Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Эта нерасторжимость телесного и духовного начала воплотилась в некоторых характерных выражениях и оборотах речи, присущих греческому языку. В греческой трагедии классического периода, а также во многих современных ей и более поздних произведениях прозаической литературы конкретная человеческая личность обозначается словом «σώμα», что в буквальном переводе означает «тело». Для нашего современного слуха несколько дико звучит курьезное словосочетание «царственное флотоводительное тело», используемое Эсхилом в «Орестейе» для характеристики уже убитого к тому времени Агамемнона. Ясно, конечно, что мертвый Агамемнон не мог ни предводительствовать ахейским флотом, ни выполнять другие свои царские обязанности. Так что оба эти эпитета относятся к еще живому человеку, который, тем не менее, воспринимается поэтом как «тело». Эдип в трагедиях Софокла несколько раз называет сам себя «родственным», «дорогим» и, наконец, «старым телом», очевидно имея в виду всего человека, его личность, а не только его бренную плоть. Интересно, что даже Платон с его твердо укоренившейся в нашем сознании репутацией основоположника философского идеализма никак не мог отделить человеческую душу от ее телесной оболочки. Даже после смерти человека душа, по Платону, приходит в Аид «наполненная телом». Она сохраняет все внешние, физические признаки вроде бы навсегда покинутого ею тела, сохраняет даже следы перенесенных им болезней и мучений. Поэтому загробный судья Радамант, осматривая представшую перед ним душу, видит, что она «избита, покрыта язвами, несоразмерна» (наблюдения А. А. Тахо-Годи и А. Ф. Лосева).

Это постоянное смешение плотского и духовного начал или, что будет вернее, инстинктивное ощущение их реальной неразделимости нисколько не мешало грекам воспринимать и оценивать конкретную человеческую личность как нечто глубоко своеобразное, отличное от других, внешне похожих на нее индивидов. И здесь нам опять не избежать спора со Шпенглером и его современными последователями. Удобнее всего было бы начать этот разговор снова с Гомера, к которому, как к главному «водоразделу» в истории греческой цивилизации, сходятся истоки всех самых больших ее «рек». В своей совокупности «Илиада» и «Одиссея» воспринимаются как мастерски выполненный групповой портрет греческой аристократии начала архаической эпохи. Каждый отдельно взятый человек на этом портрете живет своей особой жизнью и, как правило, имеет свое особенное «выражение лица», свой характер, свою судьбу. Даже второстепенные персонажи, например так называемые «малые воители» в батальных эпизодах «Илиады», лишь на мгновение появляющиеся на эпической сцене для того, чтобы тут же с нее и исчезнуть сраженными рукой какого-нибудь главного героя, как водится, более сильного и более доблестного, совсем непохожи на безликую толпу оперных статистов. Каждый из них имеет свою хотя бы бегло, буквально в нескольких словах очерченную индивидуальность, которая проявляет себя, прежде всего, в том, как человек ведет себя перед лицом грозящей ему гибели и в сам момент смерти. Об этом хорошо сказал А. Боннар: «...Почти всякий раз тот жест, которым поэт наделяет героя, чтобы вдохнуть в него жизнь в тот самый момент, когда он уже собирается ее отнять, выражает разное отношение к смерти».

Глубоко индивидуальны и полнокровные, старательно и любовно, со множеством подробностей вылепленные Гомером образы главных героев обеих поэм. Их личности всесторонне раскрывают себя в многообразных поворотах сюжета, в сложных перипетиях их нелегких, чаще всего трагических судеб. Их человеческое своеобразие настойчиво утверждается и подчеркивается поэтом вопреки множеству условностей и чисто фольклорных штампов, которыми он уснащает свое повествование, повинуясь древним законам эпической типизации. Для того чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить между собой хотя бы образы Ахилла и Агамемнона, этих антиподов, из столкновения которых вырастает, как колос из зерна, весь сюжет «Илиады». Очевидное несходство, можно даже сказать, полярная противоположность этих двух человеческих характеров: неистового, не знающего удержу в своих грандиозных страстях, но вместе с тем благородного и даже не чуждого сострадания Ахилла и деспотичного, надменного, хотя и явно уступающего своему сопернику в доблести и силе духа Агамемнона, конечно же, вполне сознательно предельно заострены и усилены Гомером, чтобы тем самым довести драматическую напряженность фабулы поэмы до максимально высокого уровня.

