б. История западной философии. Новосибирск, 1997. С. 431.