Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

И вообще какова должна быть численность гражданской общины, чтобы она могла нормально существовать и управлять сама собой без всяких трудностей и задержек? Этот вопрос чрезвычайно занимал греческих теоретиков государства, и отвечали они на него всегда по-разному. Так, знаменитый градостроитель Гипподам Милетский проектировал идеальный полис ровно на 10 000 граждан. Учитель Аристотеля Платон считал, что в правильно устроенном государстве должно быть не более 5040 граждан (почему именно 5040, а не ровно 5000, Платон не объясняет) и соответствующее этой цифре число земельных наделов. По греческим масштабам это были не такие уж маленькие полисы. Как мы уже знаем (см. главу 3), в Греции было немало и совсем микроскопических общин, которые тем не менее, как и все порядочные города-государства, гордились своей автономией, имели свои собственные правительственные учреждения, своды законов, судопроизводство, календари, иногда даже чеканили свою монету. И Платон, и Аристотель, вероятно, сочли бы слишком уж мизерным такое государство, как Микены, в котором, как было уже сказано, в эпоху Греко-персидских войн насчитывалось не более шестисот граждан. В принципе конституция такого игрушечного полиса могла бы быть признана демократической, если бы нам было известно, что все его граждане пользовались более или менее одинаковыми правами и составляли в своей совокупности не менее 1/5— 1/10 от всего свободнорожденного населения, в состав которого входили, надо полагать, жены и дети этих шестисот и, вероятно, какие-нибудь оседлые чужеземцы-ремесленники и торговцы, лишенные гражданских прав. Но если бы те же шестьсот человек составляли весь гражданский коллектив такого огромного государства, как Афины, то, по понятиям греков, это уже была бы самая настоящая олигархия.

Впрочем, очень многое тут зависело от политических взглядов и вообще вкусов и пристрастий того, кто брался судить о государственном устройстве того или иного полиса. В начале лета 411 г. до н. э. в самый разгар Пелопоннесской войны афинское народное собрание, совершенно деморализованное целой серией тяжелых военных неудач, объявило о своем самороспуске и передало власть совету из четырехсот человек, избранных по филам (территориальным округам). Таким образом, афинская демократия ликвидировала самое себя и посредством народного волеизъявления установила в государстве олигархический режим — один из многих парадоксов, которыми была так богата история Греции в это неспокойное время. Однако вскоре (уже в сентябре того же 411 г.) народ передумал, разогнал совет четырехсот и принял новую конституцию, согласно которой вся власть в государстве передавалась в руки 5000 наиболее состоятельных граждан, призывавшихся на военную службу в качестве тяжеловооруженных — гоплитов. По словам Фукидида, являющегося здесь нашим основным источником, «афиняне первое время после этого имели наилучший государственный строй, на моей, по крайней мере, памяти». «Действительно, — продолжает историк, — это было умеренное смешение немногих и многих (т. е. олигархии и демократии), и такого рода конституция прежде всего вывела государство из того печального положения, в каком оно было». Из других источников известно, что консервативно мыслящие афиняне называли правление 5000 «демократией», в то время как люди более радикальных взглядов склонны были видеть в этом режиме настоящую олигархию.

Подобный же разброд мнений возникал всякий раз, когда древние знатоки теории государственного права брались решать крайне сложный и запутанный вопрос о характере спартанской конституции. Тут, как и в споре о правлении 5000 в Афинах, существовали две диаметрально противоположных позиции. Одни оценивали государственный строй Спарты как типичную олигархию, другие, напротив, как ярко выраженную демократию. Аристотель в «Политике» упоминает об обеих этих точках зрения и приводит основные доводы участников дискуссии. Сам он склоняется, однако, к компромиссному решению проблемы, полагая, что существовавший в Спарте политический режим парадоксально соединял в себе обе противоположных формы государства: демократию и олигархию и в этом смысле был, несомненно, близок к политии, хотя здесь философ и не употребляет этого термина.