Разумеется, приемы, с помощью которых Гомер раскрывает внутренний мир своих героев, имеют мало общего с психологическими изысками великих романистов Нового времени. Судя по всему, греческий эпический поэт представлял себе механизм психической деятельности человека довольно упрощенно и, конечно, совсем не так, как представляли его Толстой, Достоевский, Т. Манн или Фолкнер. А. Ф. Лосев так писал об этой особенности гомеровской поэтики в одной из своих последних работ: «...душа или дыхание, а также умственные и эмоциональные свойства всегда локализуются у гомеровского человека в каком-нибудь отдельном физическом органе, но никак не понимаются одновременно телесно и целостно. Так, диафрагма (phren) есть преимущественно средоточие умственной деятельности человека, сердце (cardia, cer, etor) — средоточие эмоций, грудь (stethos) заключает в себе жизненно-аффективный интеллектуальный и волевой принцип (thymos); кровь (haima) — носитель души (Psyche), печень (hepar) — средоточие жизни...» Эти любопытные наблюдения, несомненно, заслуживают самого серьезного внимания. Нам трудно, однако, принять тот вывод, к которому автор приходит в итоге: «У Гомера мы наблюдаем как бы рассредоточение единого человека, еще его несобранность воедино, его воплощенность в отдельных физических частностях, так как единым целым является в эту раннюю эпоху только род, да и то он мыслится частью природы». Если мы правильно понимаем это высказывание нашего выдающегося исследователя античности, гомеровский герой был начисто лишен своего собственного «Я» и представлял собой всего лишь простую сумму «физических частностей» вроде печени или диафрагмы, к тому же без остатка растворенную в родовом коллективе, а через него и в мире природы.

Статуя Посейдона с мыса Артемисий (остров Эвбея). Около 460 г. до н.э.

Этот суровый вердикт кажется убедительным лишь в первом чтении. На самом же деле, у каждого непредубежденного и не искушенного в тонкостях филологического анализа древних текстов читателя не возникает никаких сомнений в человеческой целостности и глубоко прочувствованной поэтом индивидуальности образов Ахилла, Гектора, Одиссея, да и любого другого героя великого эпоса. И это впечатление никак нельзя списать на счет миражей «обыденного сознания». Оно вполне согласуется с творческими устремлениями самого Гомера, сумевшего мощью своего поэтического дарования переплавить весь бывший в его распоряжении пестрый и разнородный материал древней фольклорной традиции в монументальные, пластически объемные фигуры участников Троянской войны. Такие потрясающие своей психологической достоверностью эпизоды поэм, как знаменитая сцена встречи Ахилла со старцем Приамом в «Илиаде» или не менее популярная сцена узнавания вернувшегося на родину Одиссея его женой Пенелопой в «Одиссее», конечно, не могли быть разыграны бездушными автоматами, еще не осознавшими себя в качестве самоценных человеческих личностей. И в этих сценах, и в других частях гомеровского эпоса мы сталкиваемся с первыми настоящими индивидуальностями в истории европейской, да, пожалуй, и всей мировой литературы.

Исследователи, пытающиеся так или иначе принизить значимость личностного начала в поэзии Гомера, нередко ссылаются на то, что у его героев слишком слабо выражено чувство личной ответственности за свои поступки. Сила, толкающая героя на совершение различных действий, как хороших, так и дурных, как бы не связана непосредственно с его личностью и существует сама по себе, хотя и находится где-то внутри человека. Так интерпретируются многочисленные эпизоды поэм, в которых «дух» (·θυμός) героя «приказывает» ему поступить так или иначе. Или герой, которому не очень нравится то, что ему «велит» сделать его «дух», начинает его «обуздывать». Персонажи эпоса часто вступают в продолжительные беседы со своим «духом», обращаются к нему с увещаниями или замечают, что он колеблется, не зная, какое решение следует принять в той или иной ситуации. В этом пристрастии Гомера к такого рода внутренним диалогам можно видеть и пережиток первобытного анимизма, т. е. тех времен, когда душа мыслилась как некое самостоятельное существо, очень слабо связанное со своим «хозяином» и способное в любой момент покинуть его тело, и просто особенность поэтической техники создателя «Илиады», свидетельствующую о его неумении изображать сложные психические процессы. Впрочем, с примерами такого «неумения» мы нередко встречаемся и у поэтов, живших в сравнительно недавние времена. Вспомним хотя бы тютчевские строки:

Но даже если выбрать первое из двух возможных решений проблемы, оно не обязательно должно указывать на недоразвитость индивидуального сознания гомеровских героев. Ведь и великий философ Сократ, живший во второй половине V в. до н. э., т. е. много времени спустя после Гомера, постоянно уверял своих учеников в том, что в трудных ситуациях ему помогает принимать правильные решения некое божество (δοαμόνιον), которое находится внутри него, а не где-то снаружи. Вряд ли кто-нибудь усомнится на этом основании в том, что Сократ был полноценной личностью.

