Ислам. образ жизни и стиль мышления: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Реформаторские движения Нового времени.

Высвобождение мусульманской общественной мысли из тисков религиозных догм началось только к концу прошлого века. В середине XIX столетия в странах ислама, подвергшихся европейской колониальной эксплуатации, втянутых в мировой капиталистический рынок, все явственнее ощущалось влияние западной цивилизации. В противоречивых условиях колониализма и просветительства наметился подъем мусульманской литературы и культуры, активизировались поиски новых идеологических установок в рамках ислама. В этом процессе, названном позже Нахда (Возвышение), главную роль сыграли такие реформаторы мусульманской идеологии, шариатского законодательства и судопроизводства, как афганец Джемаль-ад-Дин аль-Афгани (1839 — 1897), египтянин Мухаммед Абдо (1849 — 1905), индиец Мухаммад Икбал (1873 или 1877 — 1938). Общей чертой их научной и общественно-политической деятельности было то,что они стремились соединить достижения западной и восточной цивилизаций и тем самым возродить былое могущество мира ислама, вернуть прежнюю славу арабо-мусульманской философии, науке, культуре.

Аль-Афгани, пик реформаторской деятельности которого пришелся на 70-е годы XIX века, когда он жил в Египте, выдвинул идею религиозной реформы в исламе. Суть ее заключалась в том, чтобы приоритет в теологии отдавался иджтихаду — свободному толкованию Корана и сунны в противовес таклиду — безоговорочному следованию букве священных догм, что яростно отстаивали улемы-консерваторы. В философском наследии ислама аль-Афгани особенно ценил труды Ибн Сины, склоняясь к примату рационализма и логического мышления.

В сфере политики он обосновал идею союза всех мусульман в борьбе против колониализма — идею панисламизма. Правда, впоследствии эта идея служила оправданием и экспансионистских устремлений. Ее использовали младотурецкие правители Османской империи во время первой мировой войны, в которую они вступили на стороне Германии, пытаясь вернуть не только утраченные арабские территории, но и захватить новые — Крым, Закавказье и Среднюю Азию. На доктрину панисламизма опирался и военный режим Пакистана в 1971 году, когда под лозунгом единения мусульман развязал войну против борцов за независимость Восточной Бенгалии (ныне Бангладеш). По словам В. И. Ленина, панисламизм в условиях нарастающего национально-освободительного движения в странах Азии и Африки пытался соединить борьбу народных масс против колонизаторов с «укреплением позиции ханов, помещиков, мулл»... На закате своей жизни аль-Афгани пришел к выводу о наличии общих черт в социализме и исламе, именно он первым выдвинул идею исламского социализма.

Аль-Афгани и Мухаммед Абдо основали в Париже тайное общество своих единомышленников, издавали там газету. Возвратившись в Египет, Абдо сделал блестящую карьеру в государственном аппарате и мусульманской иерархии. В 1899 году он занял высшую должность египетских улемов — стал муфтием Египта, то есть лицом, имеющим право издавать фетву — религиозно-правовое заключение по всем вопросам шариата. Это дало ему возможность провести ряд реформ в области исламского законодательства, приблизить нормы шариата к потребностям современного общества. Одно время он преподавал в каирском исламском университете аль-Азхар.

Аль-Афгани и Абдо выступили против мусульманского фатализма, за свободу волеизъявления индивидуума. Абдо ратовал также за равноправие женщин с мужчинами. Порицал он и крайности мусульманского мистицизма. Хотя сам Абдо в молодости пережил бурное увлечение суфизмом и в своих ранних теологических трактатах развивал мистические идеи, в конце концов его мысль обратилась к приоритету разума, здравого смысла.

Особой критике реформаторы подвергли внешние проявления мистицизма — радения суфиев, поклонение святым и их могилам, аскетизм. В то же время в суфизме их привлекала нравственная сторона этого учения — стремление его последователей к самоочищению и самосовершенствованию на пути мистической любви к богу.

