Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Совершенно противоположной была позиция лютеровского религиозного учреждения. Отвергая религиозные войны и право на активное сопротивление мирскому извращению веры как самоуправство, втягивающее спасение в прагматику насилия, она признавала в этой сфере лишь пассивное сопротивление и, напротив, одобряла безбоязненное подчинение мирской власти, даже если та приказывала участвовать в мирской войне — поскольку ответственность несет она, а не индивид. В отличие от внутренне универсалистского (католического) учреждения по дарованию спасения, здесь признавалась этическая самостоятельность порядка, установленного мирской властью. Тот оттенок мистической религиозности, что был свойственен личностному христианству Лютера, привел здесь к половинчатым последствиям. Ведь подлинно мистические и боговдохновенные харизматические поиски спасения религиозных виртуозов естественным образом повсюду являлись аполитичными или антиполитичными. Ими охотно признавалась самостоятельность земных порядков, но только для того, чтобы сделать отсюда радикальный вывод об их дьявольском характере или по крайней мере занять по отношению к ним абсолютно индифферентную позицию, выраженную принципом «Отдавайте кесарево кесарю!» (ведь что эти вещи значат для спасения?).

Переплетение интересов религиозных организаций с властными интересами и борьбой за власть, неизбежное снижение дошедшей до максимума напряженности в отношениях с миром в виде компромиссов и релятивизаций, использование религиозных организаций для политического приручения масс и особенно потребность существующей власти в легитимирующем религиозном освящении — все это обусловило различное эмпирическое отношение религий к политическому действию в истории. Почти всегда это были формы релятивизации ценностей религиозного спасения и рационально-этической автономии. Однако их наиболее практически значимым типом была «органическая» социальная этика, распространенная в разнообразных формах; ее концепции профессионального призвания являлись важнейшей принципиальной противоположностью идее призвания в мирской аскезе.

Эта этика также основывается на «братстве» (если она религиозно фундирована). Но, в отличие от мистического акосмизма любви, она подчинена космическому, рациональному требованию братства. Исходным пунктом здесь является проверяемое в опыте неравенство религиозной харизмы. Для нее невыносимо именно то, что спасение должно быть доступно лишь немногим, а не всем. Эта социальная этика пытается превратить неравенство харизматической квалификации вместе с мирским сословным делением в космос богоугодных действий, упорядоченных посредством разделения труда, внутри которого на каждого индивида и каждую группу возлагаются определенные задачи — в зависимости от их личной харизмы и обусловленного судьбой социального и экономического положения. Как правило, эти действия направлены на достижение некого — интерпретируемого социально-утилитарно и одновременно провиденциально — состояния, которое является все же богоугодным, несмотря на свой компромиссный характер. При всей греховной порочности мира оно позволяет хотя бы относительно обуздать грех и страдания и спасти от погибели и сохранить для царства Божьего максимальное число душ. Скоро мы познакомимся с гораздо более патетической теодицеей, которую индийское учение о карме как раз наоборот вывело из органического общественного учения, исходя из ориентированной чисто на интересы индивида прагматики спасения. Без этой своеобразной взаимосвязи каждая органическая общественная теория будет неизбежно оставаться для радикальной, мистической, религиозной этики братства приспособлением к мирским интересам привилегированных слоев, тогда как с точки зрения мирской аскезы, она лишена внутреннего стимула к этической рационализации индивидуальной жизни. В таком случае в ней будет отсутствовать вознаграждение за рациональное методическое формирование самим индивидом своей жизни в интересах собственного спасения. Органическая прагматика спасения, в свою очередь, должна считать аристократизм спасения в мирской аскезе с ее рациональным опредмечиванием жизненных порядков самой жесткой формой отсутствия любви и братства, а аристократизм спасения в мистике — сублимированным и в действительности небратским наслаждением собственной харизмой, в котором бессистемный акосмизм любви становится лишь эгоистическим средством собственных поисков спасения. В конечном счете они оба обрекают социальный мир на абсолютную бессмысленность или на полную непостижимость божественных целей в нем. Рационализм органического религиозного учения об обществе не принимает эту идею и пытается понять мир как хотя бы относительно рациональный космос, который, несмотря на всю греховную порочность, все же несет в себе следы божественного плана спасения. Для религиозности виртуозов с ее абсолютной харизмой именно эта релятивизация является действительно предосудительной и отдаляющей от спасения.