К сожалению, мы не знаем, как квалифицировали свою конституцию сами спартанцы. До нас дошел, правда, довольно большой стихотворный фрагмент под названием «Евномия», приписываемый знаменитому спартанскому поэту VII в. до н. э. Тиртею. Евномия в переводе с греческого означает буквально «Благозаконие». И это название, и сам текст стихотворения Тиртея ясно показывают, что Уже в столь раннее время спартанцы очень высоко ценили свой государственный строй и, видимо, гордились им как воплощением законности и порядка. Согласно почти единодушному мнению современных ученых, Тиртеева «Евномия» представляет собой поэтическое переложение так называемой «Большой ретры» — древнейшего конституционного акта спартанского государства, автором которого считался великий законодатель Ликург.[44] В сохраненной Плутархом прозаической версии «Ретры» этот неудобочитаемый и трудный для понимания текст завершается формулой, утверждающей суверенитет народа (демоса) при решении важнейших вопросов государственного управления и законотворчества: «право ответа (на обращенные к народному собранию вопросы высших должностных лиц. — Ю. А.) и власть (принимать решение) пусть принадлежит народу». В античной историографии «Большая ретра» датировалась, как и другие законы Ликурга, очень ранним временем — VIII или даже IX в. до н. э. Если это действительно так, перед нами — древнейшая в истории греческого государственного права формулировка принципа народовластия. Из других источников нам известно, что народное собрание в Спарте и в самом деле всегда оставалось высшей и последней инстанцией в решении всех вопросов, имеющих жизненно важное значение для всего государства, хотя процедура их обсуждения была сравнительно простой и длительные дискуссии, по-видимому, не практиковались (спартанцы вообще славились своей немногословностью).

Рассматриваемая под определенным углом зрения Ликургова Спарта, пожалуй, может показаться даже более радикальной формой демократии, чем Афины времен Перикла. Именно здесь, а не в Афинах был проведен в жизнь важнейший лозунг греческого демократического движения — «всеобщий передел земли» (γης αναδασμός). Вся земля, находившаяся под контролем государства на территории Лаконии и Мессении, была поделена на 9000 наделов с приблизительно одинаковой доходностью и роздана в наследственное владение такому же количеству граждан. Вместе с землей были поделены и прикрепленные к ней рабы-илоты. Таким образом, на каждую семью спартиатов приходилось по несколько илотских семей, за счет труда которых существовало все это сословие профессиональных воинов-гоплитов. Принцип равенства граждан был основополагающим принципом спартанского государственного устройства. Здесь он был реализован простейшим и наиболее наглядным из всех возможных способов. Все спартиаты, не исключая людей из самых знатных фамилий, занимавших высшие государственные должности, носили одинаково простую и скромную одежду, ели одинаково приготовленную неприхотливую пищу за общим столом в так называемых сисситиях,[45] жили в простых и грубых жилищах, напоминающих крестьянские избы, и пользовались только самой простой домашней утварью, среди которой не было никаких предметов роскоши. Такой образ жизни заповедал спартиатам их суровый и мудрый законодатель Ликург, и, выполняя его заветы, они имели все основания называть себя «равными» (таково было официальное наименование полноправных граждан Спарты), а свое государство соответственно «общиной равных».

Тем не менее, если разобраться, то не так уж далеки от истины были и те, кто видел в Спарте ярко выраженный образец олигархического государства. Хорошо известно, что полноправные спартиаты, вся жизнь которых была устроена на началах своего рода казарменного коммунизма, составляли лишь ничтожное привилегированное меньшинство среди общей массы населения Лаконии и Мессении. Его подавляющее большинство состояло из порабощенных илотов, свободных, но сильно урезанных в своих правах периеков и различных других категорий неполноправного и зависимого населения. Учитывая это обстоятельство, Ксенофонт, знавший о внутренней жизни Спарты не понаслышке, а как очевидец, назвал ее одним из «самых малонаселенных государств» тогдашнего греческого мира. При этом он, конечно, имел в виду не абсолютную численность ее населения, а лишь число полноправных граждан, которое в то время, когда он писал свою «Лакедемонскую политику»[46] (около 370 г. до н. э.), составляло немногим более тысячи человек. В дальнейшем это число сократилось еще больше и около середины III в. до н. э. во времена царей-реформаторов Агиса и Клеомена спартиатов было всего-навсего 700 человек. Правда, когда-то, в эпоху расцвета Спартанского государства (VI—первая половина V в. до н. э.) полноправных граждан здесь насчитывалось намного больше. Первоначально их было, по-видимому, столько же, сколько и «ликурговых земельных наделов», т. е. 9000 человек. Но постепенно это число все более и более сокращалось как в результате военных потерь и естественной убыли гражданского населения, так и по причине его прогрессирующего обнищания, которое автоматически влекло за собой утрату гражданских прав.[47] Государство, в котором люди, пользовавшиеся всей полнотой гражданских прав, составляли, по всей видимости, не более одного процента от общей численности его свободного населения, в понимании древних, едва ли могло претендовать на то, чтобы считаться настоящей демократией.