Голова кулачного бойца из Олимпии. Около 325 г. до н.э.

Каждый, кто внимательно читал «Илиаду» и «Одиссею», хорошо знает, что гомеровские герои были в полном смысле слова накоротке с богами. Боги в эпосе постоянно появляются среди людей в своем собственном или в измененном облике, активно вмешиваются в происходящие на эпической сцене события, помогают своим любимцам и стараются погубить тех, кто вызвал их немилость. Благодаря этому герои поэм всегда имеют возможность переложить ответственность за свои деяния на кого-нибудь из богов. Именно так поступает Агамемнон в сцене примирения с Ахиллом. В своей пространной речи он объясняет собравшимся ахейцам, что нанес страшное оскорбление Ахиллу, вынудив его отказаться от участия в боях с троянцами, и тем самым навлек неисчислимые беды на все ахейское войско не по своей воле, что его рассудок был помрачен богиней безумия Атой, но теперь он сознает, что был неправ, и готов возместить причиненный Ахиллу моральный ущерб, заплатив богатый выкуп. Русский человек в этой ситуации сказал бы просто: «Бес попутал». И таких примеров в эпосе можно найти довольно много.

И все же гомеровские герои совсем не похожи на безвольных марионеток, совершающих всевозможные, иногда довольно сложные эволюции с помощью ниток, за которые дергает управляющий их движениями актер. Для этого они слишком активны, до краев переполнены кипучей энергией, которая нередко толкает их на совершение поступков явно безрассудных, с точки зрения обычного здравого смысла, но зато вполне отвечающих нормам эпического кодекса чести. Богам, наблюдающим за их поведением, приходится время от времени вмешиваться, чтобы они не натворили чего-нибудь «вопреки велениям судьбы». В известной сцене «ссоры царей» в I песни «Илиады», когда препирательства между Ахиллом и Агамемноном достигают «точки кипения» и оскорбленный герой уже готов вытащить Из ножен свой меч и вонзить его в обидчика, Афина, с самого начала наблюдавшая за этим словесным поединком, тихонько подкрадывается к Ахиллу сзади и без церемоний хватает его за волосы. Обернувшемуся к ней в ужасе герою (из всех присутствующих при этой сцене Ахилл только один ее видит) богиня рекомендует воздержаться от схватки с «пастырем народов», но продолжать «язвить его злыми Словами». В другом месте той же поэмы Зевс посылает богов принять Участие в сражении, чтобы Ахилл в гневе за смерть Патрокла не Разорил Трою, ибо ему не суждено это сделать: Троя падет только после его смерти.

Несмотря на свою зависимость от богов и от всесильной судьбы, которая повелевает самими богами, гомеровские герои, безусловно, обладают свободой воли. Нередко поэт ставит их перед необходимостью выбора того или иного решения, от которого будет зависеть их дальнейшая участь. При этом он заставляет их произносить довольно длинные внутренние монологи, обращенные или к своему духу, или к самому себе. Так, Гектор за несколько минут до своей гибели размышляет, следует ли ему вступать в бой с приближающимся Ахиллом, как повелевает ему его воинский долг и собственная честь, или же лучше будет укрыться за городской стеной, к чему склоняют его отец и мать, взывающие к нему, стоя на стене, или же, наконец (третья возможность), попробовать полюбовно договориться с грозным врагом и вымолить у него жизнь в обмен на Елену и украденные Парисом сокровища Менелая. На этой последней мысли герой сам себя обрывает, очевидно уже приняв единственно верное решение:

Итак, отвечая на вопрос, поставленный философом Коном: «Был ли древний грек личностью?», мы можем с полной уверенностью утверждать, что он, вне всякого сомнения, был полноценной личностью уже в древнейший гомеровский период истории античной Греции. Более того, он был личностью, которую отличали чрезвычайная жизненная активность, ярко выраженное чувство собственного достоинства и склонность к самоутверждению любой ценой. Короче говоря, он был типичным индивидуалистом.[50] Для того чтобы убедиться в этом, достаточно еще раз непредвзято взглянуть на тот же гомеровский эпос. На первом плане в эпическом повествовании всегда стоит сильная и весьма своенравная личность, от поступков и прихотей которой в основном зависит развитие сюжета каждой из двух поэм. Гомеровские герои наделены непомерной гордостью, чрезвычайно развитым честолюбием и самолюбием. Они ясно сознают, что от обыкновенных смертных их отделяет огромная дистанция, и социальная, и личностная в одно и то же время, и презрительно третируют рядовых ратников и вообще людей из народа как ничего не стоящее человеческое стадо. В одном из эпизодов «Илиады» Одиссей восклицает, обращаясь к такому простолюдину (дело происходит на общей сходке ахейского войска):

Чисто сословное презрение аристократа к человеку толпы сливается здесь с сознанием своего огромного личного превосходства над «невоинственным мужем».