Подобно тому как экономическое и политическое рациональное действие следует своим собственным законам, так и всякое иное рациональное действие в миру остается нераздельно связанным с мирскими условиями, далекими от идеи братства, а поскольку именно они должны являться его средствами или целями, у него возникает напряженное отношение с этикой братства. Одна эта глубокая напряженность присутствует уже в нем самом. Невозможно дать ответ даже на первейший вопрос: что в конкретном случае должно определять этическую ценность действия: успех или этически определяемая каким-либо образом самоценность этого действия. Снимают ли — и в какой мере — используемые средства ответственность с действующего лица за последствия его действий или, наоборот, ценность убеждений, побуждающих его к действию, освобождает его от ответственности, перекладывая ее на бога или на допускаемую богом порочность и глупость мира. Сублимированная религиозная этика убеждения будет склоняться ко второй альтернативе: «Христианин поступает в соответствии с заповедями, а относительно успеха уповает на Бога». Тем самым при последовательной реализации [этого принципа] действия индивида в отношении мирских законов обречены на иррациональность.[473] С учетом этого последовательные сублимированные поиски могут усилить акосмизм настолько, что целерациональное действие как таковое, т. е. всякое действие с категориями средства и цели, будет отвергаться как связанное с миром и чуждое богу, — как это происходило с различной степенью последовательности, начиная с библейской притчи о лилиях в поле[474] и вплоть до более принципиальных формулировок в буддизме.

Органическая социальная этика повсюду является крайне консервативной, антиреволюционной силой. А из подлинной религиозности виртуозов, напротив, при определенных обстоятельствах могут вытекать иные, революционные следствия. Конечно, если только в качестве постоянного качества всего тварного не признается прагматика насилия: она сама порождает насилие, меняются только лица и в лучшем случае методы насильственного господства. В зависимости от окраски религиозности виртуозов ее революционная направленность может принимать две принципиальные формы. Первая возникает из мирской аскезы повсюду, где та смогла противопоставить тварным порочным мирским порядкам абсолютное божественное «естественное право», реализация которого затем становится для нее религиозным долгом — согласно принципу, повсюду так или иначе присутствующему в рациональных религиях: подчиняться богу важнее, чем людям.[475] Типичным случаем являются собственно пуританские революции, аналоги которых встречаются и в других местах. Эта позиция полностью соответствует обязанности вести религиозную войну.

Иначе обстоит дело у мистика при психологически всегда возможном переходе от чувства близости к богу к одержимости богом. Осмысленным это может быть в том случае, когда резко усиливаются эсхатологические ожидания непосредственного наступления эры акосмического братства, т. е. когда исчезает вера в вечное напряжение между миром и иррациональным потусторонним царством спасения. Тогда мистик становится спасителем и пророком. Однако заповеди, которые он провозглашает, не носят рационального характера. Эти откровения конкретного типа являются продуктами его харизмы, и радикальное неприятие мира легко превращается в радикальную аномию. Мирские заповеди не распространяются на того, кто уверен в своей одержимости богом: «πάντα μοι εξεστιν».[476] Весь хилиазм вплоть до революции анабаптистов так или иначе основывается на этом фундаменте. Способ действия не имеет значения для спасения того, кто спасен в силу своей «наделенности богом». Подобное мы встретим у индийских дживанмукти.[477]

Если этика религиозного братства противоречит мирским законам целерационального действия, то не менее напряженными являются ее отношения с теми силами мирской жизни, которые по своей сущности носят нерациональный или антирациональный характер, прежде всего — с эстетической и эротической сферами.

С первой самым тесным образом связана магическая религиозность. Идолы, иконы и другие религиозные артефакты, магическая стереотипизация ее испытанных форм как первый уровень преодоления натурализма посредством фиксированного «стиля», музыка как средство экстаза, экзорцизма или апотропеической магии, колдуны в качестве священных певцов и танцоров, магически испытанные и потому магически стеретипизированные отношения звуков в качестве предварительных этапов тональностей, магически и экстатически проверенное танцевальное движение как один из источников ритмики, храмы и церкви как величайшие здания, стилеобразующая стереотипизация строительных задач посредством раз и навсегда установленных целей и магически испытанных строительных форм, церковные одеяния и всякого рода утварь как предметы прикладного искусства в сочетании с богатством храмов и церквей вследствие религиозного рвения — все это изначально делало религию неисчерпаемым источником развития художественных возможностей, с одной стороны, и источником стилизации посредством образования традиции — с другой.