Итак, если строго следовать и букве, и духу политической доктрины Аристотеля — а она возникла отнюдь не на пустом месте, но была глубоко укоренена в общественном сознании древних греков, — нам придется признать, что в Афинах идеал народовластия, опять-таки в греческом его понимании, оказался недостижимым из-за того, что их гражданский коллектив был слишком многочисленным, в Спарте же случилось то же самое, но по прямо противоположной причине: здесь граждан было слишком мало. «Золотая середина», Т- е. такая форма государственного устройства, при которой основные принципы античной демократии удалось бы реализовать в полной мере, очевидно, должна находиться где-то между этими двумя крайностями. Вероятно, мы были бы недалеки от истины, предположив, что такой политической формой мог быть только так называемый «нормальный греческий полис», т. е. сравнительно небольшое государство с преимущественно крестьянским, более или менее однородным по своему социальному составу и имущественному положению населением, в среде которого не могло быть слишком резкого численного разрыва между гражданами и негражданами. Как было уже сказано (см. главу 3), полисы именно такого типа составляли среди греческих городов-государств преобладающее большинство. В свою очередь это дает нам основание предполагать, что доминирующей формой политической организации в Греции античной эпохи всегда оставалась умеренная демократия или, по Аристотелю, полития в различных ее модификациях. Государств, в которых принцип прямого народовластия был резко нарушен или же вообще отменен, было, по-видимому, в общей сложности не так уж много. Если народное собрание в полисе было распущено, а его право принимать решения по всем насущным вопросам текущей политики сведено к простой фикции, если народ лишался возможности участия в судебных разбирательствах и не допускался к выборам должностных лиц, если вся власть в государстве сосредотачивалась в руках одного-единственного человека — тирана или же замкнутой корпорации наиболее знатных и влиятельных в городе людей, т. е. олигархов в наиболее точном значении этого слова, греки считали такое положение дел абсолютно ненормальным, расценивая его как своего рода болезнь государственного организма.

И здесь мы вплотную подходим к одному из наиболее важных, в полном смысле слова ключевых вопросов всей греческой истории. В самом деле, почему из всех известных им форм государственного устройства греки отдали решительное предпочтение именно демократии в ее простейшем варианте прямого народовластия? Почему в отличие от большинства народов древности и средневековья они не пошли по пути авторитаризма дальше первых и чаще всего неудачных попыток, к числу которых могут быть отнесены практически все известные нам тиранические режимы? Почему, с другой стороны, даже в таких больших государствах, как Афины, не выработалось ничего похожего на современную парламентскую демократию с ее представительной системой управления? Судя по всему, афинские граждане не допускали и мысли о том, что они могут кому-то передоверить свое священное право прямого и непосредственного участия в решении государственных дел. Вопрос о причинах особого пристрастия греков к идее прямого народовластия неоднократно ставился в исторической науке, и ответов на него скопилось уже так много, что трудно было бы их все здесь просто перечислить. Укажем лишь на некоторые наиболее типичные попытки решения стоящей перед нами проблемы.

Иногда на первый план выдвигаются некоторые особенности этнической психологии древних греков, в свою очередь обусловленные особенностями природной среды и прежде всего климатическими условиями Эгейского мира. Рассуждения такого рода строятся по следующей, в общем, незамысловатой схеме: характерная черта греческого климата — обилие ясных солнечных дней. Этим объясняется необыкновенная предрасположенность греков к общению. Вся их жизнь проходила в основном на улице и вообще в таких местах, где скапливается много народа: на рынке, в театре, в святилище, на стадионе и т. д. Да и вся их цивилизация, как остроумно выразился один английский историк, была ориентирована преимущественно на лето и на хорошую погоду. Зимой, в сезон дождей и холодов жизнь замирала. В это время греки старались не воевать, не плавать по морю, сравнительно редко и неохотно, лишь в силу крайней необходимости, собирались на агоре, не устраивали атлетических состязаний и театральных представлений. Отсюда будто бы и происходит присущая им склонность к решению наиболее важных вопросов, касающихся всех членов общины, говоря по-русски, «всем миром», что, в сущности, уже и есть зачаточная форма демократии.