Герои поэм ревниво следят за тем, чтобы кто-нибудь не умалил их личного достоинства, не лишил их причитающегося им почета. Они всегда готовы встать на защиту своей чести и в порыве уязвленного самолюбия способны на самые страшные и безрассудные поступки. В сущности, сюжет обеих гомеровских поэм приводится в движение одним и тем же мотивом — мотивом оскорбленной чести главного героя. В обоих случаях сама эта честь (γέρας) имеет вполне конкретное материальное выражение, что вообще характерно для сугубо прагматичных жизненных воззрений самого поэта и его персонажей. В «Илиаде» «яблоком раздора», вспыхнувшего между двумя главными действующими лицами поэмы, становится красивая пленница, которую «владыка мужей» Агамемнон отобрал у сильнейшего из ахейских героев Ахилла, не посчитавшись с тем, что она была присуждена ему всем войском при разделе военной добычи в качестве «подвигов тягостных мзды», как говорит сам Ахилл. Последствия этого безрассудного поступка хорошо всем известны. Также и в «Одиссее» главный герой поэмы кровью смывает нанесенное ему оскорбление, истребляя своих обидчиков — женихов Пенелопы. В материальном исчислении размеры нанесенной ему обиды намного превосходят обиду Ахилла: женихи в течение долгого времени бессовестно уничтожали на своих пиршествах скот и вино, принадлежащие отсутствующему герою. Кроме того, они принудили к сожительству рабынь Одиссея, в чем он опять-таки усматривает злодейское покушение на свою добытую кровью и потом собственность, и, наконец, пытались заставить вступить в брак с одним из их числа его законную супругу Пенелопу. К этим трем главным пунктам сводится краткая обвинительная речь Одиссея, с которой он обращается к женихам, прежде чем начать их избиение.

Само собой разумеется, не только в головах быков и баранов и не только в слитках металла измеряет поэт личное достоинство своих героев. Мы не должны забывать о том, что гомеровские поэмы, в особенности «Илиада», — это прежде всего героический военный эпос и главным критерием, определяющим человеческую ценность каждого Индивида, является, в глазах самого Гомера и, видимо, также его аудитории, его воинская доблесть. Само богатство, которым поэт обычно наделяет своих героев, расценивается ими как награда — «почесть», полученная за их воинские подвиги. Такой наградой может стать почетная лучшая доля, доставшаяся герою при разделе захваченной добычи (так, Ахилл получил свою Брисеиду после разгрома ахейцами города Лирнесса) или же так называемые «дары», которые герой, предводитель ополчения, получает от своих соплеменников опять-таки в благодарность за проявленную им доблесть. «Даром народа» может считаться и лучший кусок мяса на общем пиршестве и лучший надел земли, вырезанный из общинной пашни. В принципе богатство героя должно быть прямо пропорционально размерам его воинской доблести, хотя Гомер уже знает, что в реальной жизни так бывает далеко не всегда: Агамемнон уступает своей доблестью Ахиллу да и некоторым другим героям, но зато никто из них не может сравниться с ним в богатстве и власти (в глазах поэта — это две вещи, тесно между собой связанные).

Кроме доблести, набор признаков, отличающих идеального героя, включает в себя и некоторые другие личные качества. Герой должен быть человеком благородного происхождения (поэт твердо убежден в том, что лучшие свойства человеческой натуры обычно наследуются сыновьями от их отцов), он должен быть также умен, обходителен, красноречив, щедр на угощение и подарки друзьям. Наконец, желательна и привлекательная внешность (по внешности всегда можно отличить человека благородного — настоящего аристократа — от простолюдина). Все эти признаки в разных пропорциях распределяются между главными действующими лицами обеих поэм. Из их комбинации чаще всего и строятся индивидуальные характеристики героев. Так, Менелай — доблестен и благороден, но не так мудр и красноречив, как Нестор; Аякс Теламонид наделен огромной физической силой и соответствующим ей мужеством, но в уме и обходительности сильно уступает Одиссею и т. д. Но главным для поэта в каждом его герое все же всегда остается доблесть. Он непременно должен быть «лучшим» (άριστος) или одним из «лучших» на поле битвы, в открытой схватке с врагом, в засаде и в разведке.