Ныне мусульманская мысль, которая в прошлом внесла столь большой вклад в развитие философских наук, переживает время переоценки ценностей, что обещает возродить ее творческие возможности. Как и реформаторы конца XIX — начала XX века, это ее направление стремится приспособиться к социальным и политическим реальностям современности, ища выход в синтезе западных и восточных идеалов. Но в то же время она пытается дать критический анализ цивилизации наших дней, внести свой вклад в ее общее развитие.

Современный интеллектуальный ислам приемлет научные знания, проявляет интерес к самым различным культурам Запада и Востока. Но в этом желании соединить свое и чужое в философии, культуре, искусстве кроется и одна из серьезнейших проблем, с которой, впрочем, мусульманская цивилизация уже сталкивалась в прошлом, а именно — как найти баланс между новациями и традициями, между заимствованием западных (христианских и других) ценностей и сохранением своей самобытности.

В то же время в современной мусульманской общественной мысли выделяются два крайних, прямо противоположных одно другому течения. Одно из них восходит к сугубо исламской духовности и мистицизму аль-Газали, второе — к рационализму Ибн Сины. Представители первого стараются во что бы то ни стало возродить традиционную незыблемость ислама как религии, идеологии, философии, образа жизни, что было характерно, например, для деятельности лидера исламской революции Хомейни, а также таких фундаменталистов экстремистского толка, как правое крыло движения «Братьев-мусульман». Другие встают на путь радикального реформизма, пытаются даже соединить мусульманский эгалитаризм с идеями социализма, как, например, ливийский лидер Муаммар Каддафи, автор «Зеленой книги», в которой он проповедует «третью всемирную теорию», призванную, по его словам, окончательно освободить человека от эксплуатации себе подобными путем осуществления самоуправления масс в политике, экономике, всей общественной жизни [57].

Развитие мусульманской правовой мысли.

Главную особенность мусульманского мышления — его неразрывность с теософией — демонстрирует и анализ мусульманского правоведения, основанного так или иначе на положениях Корана и сунны. Исламские правоведы разделяются на несколько толков, или религиозно-юридических школ, отличающихся друг от друга лишь по методам (принципам) интерпретации указанных положений. В суннитском исламе существует четыре канонизированных толка, или, по-арабски, мазхаба («пути следования»): маликитский, ханафитский, шафиитский и ханбалитский.

Возникли они примерно в тот же период расцвета державы Аббасидов, что и фальсафа, — в VIII — IX веках, в блистательную эпоху правления халифов аль-Мансура (754 — 775), аль-Махди (775 — 785), Харун ар-Рашида (786 — 809) и уже упоминавшегося аль-Мамуна.

В гигантском государстве, каким стал Халифат, в средневековом арабо-мусульманском обществе, весьма усложнившемся и диверсифицированном социально, экономически, политически, которое пришло на смену сравнительно простым структурам аравийского социума, беспрерывно рождались совершенно новые юридические казусы, для решения которых уже недоставало указаний Корана, сунны и адатов. Кроме того, арабы покорили многие народы, зачастую более развитые, чем они сами, в социальном и культурном отношениях, к тому же знакомые, в частности, с хорошо разработанными юридическими системами Рима, Византии, Ирана. Поэтому перед мусульманскими правоведами в VIII веке со всей остротой встал вопрос об адаптации юридических основ, изложенных в Коране и сунне, к новым условиям. Так начала развиваться исламская юриспруденция — плод новых реальностей и в какой-то степени влияния новых идей. Последнее отметил И. Гольдциэр, приведя немало заимствований в арабской лексике из латинской юридической терминологии.

Основные принципы (методы) толкования Корана и сунны, признавая или отвергая которые определились в отношении друг друга мазхабы, суть следующие: рай — личное мнение авторитетного богослова-правоведа; иджма‘ — консенсус, согласное мнение крупнейших знатоков шариата и фикха; иджтихад — право компетентного лица самостоятельно интерпретировать положения шариата, решать религиозные, юридические, политические вопросы на основе Корана и сунны; кыяс — суждение по аналогии, то есть возможность решать тот или иной вопрос, основываясь на сходном решении похожего вопроса в Коране или сунне.