Такой выход из положения, хотя и кажется заманчивым, если вдуматься, не так уж и убедителен. Действительно, повышенная общительность или, как говорят психологи, социативность всегда была отличительной чертой греческого темперамента. Но она никак не может считаться его исключительной принадлежностью. Особой склонностью к общению отличаются и многие другие южные народы, в особенности те из них, которые населяют прибрежную полосу и острова Средиземноморья. Однако демократическая форма правления возникла и развивалась почему-то только у греков и среди некоторых народов древней Италии. Весь Ближний Восток, Средняя Азия, Закавказье, Северная Африка, Испания ее практически никогда не знали, хотя в климатическом отношении все эти страны не так уж сильно отличаются от Греции. Общительность, несомненно, присущая, например, большинству арабских народов, туркам, после того как они осели в Малой Азии и подверглись влиянию местных нравов, различным среднеазиатским и кавказским народностям, обычно не выходит за рамки небольших, по преимуществу мужских компаний, регулярно собирающихся для приятного времяпрепровождения в кофейнях, духанах, чайханах и т. п. заведениях. Общительность древних евреев находила полное свое удовлетворение в религиозных диспутах, устраивавшихся в стенах синагоги или прямо на улице. Общительность испанцев до сих пор проявляет себя в знаменитых корридах, танцевальных вечерах и торжественных процессиях в дни католических празднеств. Но во всех этих случаях естественная общительность южного человека почему-то так и не стала почвой и источником народовластия. В своих кофейнях и на уличных сборищах турки, арабы, испанцы могли сколько угодно болтать о политике, перемывать кости своим правителям и их министрам. Никому из них, однако, никогда не приходила в голову, казалось бы, простая мысль о том, что они и сами могут заниматься политикой, управлять государством по своему разумению. Любой турок, так же как и любой араб или испанец, твердо знал, что это — дело не его ума, что для этого существуют совсем другие люди, на которых пала милость султана, эмира или короля. В то же время примитивная форма демократии, в некоторых отношениях довольно близко напоминающая греческое прямое народовластие, существовала в эпоху раннего средневековья у некоторых варварских народностей Северной Европы. Особенно любопытная ее разновидность сложилась в Исландии, далекой северной стране с суровым климатом, совсем не похожим на благодатный климат Средиземноморья. Итак, ссылки на греческий климат и на связанную с ним особую общительность греков ничего не объясняют.

Приверженцы другой также достаточно распространенной гипотезы делают главный упор на силу демократических традиций, будто бы искони присущих грекам. Такого мнения придерживался, например, выдающийся американский этнограф Л. Г. Морган. В своей книге «Древнее общество» он пытался доказать, что греческая демократия уходит своими корнями в далекое мифическое прошлое, где она прямо и непосредственно смыкается с так называемой «примитивной» или «военной демократией» первобытной эпохи, когда сами греки по существу лишь немногим отличались от каких-нибудь ирокезов или зулусов. Принципиальной разницы между демократией времен Перикла и демократией времен Геракла или Тесея, как склонен был думать Морган, не существовало. В его понимании, это была одна и та же система народного самоуправления, которая лишь постепенно эволюционировала и совершенствовалась. Другие ученые несколько видоизменяют теорию Моргана, полагая, что греческая демократия, как и вся греческая цивилизация, является наследием не вообще первобытной эпохи, а какого-то конкретного первобытного народа, которому демократическая форма правления была присуща в гораздо большей степени, чем всем остальным. Одни считают, что таким народом или народами, заложившими основы европейской демократии когда-то очень давно, в почти непроницаемой мгле тысячелетий, были индоевропейцы, поскольку по языку греки принадлежат именно к этой великой семье. Другие выдвигают прямо противоположную гипотезу, доказывая, что демократические институты греков в своей основе восходят к древнейшему доиндоевропейскому или средиземноморскому субстрату населения Эгейского мира. Все эти рассуждения о якобы врожденной предрасположенности греков к демократии опять-таки ничего не объясняют. Остается непонятным, почему другие народы (будь то индоевропейцы или неиндоевропейцы, в данном случае не так уж важно), одновременно с греками вышедшие на «старт» исторического развития, в конце концов ушли так далеко в сторону от какой бы то ни было демократии и лишь одни греки сохранили приверженность своим первоначальным политическим идеалам.

Третий вариант ответа на вопрос о истоках и предпосылках греческой демократии особенно распространен в марксистской историографии. Его сторонники убеждены, что народовластие было вызвано к жизни специфической направленностью развития греческой экономики, в которой, начиная уже с эпохи Великой колонизации, на первый план выдвинулись ремесло и торговля, что повлекло за собой усиление политической активности торгово-ремесленной прослойки. Именно эта часть общества возглавила демократическое движение и привела его к победе. Однако и этот простой и ясный тезис не выдерживает очной ставки с фактами, точно так же как и два предыдущих. Его приверженцы грешат явной склонностью к модернизации античной истории. Так называемую «демократическую революцию» VII—VI вв. до н. э. они прямо уподобляют буржуазным революциям XVI—XVIII вв., подставляя на место «третьего сословия» греческих купцов и ремесленников. Развитие ремесла и торговли, несомненно, достигло в Греции очень высокого уровня по общим меркам хозяйственной жизни древних обществ. В этом отношении греки, по-видимому, опередили все народы Востока, за исключением, может быть, одних только финикийцев. Однако, как было уже замечено (см. главу 3), основой греческой экономики и в VII—VI вв. до н. э., и в гораздо более поздние времена оставалось сельское хозяйство в различных его видах и формах. Крестьянство составляло подавляющее большинство населения греческих полисов, не исключая и таких больших государств, как Афины. Торгово-ремесленные слои, по-видимому, не пользовались сколько-нибудь значительным общественным весом и влиянием вплоть до начала V в. Основная их масса во многих полисах не имела даже гражданских прав.