Чтобы доказать, что они действительно лучше всех прочих, герои «Илиады» бросаются в самую гущу сражения, стараются непременно быть первыми (πρόμαχοι) в самых опасных местах и при этом постоянно подбадривают друг друга или, наоборот, осыпают насмешками и упреками за нерадение к битве и недостаток мужества. Создается впечатление, что все они участвуют в каком-то непрерывном состязании, в котором очень легко можно потерять жизнь, но зато и приобрести бессмертную славу. Дух взаимного соперничества-соревнования в доблести не ослабевает и в коротких передышках между боями. Он может проявляться, например, в словопрениях на народных собраниях, которые обычно проходят у Гомера как своеобразные представления с участием двух-трех «актеров» из числа главных героев, тогда как все остальные довольствуются ролью зрителей в театре или болельщиков на стадионе. Особенно стремятся отличиться в таких словесных состязаниях, как, впрочем, и в схватках на поле боя, самые молодые и пылкие герои вроде Диомеда. Еще один важный вид соревнования, в котором настоящий герой может показать, на что он способен, — это атлетическое состязание, или агон. Древнейшую в греческой литературе картину такого состязания, выполненную с большим знанием дела и с массой интереснейших подробностей, мы находим в XXIII песни «Илиады», где рассказывается о похоронах Патрокла и о великолепной тризне, устроенной Ахиллом в честь своего погибшего друга. Все эти эпизоды наглядно свидетельствуют о пробуждении среди греческой аристократии гомеровского времени так называемого «атонального духа», т. е. жажды соперничества, в котором только и может по-настоящему себя проявить и таким образом самоутвердиться сильная, незаурядная личность. Как думают многие современные ученые, атональный дух вообще был важнейшей отличительной чертой этнического менталитета древних греков. Можно сказать, что любовь к состязаниям была у них в крови, побуждая их к непрерывному самосовершенствованию в стремлении хоть в чем-нибудь да превзойти других: ближайших соседей и друзей, сограждан по полисной общине, всех вообще эллинов. Это желание быть первым во что бы то ни стало находило себе выход в самых разнообразных видах агонов: состязаниях в силе и ловкости среди атлетов, в красноречии среди ораторов, в искусстве среди певцов и музыкантов, в мастерстве среди ремесленников, в мудрости среди философов и ученых, в щедрости среди богачей и т. д.[51] Атональный дух оказал сильное воздействие на развитие греческой культуры и обусловил некоторые важные ее особенности, о которых нам еще придется говорить в дальнейшем.

Ни одно состязание не может обойтись без более или менее широкого круга зрителей, являющихся в одно и то же время и свидетелями происходящего, и судьями, и болельщиками, своими возгласами и жестикуляцией подбадривающими каждую из противоборствующих сторон. Без такого сборища сочувствующих и сопереживающих свидетелей их доблестных деяний не могли обойтись и гомеровские герои. При всем их непомерном эгоцентризме, сосредоточенности на своей собственной персоне они все же не были совершенно безразличны к мнению окружающих их людей. Типичный эпический герой способен без всяких колебаний и угрызений совести поставить на карту благополучие и жизнь множества людей, даже целого народа, только ради своего уязвленного самолюбия. Так, Агамемнон отказывается вернуть старому Хрису, жрецу Аполлона, его дочь Хрисеиду, так как это — его законная добыча, и тем навлекает на все ахейское войско страшную кару разгневанного божества. Немногим лучше поступает и Ахилл, самовольно открывший «фронт» перед троянцами, теснящими его боевых товарищей, из-за нанесенной ему Агамемноном обиды. Одиссей, чтобы отплатить за съеденных у него быков и баранов и другой ущерб, причиненный его имуществу, безжалостно истребляет весь цвет молодежи Итаки и других смежных с ней островов. Но даже и эти ярко выраженные индивидуалисты небезразличны к общественному мнению, к тому, что говорят о них в народе.

Правда, как было уже сказано, народная масса обычно презрительно третируется в эпосе как ничего не значащая толпа, как «скверные» (κακόι), не заслуживающие даже хорошего удара мечом.