Первую попытку кодификации юридических норм на этих принципах предпринял основатель маликитского толка Малик ибн Анас (умер в 795 году). Его труд «аль-Муватта» («Протоптанная тропа») стал основным источником в этом мазхабе. Маликиты отдают предпочтение нормам, сформировавшимся еще при жизни Мухаммада, опираются главным образом на указания Корана и сунны. Из адатов они признают — и то лишь в некоторых случаях только обычное право Медины. Круг консенсуса (иджма4) также ограничен согласным мнением исключительно мединских улемов по каждому конкретному вопросу. Вместе с тем маликиты применяют один из методов иджтихада — истислях, то есть возможность решения отдельных вопросов вопреки общим установлениям, если того требуют здравый смысл и общие интересы мусульман. Иными словами, маликиты придерживаются традиции, но допускают индивидуальное толкование рай, коль скоро оно не наносит ущерба общественному благу. Последнее, возможно, свидетельствует о влиянии принципа римского права corrigere jus propter utili-tatem publicam[58].

Наибольшее распространение маликитский мазхаб получил в Магрибе. Ныне его влияние весьма сильно ощущается в наследственном и брачно-семейном праве Марокко, Алжира, Туниса, Ливии. Кроме того, на его основе разработан ливийский уголовный кодекс.

Наиболее гибкий и «либеральный» мазхаб — ханафитский, или ханифитский, — создал ан-Нуман ибн Сабит Абу Ханифа (699 — 767). Для этого толка характерны при особенности: преобладающее значение рая, широкое применение кыяса, использование другого метода иджтихада — истихсана, то есть учет при решении того или иного вопроса местных обычаев и общего практического интереса. Применяя этот метод, правовед может заявить: «Хотя аналогия в данном случае предполагает то-то, все же в силу обстоятельств я считаю наилучшим (ахсан) иное решение». Другими словами, истихсан близок принципу рая.

Ханафитский мазхаб позволяет приспосабливать шариат к меняющимся условиям жизни общества, что способствовало его широкому распространению. Он господствовал в Аббасидском халифате, Османской империи. Ныне сохраняет главенствующее положение в Египте, Сирии, Ираке, Афганистане и Пакистане. Современное законодательство этих стран, в той его части, где сохранились положения шариата, основано на установках этого толка. Большинство мусульман Индии, Средней Азии при совершении религиозных обрядов, соблюдении исламских обычаев придерживаются ханафитских рекомендаций.

Шафииты, названные так по имени основателя еще одного мазхаба — Мухаммеда ибн Идриса аш-Шафии (умер в 820 году), занимают как бы промежуточное место между маликитами и ханафитами. Основы правоведения, согласно их мнению, располагаются по своему значению следующим образом: Коран, сунна, иджма‘, кыяс. При этом иджма‘, понимается как единодушное мнение всей мусульманской общины, что практически означает консенсус улемов данного места и времени. Этот мазхаб не считает рай твердой основой, отвергает маликитский истислях и ханафитский истихсан. Он не получил большого распространения, локализовавшись в некоторых общинах Индонезии, Малайзии, Брунея, а также стран Восточной Африки (например, его влияние заметно в современном законодательстве Сомали).

Ханбалитская школа носит имя своего основателя Ах-мада ибн Ханбаля (умер в 855 году), ученика аш-Шафии. Ибн Ханбаль был принципиальным противником каких бы то ни было нововведений в шариате. Всякое новшество (бид‘а) он рассматривал как ересь. Собственно, арабское «бид‘а» имеет значение не только «новация», но и «искажение». Он строго придерживался таклида — следования традиционным установкам. Отсюда крайний ригоризм и догматизм данного мазхаба. Ханбалиты не признают рая, а иджма‘ у них ограничена кругом сподвижников пророка. Практически они выступили против любых истолкований Корана и сунны, став наиболее консервативным течением в суннизме. Их принципы взяты на вооружение одними из первых фундаменталистов — ваххабитами, используются и «Братьями-мусульманами». Ханбалитская религиозно-правовая система официально действует в Саудовской Аравии, где государственная религия — ваххабизм.