Политическая активизация этой части общества в Афинах и некоторых других городах-государствах была связана не столько с их экономическим развитием, сколько с ростом их военного могущества, что особенно ясно показывает пример Афинской морской державы. Только здесь в явно ненормальной для Греции обстановке империалистического государства смогла возникнуть радикальная форма демократии со всеми присущими ей особенностями. Древние напрямую связывали политическое усиление беднейших слоев афинского демоса — так называемый «корабельной черни» с созданием самого большого и сильного в тогдашней Греции военного флота и тем вкладом, который он внес в победу над персами и последовавшее за ней разрастание афинского морского владычества. Эту мысль мы встречаем, например, в так называемой «Псевдоксенофонтовой афинской политии» — политическом памфлете первых лет Пелопоннесской войны. Автор этого любопытного сочинения, известный под условным прозвищем «Старый олигарх», так объясняет явно ненормальное, в его понимании, могущество афинского демоса: «... в Афинах справедливо бедным и простому народу пользоваться преимуществом перед благородными и богатыми по той причине, что народ-то как раз и приводит в движение корабли и дает силу государству... вот эти-то люди и сообщают государству силу в гораздо большей степени, чем гоплиты, и знатные, и благородные. И раз дело обстоит так, то считается справедливым, чтобы все имели доступ к государственным должностям как при теперешних выборах по жребию, так и при избрании поднятием рук и чтобы предоставлялась возможность высказываться всякому желающему из граждан».

Однако Афины, как мы не раз уже это подчеркивали, были скорее исключением из общего правила, нежели самим этим правилом. В других греческих полисах еще и в V в. до н. э., когда афинская радикальная демократия достигла своего расцвета, преобладающей оставалась более умеренная и консервативная форма крестьянской демократии. Именно крестьянство, отнюдь не купцы и Ремесленники, было в большинстве греческих государств главным Поборником демократических традиций и идеалов.

В общественном сознании древних греков идеал народовластия был органически слит с идеалом свободы. При этом в понятие свободы вкладывался двоякий смысл. Как правило, свобода политическая шла рука об руку с личной свободой каждого гражданина полиса. Об этом писал Аристотель в «Политике»: «Основным началом демократического строя является свобода... А одним из условий свободы является — по очереди быть управляемым и править... Второе начало — жить так, как каждому хочется». Задолго до Аристотеля эту же мысль с предельной ясностью выразил великий историк Фукидид, вложив ее в уста самого Перикла в его знаменитой надгробной речи, произнесенной на похоронах афинских воинов, павших в первый год Пелопоннесской войны (см. далее в гл. 6).

Эти суждения показывают, что греки сознавали себя вдвойне свободными, ибо над ними не было никакого владыки или хозяина ни в их общественной, ни в частной жизни. В этом они видели свое главное преимущество перед всеми варварами, среди которых одни, захваченные в плен на войне, проданные на рынке или попавшие в долговую кабалу, находились в рабстве у своих господ, другие, даже будучи лично свободными, вынуждены были нести на своих плечах тяжкое ярмо деспотии. Это пылкое свободолюбие греков, в свою очередь, было тесно связано с такой важной чертой их менталитета, как чрезвычайно развитое чувство собственного достоинства, склонность к завышенным самооценкам или то, что принято называть индивидуализмом. Итак, важнейшей исторической предпосылкой греческой демократии может считаться самосознание и самоутверждение свободной человеческой личности. Но эта тема требует особого разговора, и ей мы посвятим следующую главу.

Глава 5. Рождение личности. Гомер, Гесиод, Архилох

Если страны Востока, в первую очередь Двуречье и Египет, мы с полным основанием называем «родиной первых цивилизаций», то Греция столь же оправданно может быть названа «родиной индивидуальности», ибо именно здесь, на этом изглоданном морем выступе Европейского континента свободная человеческая личность впервые по-настоящему осознала себя и утвердилась в ощущении своей самоценности. Сошлемся на один только факт, вполне подтверждающий это мнение. На Востоке первые проблески исторической мысли появляются очень рано, практически почти одновременно с рождением первых государств. Об интересе к своему собственному прошлому и попытках сохранить память о нем для потомства свидетельствуют дошедшие до нас обрывки исторических хроник вроде знаменитого «Палермского камня» с высеченным на нем перечнем важнейших событий, составляющих историю первых пяти египетских династий, победные реляции восточных владык типа не менее известных надписей и рельефов на стенах храма в Мединет Абу, повествующих об отпоре, который дали так называемым «народам моря» доблестные войска фараона Рамзеса III, или надписи, высеченной по распоряжению Дария I на Бехистунской скале в память о победе, одержанной этим царем над мятежниками и самозванцами, и многие другие аналогичные тексты. Однако ощущение уникальности и неповторимости конкретных исторических событий во всех этих специально составленных в назидание потомству повествованиях было сильно приглушено, потому что в них отсутствовало и ясное осознание индивидуального своеобразия главных действующих лиц этих событий. Как бы вырезанные по трафарету фигуры царей и фараонов, хотя и нарочито выделенные рассказчиком или иллюстрирующим его рассказ художником среди других участников исторического происшествия и поставленные в самый его центр, не донесли до нас Почти никакой информации о своих реальных прототипах. Все это были скорее условные знаки и символы непреходящего государственного величия и могущества, чем образы некогда действительно существовавших живых людей.