Поэтому в известном эпизоде расправы с Терситом, одним из «скверных», Одиссей обходится палкой или, точнее, скипетром. Тем не менее народ постоянно присутствует на эпической сцене. Без него не обходятся ни сражения, ни собрания и советы, ни атлетические состязания. Это скопище простонародья необходимо главным действующим лицам гомеровского повествования так же, как зрительская аудитория необходима актеру. Оно составляет круг очевидцев и ценителей их воинских подвигов, их ораторского искусства, их атлетической ловкости и силы. Этот факт очень важен для понимания социальной природы гомеровского и вообще греческого общества. Для феодальной знати европейского средневековья мнение народа было пустым звуком. Баронов и рыцарей нисколько не интересовало, что думают о них их крестьяне, которых они иначе, чем «виллана! ми» — «негодяями», «мерзавцами», никогда не называли. Во всех своих поступках они ориентировались исключительно на людей, равных себе по положению в обществе. Греческие аристократы при всем своем презрении, а иногда и ненависти к тем, кто стоял ниже их на социальной лестнице, все же в гораздо большей степени зависели от народа и вынуждены были поэтому с ним считаться. Постепенно в греческих государствах выработался особый тип аристократа-демагога или, как называли его сами греки, простата (букв, «предстоятеля») демоса, который заискивал перед народом, стремясь завоевать его расположение и сочувствие, чтобы потом использовать его как орудие в достижении своих политических целей. В роли таких «народных заступников» нередко выступали в начале своей политической карьеры будущие тираны, а также и многие другие политические деятели, не стремившиеся к тирании, но все равно заинтересованные в народной поддержке ради осуществления своих замыслов. Примерами здесь могут служить почти все известные нам афинские политики VI—V вв. до н. э. — от Солона до Алкивиада включительно.

Следует также иметь в виду, что сама социальная дистанция, отделяющая знать от простонародья, была в Греции не столь уж значительной. Во всяком случае, она не идет ни в какое сравнение с той глубочайшей пропастью, которая отделяла в феодальном обществе средневековой Европы его низшие слои от высших. В Греции аристократы превосходили простолюдинов не столько своим богатством и могуществом, сколько благородством происхождения, часто лишь фиктивным; а это, как известно, — вещь слишком эфемерная и непрочная, чтобы на ней могли очень долго держаться права и привилегии целого сословия. Среди греков богачом считался уже тот, кто мог на свои средства содержать боевого коня и благодаря этому зачислялся в цензовый класс или сословие «всадников». Человека, выставившего на состязании в Олимпии четверку скаковых лошадей, его сограждане воспринимали как сверхбогача сродни теперешним миллиардерам. Никто из известных нам греческих аристократов архаического или классического периодов не был настолько богат, чтобы выстроить, скажем, замок с башнями, рвами и подъемными мостами или навербовать хотя бы небольшую армию (предприятия, которые в феодальной Европе были по плечу какому-нибудь барону средней руки, не говоря уже о герцогах и графах). С прогрессом товарно-денежных отношений, по мере того как пути к личному обогащению становились все более доступными для выходцев из простонародья, аристократия постепенно растворялась в общей массе крупных и средних собственников, составлявших основное ядро гражданского коллектива греческого полиса. Как особая социальная прослойка, она продолжала существовать лишь в самых отсталых из греческих государств. Однако уже и в гомеровское время аристократия и по своему имущественному состоянию, и по образу жизни не так уж сильно отличалась от зажиточной верхушки крестьянства. Гомер в принципе допускает, что знатный человек и даже «царь» (басилей) может своими собственными руками обрабатывать принадлежащий ему участок земли и заниматься различными другими видами физического труда. И если, несмотря на это, герои поэм, как может показаться, заняты только войной, пирами и атлетикой, то относиться к этой картине с полным доверием, по-видимому, все-таки не следует: поэт, скорее всего, таким образом лишь выдает желаемое за действительное.

Две всепоглощающие страсти владеют душой любого гомеровского героя и управляют всеми его поступками. Это боязнь общественного порицания и позора (поэт называет это чувство «стыдом» — αιδώς) и не менее сильная жажда прижизненных почестей и посмертной славы (κλέος). Последнее для него особенно важно. Ради немеркнущей славы в потомстве герой готов пожертвовать всем, что у него есть, и даже самой жизнью. Типична в этом смысле фигура Ахилла, которому было предсказано еще при рождении, что он проживет короткую, но славную жизнь, если примет участие в походе на Трою, и долгую, но бесславную, если останется дома. Герой, не колеблясь, делает выбор между этими двумя возможностями. Он знает, что его ждет скорая смерть, но это не может удержать его от участия в битвах с троянцами. Даже чудо (внезапно заговорил по-человечьи любимый конь Ахилла Ксанф; он предупреждает хозяина о грозящей ему гибели) не может остановить героя в его стремлении к славе. Его ответ Ксанфу полон гордой решимости идти до конца по однажды избранному пути:

Для того чтобы оценить по достоинству эту готовность Ахилла умереть ради вечной славы, нужно иметь в виду, что представления греков гомеровского времени о загробной жизни были самыми унылыми и безотрадными. Они были уверены, что все смертные без исключения — и храбрецы, и жалкие трусы — попадают после кончины в мрачное царство теней — Аид, откуда никто никогда не возвращался. Честолюбие гомеровских героев было, таким образом, более высокой пробы, чем, скажем, честолюбие рыцарей-крестоносцев, которые твердо знали, что за кровь, пролитую «во славу Господню», им гарантировано вечное блаженство в райских кущах. Для Ахилла и других героев, погибших, так же как и он, под стенами Трои, на одной чаше весов лежит жестокая смерть в бою и после нее бессчетные годы мучений в Аиде, на другой же сознание того что он ничем не запятнал и не опорочил свое славное имя и сделал все, что мог, для того, чтобы слава о нем не умерла в веках. И эта вторая чаша оказывается более тяжелой.