Среди шиитов наиболее распространен джафаритский толк. Его основатель — шестой имам Джафар ас-Садик (700 — 765). Джафариты подразделяются на две религиозно-правовые школы — ахбаритов и усулитов. Первые, если не считать Корана, опирались исключительно на предания шиитских имамов — ахбары. У вторых в религиозно-юридическом арсенале есть и другие «корни» (усуль) шариата и фикха — иджма4 и ‘акль (разум, то есть следование здравому смыслу). Джафариты обоих подразделений отвергают кыяс; что касается сунны, то признают только ее шиитскую часть; допускают заключение временного брака; предписывают своим единоверцам в случае опасности скрывать свою веру (принцип такыйи); сохраняют за высшими духовными авторитетами — муджтахидами — право иджтихада.

Глава X Влияние ислама на ход истории

К исламу как явлению общественной жизни и культуры следует подходить, как и к любому историческому явлению, диалектически. Вначале, в момент возникновения и на первых этапах развития влияние ислама на ход истории было прогрессивным. Во-первых, он заменил прежние языческие культы арабских племен общей монотеистической религией, чем способствовал консолидации арабов в народность. Во-вторых, дал мощный стимул для распространения арабов за пределы Аравийского полуострова, что привело к образованию обширной державы средневековья — Арабского халифата. С точки зрения развития культуры ислам как бы собрал в едином этническом и религиозном «поле» — арабо-исламском обществе — урожай всех тех культурных и научных достижений, которые были к тому времени накоплены в разных странах — в византийских провинциях Северной Африки и Восточного Средиземноморья, Иране, государствах Средней Азии, Индии, даже в Западной Европе (в Испании, например).

Как отмечает И. Гаури, «арабы первой эпохи ислама располагали средствами, какие едва ли имелись в руках правящих классов даже во времена Римской империи. Во власти их очутились сокровища трех частей света... Ислам вызвал к жизни великие города — средоточия, в которые стекались все блага мира; многие страны, до того чуждые друг другу по языку, религии, обычаям и политике, он объединил под одним общим скипетром» [59].

Правда, еще вопрос, был ли связан с исламом прогресс тех народов, которые оказались объектом арабской экспансии, равно как и народов, ставших объектами других завоеваний под флагом ислама — турецкого на Балканах и в Малой Азии, иранского в Закавказье. В связи с этим правомерен вопрос о роли ислама вообще в мировой истории. Естественно, что ответ здесь будет по крайней мере далеко не однозначным. Но тем не менее в самом своем историческом дебюте ислам был прогрессивен для арабских племен. Однако в позднее средневековье и особенно в Новое время, начиная с XVIII века, ислам стал одним из тормозов общественного развития арабских и других стран мусульманского Востока — Турции, Ирана, Афганистана, Индии.

Одна из особенностей мусульманской религии состоит в том, что она не различает светского и духовного начал, не разделяет — в политическом плане — власть на мирскую и религиозную. И в Новое время в любом мусульманском государстве имело место теснейшее слияние, сложнейшее переплетение политической и конфессиональной власти. В этом резкое отличие такого государства от государств в христианском мире, где действовал принцип: «богу богово, кесарю кесарево». Ислам с самого начала выдвинул в качестве принципа государственности сочетание монархии и теократии, эмирата (светской власти) и имамата (власти духовной). Осуществление этого принципа было продолжено в Арабском халифате, а также в Османской империи (начиная с XVI века халифское звание присвоили себе турецкие султаны) как сочетание султаната и халифата. Причем здесь претензии предъявлялись уже и на духовную власть над всеми мусульманами мира.