Но стоило грекам лишь прикоснуться к истории стран Древнего Востока, как от ее монотонности и приводящей в отчаяние безличности не осталось и следа. Под бойким пером великолепного рассказчика Геродота история Египта, Вавилона, Ассирии, Персии хотя и была безбожно переврана и запутана любознательным чужеземцем, но зато превратилась в по-настоящему занимательное чтение, в серию увлекательных новелл и анекдотов с лихо закрученными авантюрными сюжетами. Только в этих очаровательных в своей бесхитростности рассказах, отдаленно напоминающих сказки «Тысячи и одной ночи», впервые обрели свою человеческую индивидуальность и стали подлинно историческими персонажами обреченные на забвение восточные деспоты и завоеватели. Только живая человеческая мысль греческого историка могла вдохнуть жизнь в это застывшее царство теней и вывести его из состояния тысячелетней неподвижности. Человек, который совершил это чудо, несомненно уже осознавал себя личностью.

Глубоко личностный характер греческой культуры в противоположность культурам Востока кажется настолько очевидным и не требующим доказательств, что невольно теряешься, встречая в книге известного философа И. С. Кона «Открытие „Я"» главу под парадоксально звучащим названием «Был ли древний грек личностью?». Отвечая на поставленный таким образом вопрос, автор приходит к выводу, что если древний грек и сознавал себя личностью, то далеко не в полной мере и совсем не так, как современный человек. По своей исторической сути это была еще довольно примитивная, можно сказать, рудиментарная форма индивидуального самосознания. Вынося этот суровый и как будто не подлежащий обжалованию приговор, способный повергнуть в отчаяние любого поклонника классической Эллады, Кон лишь кратко суммирует наблюдения целого ряда весьма авторитетных ученых-культурологов и филологов-классиков, в разное время и по разным поводам обращавших внимание на известную недоразвитость или неполноценность греческой индивидуальности. В их числе мы видим такие имена, как Ж.-П. Вернан, Л. Жернэ, Э. Эдкинс, Μ. М. Бахтин, А. Ф. Лосев, А. А. Тахо-Годи, В. Н. Ярхо, хотя начинать этот ряд, вероятно, следовало бы с О. Шпенглера, замечательного немецкого культурфилософа, автора знаменитого бестселлера «Закат Европы». В его понимании древний грек не был настоящей личностью уже хотя бы потому, что у него не было основного признака личности — характера. Не было у него и души, т. е. внутреннего мира в собственном смысле слова. Он весь проявлялся только вовне: в эффектном жесте, позе, осанке. Он был «лишь телом среди прочих тел». С этой точки зрения античный «аполлонический», по определению Шпенглера, тип человека являет собой прямую противоположность западноевропейскому «фаустовскому» его типу — носителю высокой духовности и обостренного сознания своей личной самоценности и неповторимости. Именно здесь, по Шпенглеру» проходит непреодолимая грань, разделяющая культуры Античного мира и Западной Европы Нового времени.