Итог наших наблюдений над психологией гомеровских героев достаточно любопытен. Выясняется, что, несмотря на весь свой индивидуализм, сосредоточенность на своем «Я», они в очень большой степени зависят в своих поступках от того, что думают или говорят о них другие люди. Кто эти «другие», в данном случае не так уж важно. Ими могут оказаться близкие друзья и боевые соратники героя, т. е. люди, более или менее равные ему по положению и социальной значимости. Под «другими» может подразумеваться и все племя или народ, к которому принадлежит герой, наконец, все вообще ахейцы или троянцы, т. е. множество племен, объединенных одной общей целью. Важно то, что, в понимании Гомера, существует некий, как сказал бы Кант, «категорический императив», т. е. свод общеобязательных нравственных норм и правил поведения или своего рода кодекс чести идеального героя, которым определяется общее мнение о каждом конкретном индивиде, а через него и поступки этого индивида. Такое соединение ярко выраженного индивидуализма или обостренного чувства собственного достоинства с постоянной оглядкой на общественное мнение вообще весьма характерно для греческого отношения к жизни и для греческой культуры. Гомер был первым, кому удалось выразить это жизнеотношение с предельной ясностью в великолепных пластических образах. Но оно, несомненно, существовало уже и до того, как была создана «Илиада», и еще долгое время спустя.

В свое время американский культуролог Р. Бенедикт разделила все культуры на две основных группы в зависимости от того, какие формы самоконтроля личности в них преобладают. Одну из этих групп она определила как «культуры стыда» (shame cultures), имея в виду, что основным чувством, управляющим поведением индивида, в обществах этого типа является чувство стыда за свои поступки, вынуждающие человека смотреть на себя как бы глазами других людей. Другая группа культур — это, по определению Р. Бенедикт, «культуры вины» (guilt cultures). Здесь поведение человека определяется, прежде всего, его внутренней самооценкой, которая, в свою очередь, зависит от испытываемого им чувства вины перед богом за свои прегрешения или то, что мы привыкли называть «страхом божьим». Классическим примером «культуры стыда» принято считать именно греческую культуру, начиная с Гомера и кончая эпохой эллинизма. Как наиболее яркий образец «культуры вины», ей обычно противопоставляется христианская культура эпохи средневековья. Ученые, принимающие эту классификацию культур, в большинстве своем убеждены в том, что чувство вины бывает присуще лишь людям с высокоразвитой духовной организацией, с очень сложной структурой личности, в которой чрезвычайно важное место занимает такая нравственная категория, как совесть. «Культуре стыда» соответствует, в их понимании, более элементарный тип личности, с довольно бедным внутренним миром, ориентированным почти исключительно на некие внешние регуляторы человеческого поведения и еще не знающим, что такое совесть.[52] Нам трудно согласиться, однако, с этими чересчур односторонними и упрощенными оценками, исходящими из глубокой убежденности в превосходстве «более передовой» христианской морали над примитивной и архаичной «языческой» нравственностью греков и римлян. В действительности, чувство вины перед некой сверхъестественной и сверхличностной силой возникает уже на очень ранних стадиях духовного развития человечества. Оно существует уже в первобытной общине с ее системой ритуальных запретов (табу) и правил поведения, подлежащих неукоснительному исполнению, и остается важнейшим регулятором всей внутренней и внешней жизни индивида в древнейших тоталитарных государствах (деспотиях) как Ближнего, так и Дальнего Востока. У верующих христиан так называемый «страх божий», т. е. страх перед неотвратимым наказанием на том или на этом свете за совершенные человеком неправедные деяния, совсем не обязательно сопровождается угрызениями совести и чаще всего выражается лишь в чисто формальном покаянии, дающем индульгенцию на совершение новых грехов. В то же время чувство стыда, столь свойственное грекам, далеко не всегда переживалось ими как простая боязнь позора перед соседями или согражданами. Оно могло задевать и очень глубокие внутренние «струны» их души, находя свое выражение в настоящих муках больной совести. До нас дошли высказывания выдающегося греческого философа-материалиста Демокрита, вполне подтверждающие эту догадку: «Совершающий позорное дело должен прежде всего стыдиться самого себя», и та же мысль в несколько ином варианте: «Самого себя следует стыдиться ничуть не меньше, чем других людей, и не должно совершать дурной поступок, даже если никто об этом не узнает...».