Нерасчлененность имамата и эмирата в исламском государстве узаконена традицией неуклонного следования прецеденту, которая лежит в основе всего мусульманского права, в том числе и государственного. Ведь именно посланник Аллаха был главой и мусульманской общины — имамом, и мусульманского государства — эмиром, олицетворяя неделимость духовных (религиозных) и светских (политических) функций. Поэтому принцип слитности религии и политики изначально присущ исламской концепции верховной власти. В других же конфессиях история распорядилась иначе. Так, в христианском мире государственная власть никогда непосредственно не сливалась с церковной организацией. В Римской империи вначале даже шла жестокая борьба с новой верой, и лишь в IV веке христианство стало официальной религией. Но и тогда государство и община (церковь) имели свои собственные системы власти, свои иерархии, во главе которых стояли соответственно император и первосвященник. И позже, например, в Европе, эти две системы не только существовали порознь, но нередко находились в антагонизме: во Франции — кардиналы и короли, в России — цари и патриархи. Исключение из общего «христианского» правила — Ватикан, карликовое теократическое католическое государство, где религиозньш и светским главой является папа римский. Нет слияния государственности и конфессиональности и в буддизме, что также обусловлено его историей. Буддийские общины возникли в VI — V веках до н. э., а государственной религией буддизм стал в некоторых странах лишь в начале I тысячелетия н. э., когда государство признало исключительно духовную функцию буддийской общины и ее иерархии.

Совершенно иная ситуация была в Арабском халифате, Османской империи, других мусульманских государствах. Ислам здесь был не только религией, он пронизал всю жизнь своих приверженцев, охватывая идеологическую, государственно-политическую, административную, фискальную, военную, судебную и бытовую сферы человеческой деятельности. У мусульман общими были не только культовые учреждения и обычаи. Законодательство, юриспруденция, аппарат суда и фиска, армия, школа — все это действовало на основе принципов ислама. Взять, например, фиск — систему налогообложения. Размеры налогов определялись религиозной принадлежностью подданных: христиане и другие немусульмане платили гораздо более высокие налоги, чем мусульмане. Шариат регулировал все поступки мусульманина и в правовом и в морально-этическом отношениях. Кадий, мусульманский судья, судил и разбирал на его основе все преступления и проступки правоверного.

Хотя ислам не приемлет в принципе идею существования посредников между человеком и богом, в мусульманских странах сложилась социальная группа священнослужителей, так называемые улемы (от арабского «уляма» — ученые богословы-правоведы; единственное число — алим). Эта прослойка стала играть важнейшую роль во всей общественно-политической и государственной жизни, выполняя функции толкователей и исполнителей исламских законов, которые были и законами государства. Так, в Османской — империи шейх-уль-ислам, высший мусульманский богослов, имевший право толковать и религиозные каноны, и юридические положения шариата, был, по сути, верховным прокурором. Без его «освящающего указа» — фетвы ни один султанский закон, ни одно нововведение не были действительны, не считались законными. Помимо этого шейх-уль-ислам ведал и делами просвещения, был как бы главным инспектором всех учебных заведений — от начальной до высшей школы. Шейх-уль-исламу подчинялись муфтии, функции которых тоже были комплексными: это были богословы, прокуроры и инспектора просвещения на местах. Под его надзором были и кадии — мусульманские, а следовательно, и государственные судьи. Шейх-уль-ислам и другие улемы пользовались в стране деспотического правления важнейшей прерогативой — неприкосновенностью собственной жизни. В Османской империи это были единственные лица, которым гарантировалась жизнь до их естественной смерти. Таким правом не обладал даже падишах — султан и халиф — и члены османской династии. Падишаха можно было свергнуть с престола и убить, причем фетва шейх-уль-ислама обычно освящала задним числом это действие. Правда, все-таки два шейх-уль-ислама за всю историю Османской империи были повешены, но это исключение из правила. Других же высших официальных лиц, включая садразамов и везиров — «премьер-министров» и «министров» — казнили десятками.

[57] Каддафи М. Зеленая книга. М., 1989. С. 13.

[58] Массэ А. Ислам. Очерк истории. М., 1963. С, 88,

[59] Гаури И. Ислам. С. 284.