Парадоксы немецкого философа нельзя отбросить как простой эпатаж или своего рода интеллектуальное баловство. Определенное рациональное зерно в них, несомненно, было заключено. Хотя, с другой стороны, было бы рискованно не замечать и их крайней субъективности, подчиненности некой умозрительной, априорно заданной историософской схеме. В своих размышлениях о внеличностности греческой культуры, ее погруженности в косную, статичную, бездуховную телесность Шпенглер отталкивался прежде всего от тех впечатлений, которые произвело на него знакомство с классическим греческим искусством и в особенности скульптурой. Его оценки творений великих греческих ваятелей часто несправедливы и слишком односторонни, но почти всегда остроумны и интересны. Вот несколько характерных его высказываний: «Нет ничего более безличного, чем греческое искусство. Невозможно даже представить себе, чтобы Скопас или Лисипп изобразили самих себя... В руке одного из его (Микеланджело. — Ю. А.) рабов больше психологии (и меньше «природы»), чем в голове Гермеса Праксителя. У Дискобола Мирона внешняя форма существует сама по себе, без какой-либо связи с внутренними органами, не говоря уже о "душе"... Греки старательно избегали всего, что могло бы придать голове выражение чего-то внутреннего и духовного. Как раз у Мирона это проявляется со всей очевидностью. Если внимательно присмотреться, то лучшие головы эпохи расцвета, увиденные из перспективы нашего прямо противоположного мирочувствования, покажутся спустя мгновение глупыми и тупыми. Им недостает биографичности, судьбы. Не зря в это время были запрещены иконические[48] статуи, приносимые в дар по обету. Статуи победителей в Олимпии представляли собой безликие изображения просто боевой выправки. Вплоть до Лисиппа не существует ни одной характерной головы. Есть только маски. Или рассмотрим фигуру в целом: с каким мастерством удается здесь избежать впечатления, будто голова есть преимущественная часть тела. Оттого эти головы столь малы, столь незначительны по осанке, столь скудно промоделированы. Повсюду они вылеплены как часть тела, подобно руке и бедру, и ни разу как резиденция и символ „Я"».

Так называемая «задумавшаяся Афина». Мраморный рельеф с афинского акрополя. Между 470—450 гг. до н.э

Что можем мы противопоставить сейчас этому беспощадному развенчанию греческой классики? Конечно, пластические шедевры Фидия, Мирона, Поликлета, Праксителя очень далеки от проникновенного психологизма и тончайшей лирической одухотворенности портретов Тициана, Рембрандта, Вермеера, Веласкеса, других великих европейских мастеров, с которыми их сравнивает Шпенглер. Да по-другому и быть не могло. Ведь перед нами — две разные исторические эпохи, две резко различающиеся между собой, хотя в чем-то очень важном преемственно связанные цивилизации и соответственно два разных взгляда на задачи искусства, не говоря уже о коренных различиях используемых материалов, техники, стилистики и т. д. Совершенно очевидно, что в своем творчестве греческие скульпторы эпохи расцвета стремились прежде всего к воспроизведению неких идеальных, предельно обобщенных типов совершенного человека или, что практически одно и то же, божества. Все конкретное, частное, сугубо индивидуальное интересовало их намного меньше, чем европейских живописцев XVI—XVII вв. В этом смысле их искусство в гораздо большей степени зависело от традиции, от устоявшихся художественных канонов, хотя, конечно, и не было столь омертвело каноничным и неподвижным, как искусство стран Древнего Востока.

Отсюда, однако, вовсе не следует, что им был совершенно чужд интерес к внутреннему миру человека, к его чувствам, мыслям, переживаниям и их внешним проявлениям. Все доступные их пониманию оттенки духовной жизни своих героев греческие ваятели классического периода прекрасно умели передавать, так сказать, на языке тела: в характерном повороте головы, движении рук, наклоне корпуса, наконец, в выражении лица, которое при всем их фамильном сходстве все-таки у каждой статуи почти всегда свое, особенное. Как бы отвечая на обвинения Шпенглера, советский искусствовед В. М. Полевой писал о характерной для греческой скульптуры интровертности (погруженности в себя): «Греческая статуя выглядит погруженной в свою жизнь. Это целый мир, существующий и благоденствующий по своим внутренним законам. Нужно постигнуть красоту фигуры человека, проследить глазом за тем, как движутся, переливаются в ее каменной или бронзовой форме внутренние силы, и тем самым проникнуть в мир ясных и возвышенных чувств, наполняющих изображение. Такое произведение открыто для созерцания, оно позволяет любоваться собой, приобщаться к его возвышенной красоте. Оно возбуждает чувства и мысли, но не навязывает своих идей зрителю. Между произведением искусства и зрителем всегда сохраняется некоторая дистанция». Примерами, подтверждающими это наблюдение, могут служить многие из дошедших до нас шедевров греческой пластики. Вместе взятые, они воплощают в себе довольно сложную и богатую гамму человеческих чувств и настроений от гордой уверенности в себе, в своем физическом и духовном совершенстве (бронзовая статуя дельфийского Возничего, Посейдон с мыса Артемисий, скульптуры фронтонов и фризов Парфенона и храма Зевса в Олимпии, Дорифор Поликлета и др.) до просветленной задумчивости и даже легкой грусти (голова «белокурого мальчика», «мальчик Крития», рельефная фигура «задумавшейся Афины» — все в музее Акрополя). А сколько проникновенного лиризма и глубокого, хотя и сдержанного волнения заключают в себе скульптурные группы на надгробиях с афинских некрополей и как бы перекликающиеся с ними сцены на поражающих своей красотой и гармонией белых лекифах[49] второй трети V в. до н. э.