Как показывает исторический опыт человечества, самосознание личности особенно обостряется в переломные катастрофические эпохи, когда рушатся вековые устои государственности и правопорядка, происходит распыление или разбегание, казалось, стабильных, прочно укорененных в традиции человеческих сообществ и человек, как бы выброшенный силой обстоятельств из привычной «среды обитания», оказывается на долгое время предоставленным самому себе и в этой ситуации чрезвычайно остро и болезненно переживает свое одиночество и беззащитность, еще не понимая, что это и есть давно желанная свобода. В истории Греции эпохой такого распыления крупных социальных структур, долгое время казавшихся вполне устойчивыми и монолитными, были так называемые «темные века» или хронологический отрезок с XII по IX вв. до н. э. Его начало было отмечено серией загадочных катастроф, повлекших за собой распад микенских Дворцовых государств с их жестко централизованной экономикой и налаженной системой бюрократического учета и контроля. Личность уже превращенная тоталитарным по своей сути государством в бесправную, безгласную податную единицу, в «колесико» или «винтик» огромного механизма дворцового хозяйства, тогда впервые почувствовала себя свободной, и этот резкий переход из одного состояния в другое оставил в душе греческого народа глубокий, никогда не стиравшийся след. Ситуация социального и духовного разброда и нестабильности, в которой Греция оказалась после крушения микенской цивилизации, растянулась на несколько столетий. Резко усилилась столь характерная для этой страны мобильность населения. Передвижения племен следовали одно за другим лишь с небольшими паузами кратковременного затишья. Сначала они шли с севера на юг и с запада на восток (так называемые «дорийское завоевание» и «ионийская колонизация»), а затем в противоположных направлениях. Эти хаотические блуждания больших и малых «осколков» распавшейся социальной системы, вероятно, придавали Греции темных веков определенное сходство с американским «Диким Западом» в период его освоения белыми колонистами. В такой исторической обстановке личность, личная инициатива, личный успех или, наоборот, неудача приобретали никогда и нигде еще невиданную прежде значимость, и возникшие уже на исходе темных веков гомеровские поэмы были в сущности первым подведением итогов этого длительного процесса раскрепощения и самоопределения свободной человеческой личности, но никак не его началом.[53]

Однако в раннегреческом обществе этот процесс не мог закончиться абсолютным высвобождением индивида от уз, связывавших его с коллективом в той его форме, которая в то время была единственно возможной, — в форме земледельческой общины.[54] Для этого

[50] В нашей стране само понятие индивидуализма было сильно скомпрометировано теоретиками марксизма, использовавшими этот термин лишь в сугубо негативном его значении с обязательным эпитетом «буржуазный». Здесь и далее мы употребляем это слово в том его значении, в котором оно чаще всего встречается в западной философии и культурологии, понимая под индивидуализмом обостренное чувство своей человеческой оригинальности (отличия от всех других людей) и осознание ее особой ценности, а также стремление эту оригинальность любой ценой доказать и утвердить.

[51] Для греческой ономастики характерно широкое использование имен, образованных от прилагательного άριστος — «лучший», таких, как Аристагор, Аристомах, Аристарх, Аристид и т. п.

[52] Одна из статей известного филолога-классика В. Н. Ярхо, между прочим, так и называется «Была ли у греков совесть?».

[53] Изображенная здесь ситуация довольно близко напоминает то состояние «пассионарного толчка», с которого, согласно известной теории Л. Н. Гумилева, обычно начинается процесс этногенеза. В такие периоды на первый план в жизни социума обычно выдвигаются пассионарно заряженные личности, в основном из числа разного рода отщепенцев и маргиналов, активно выступающих против традиционного уклада жизни и участвующих в его разрушении. Среди людей такого склада могут оказаться и воинственные разбойники вроде скандинавских викингов или сподвижников Чингиз Хана, и религиозные фанатики типа первых христиан или посланцев пророка Мухаммеда. Вполне возможно, что в XII—VIII вв. до н. э. Греция переживала именно такую критическую фазу этногенеза эллинской народности.

[54] Родоплеменной строй, если он вообще существовал когда-либо в Греции, явно изжил себя еще до начала гомеровского периода, т. е. к IX в. до н. э. Во всяком случае, у Гомера родовые объединения типа так называемых «фратрий» и «фил» упоминаются крайне редко и, видимо, только как какие-то пережиточные формы социальной организации. Фратрии и филы, существовавшие в Афинах и в некоторых других греческих государствах еще в классический период, скорее всего, представляли собой искусственные (квазигентильные) образования, возникшие в связи с упорядочением общественной жизни в раннем полисе.