По мере приближения к концу классического периода и особенно с началом эпохи эллинизма это внимание к человеческой психике, ее формам и нюансам в греческом искусстве все более усиливается и достигает своей вершины в творчестве таких замечательных мастеров, как Пракситель, Скопас, Лисипп. Наконец, мы не вправе забывать и о том, что именно греки вторично после египтян эпохи древнего царства и амарнского периода «изобрели» скульптурный портрет и достигли в этом нелегком жанре весьма заметных успехов, о чем могут свидетельствовать хотя бы прекрасные бронзовые головы «кулачного бойца» и «философа» из Национального музея в Афинах. Правда, Шпенглер пренебрежительно отмахивался от этих поздних достижений греческого художественного гения, как от образцов плоского натурализма, утверждая, что в них «нет души», одна лишь ложная многозначительность. Но и здесь нам трудно с ним согласиться.

Конечно, верующего христианина, привыкшего к суровым, скорбным или, напротив, умильным ликам иконописных святых, Божьей матери и Христа, лица греческих мраморных и бронзовых статуй могут оттолкнуть своей холодной «бесчувственностью» и «бездушием». Примерно так же действуют они и на современного интеллигента, обычно склонного к неврастении и ищущего в произведении искусства сочувствия и сопереживания своим комплексам и фобиям. Сами греки, однако, видели в этом «бесчувствии» нечто совсем иное, нежели мерещившаяся Шпенглеру абсолютная внутренняя пустота этих великолепных «манекенов». Для них это было, в первую очередь, выражение нерушимого спокойствия и полного владения собой или так называемой «атараксии» («безмятежности»), отличающей божество или уподобленного божеству индивида (героя) от простых смертных. Как воплощение одной из стихийных сил «равнодушной природы» (а первоначально все греческие боги были именно такими воплощениями), божество не могло выказывать слишком пылкого сочувствия человеку, хотя время от времени и обращалось к нему то благостным, то, напротив, гневным своим ликом. Именно по этой причине чрезмерно подчеркнутый психологизм или излишняя эмоциональность в созданном средствами искусства образе бога или героя были бы восприняты греками как попрание законов царящей в мире художественной и одновременно сакральной гармонии.

И еще одна чрезвычайно важная особенность греческого искусства, как и вообще греческой культуры и греческого менталитета, заслуживает в этой связи самого пристального внимания. Изображения богов и людей в дошедших до нас скульптурах или рисунках на вазах, конечно, не были абсолютно бездуховны. Но их духовность была особого рода. В этих фигурах дух был безраздельно слит с телом, полностью растворен в нем и не мыслился в отрыве от него. Повторяя известную формулу Аристотеля, Шпенглер писал: «„Душа" — для подлинного эллина она была в конце концов формой его тела». Но, как известно, форма не существует вне содержания, так же как и содержание не существует вне формы. Стало быть, и греческая душа не могла существовать вне греческого тела. Подобно большинству древних народов, греки были тем, что принято называть «стихийными материалистами». Основной вопрос философии: «Что первично — дух или материя?» — для них долгое время вообще не существовал. Они просто не могли представить себе материю без духа или дух без материи. Лишь с развитием философской рефлексии в изощренных спиритуалистических системах поздней античности начали вырисовываться близкие к христианским представления о бесплотной душе и духах, совершенно лишенных телесной оболочки.

Надгробие Аристонавта. Афины. Между 330—320 гг. до н.э.

[44] Согласно наиболее распространенной версии предания, Ликург принес «Ретру» уже в готовом виде из святилища Аполлона в Дельфах, где записал или запомнил ее со слов прорицательницы — пифии, изрекавшей волю божества.

[45] Сиссития — букв, «совместная трапеза» (от греч. слова «σίτος» — «хлеб», «пища»). Так назывались в Спарте небольшие сообщества граждан-сотрапезников, а также и устраиваемые ими вскладчину обеды.

[46] Трактат, посвященный государственному устройству Спарты (Лакедемона).

[47] Согласно одному из «законов Ликурга», спартиат, переставший выплачивать установленные обычаем взносы в свою сисситию, вычеркивался из списков полноправных граждан и переводился в разряд так называемых «гипомейонов» (букв, «пониженных»). Та же участь постигала и того, кто по той или иной причине не смог пройти общеобязательный курс знаменитого спартанского воспитания (αγωγή).

[48] «Иконические» — здесь, видимо, изображающие каких-то конкретных лиц.

[49] Лекиф — небольшой сосуд для масла. Такие сосуды часто находят в греческих погребениях среди других предметов, сопровождающих покойника в его загробном странствии.