Для религиозной этики братства, как и для априорного ригоризма, искусство как носитель магического воздействия не только не имеет ценности, но и просто подозрительно. Сублимация религиозной этики и поисков спасения, с одной стороны, и развитие собственных законов искусства — с другой, сами по себе приводят к усилению напряженности. Всякая сублимированная религиозность спасения смотрит исключительно на смысл, а не форму релевантных для спасения вещей и действий. Для нее форма обесценена как нечто случайное, тварное, отвлекающее от смысла. Непосредственное отношение к искусству может сохраняться и каждый раз восстанавливаться, пока сознательный интерес воспринимающего наивно обращен на содержание, а не на форму как таковую, и пока художник воспринимает свое творчество либо как (изначально — магическую) харизму «мастерства», либо как свободную игру. При этом развитие интеллектуализма и рационализация жизни вносят изменения в эту ситуацию. Отныне искусство конституируется как космос все более осознаваемых самостоятельных ценностей. Оно перенимает функцию понимаемого различным образом мирского спасения — спасения от обыденности и прежде всего от растущего давления теоретического и практического рационализма. Однако вместе с этим притязанием оно вступает в прямую конкуренцию с религией спасения. К этому мирскому иррациональному спасению всякая рациональная религиозная этика должна была относиться как к царству безответственного наслаждения и (скрытого) отсутствия любви. Отказ от ответственности за этические суждения, свойственный эпохам интеллектуализма отчасти из-за субъективизма, отчасти — из-за страха предстать в качестве традиционалистского филистера, действительно приводит к преобразованию этически понимаемых суждений в суждения вкуса («безвкусное» вместо «предосудительного»), безапелляционность которых исключает всякую дискуссию. По сравнению с «общезначимостью» этической нормы, — которая создает сообщество уже тем, что индивид, этически не принимая, но по-человечески сопереживая каким-то действиям, сам подчиняется ей, осознавая свою тварную ограниченность, — это бегство от необходимости занять рациональную этическую позицию вполне может представать в глазах религии спасения наиболее интенсивной формой небратских отношений. С другой стороны, и для художника, и для переживающего эстетическое возбуждение этическая норма легко может предстать в качестве насилия над подлинно творческим и наиболее личностным началом. Самая иррациональная форма религиозного поведения — мистическое переживание — по своей сущности не только чуждо форме, неспособно принимать и выражать ее, но и враждебно ей, поскольку именно с помощью отказа от всех форм надеется войти во Всеединое, находящееся по ту сторону всякой обусловленности и формы. Для него несомненное психологическое родство художественного и религиозного потрясения может быть лишь симптомом дьявольского характера первого. Именно музыка, это «самое глубокое» из искусств, в наиболее чистой форме инструментальной музыки, может показаться притворной, безответственной суррогатной формой первичного религиозного переживания, собственные законы которой не связаны с царством внутренней жизни: известная позиция Тридентского собора,[478] видимо, восходит и к этому ощущению. В таком случае искусство становится «обожествлением тварного», конкурирующей силой и обманчивой иллюзией, а само изображение и аллегоризация религиозных вещей — богохульством.

Впрочем, в эмпирической исторической реальности это психологическое родство всегда приводило к важным для развития искусства союзам, на которые так и или иначе шло большинство религий — и тем систематичнее, чем больше они стремились стать универсалистскими массовыми религиями, т. е. чем больше они зависели от воздействия на массы и эмоциональной пропаганды. Наиболее непримиримой к искусству оставалась религиозность виртуозов — как в ее активно аскетическом, так и в мистическом варианте: причем тем жестче, чем сильнее в ней подчеркивался надмирный характер бога или внемирской характер спасения.

Таким же напряженным было отношение этики религиозного братства религий спасения к величайшей иррациональной жизненной силе — половой любви. И здесь напряжение было тем сильнее, чем, с одной стороны, сублимированее сексуальность, а с другой — чем последовательнее развивалась братская этика спасения. И здесь изначально отношения были очень тесными. Половое сношение часто являлось элементом магической оргиастики,[479] а священная проституция — не имевшая ничего общего с «первоначальным промискуитетом» — чаще всего пережитком этого состояния, в котором любой экстаз считался «священным». Профанная — как гетеро-, так и гомосексуальная — проституция была очень древней и часто рафинированной (обучение лесбийской любви встречается уже у так называемых первобытных народов). Переход к правовой форме брака плавно шел через всевозможные промежуточные формы. Понимание брака как способа экономического обеспечения женщины и наследственных прав ребенка и важного для потусторонней жизни института получения потомков (из-за жертвоприношений предкам) было универсальным и появилось еще до пророков; само по себе оно не имеет ничего общего с аскезой. Половая жизнь как таковая имела своих духов и богов, как и всякая иная функция. Напряженное отношение к ней проявлялось только в древнем временном целомудрии служителей культа, видимо, обусловленного тем, что с точки зрения строго стереотипизированного ритуала сексуальность уже отчасти рассматривалась как сфера специфического господства демонов. Неслучайно пророчества и контролируемые священниками жизненные порядки почти без какого-либо значимого исключения регламентировали половые сношения посредством брака. В этом выражается противоположность рационального регулирования жизни магической оргиастике и всем формам иррационального дурмана. Дальнейшее усиление напряжения было обусловлено развитием обеих сфер. В области сексуальности — посредством ее сублимирования в «эротику», т. е. сознательно культивируемую внеобыденную сферу, что контрастировало с трезвым натурализмом крестьян. Причем внеобыденную не только и не столько в смысле чуждости конвенциям. В рыцарских конвенциях предметом регулирования была именно эротика. Правда, при этом характерным образом скрывалась естественная и органическая основа сексуальности. Внеобыденность заключалась именно в уходе от непосредственного натурализма сексуальности. В своих основаниях и своей значимости она была включена в универсальные связи рационализации и интеллектуализации культуры.

Напомним кратко стадии этого развития на примере Запада.

Выход человеческого существования за пределы органического круговорота крестьянского бытия, постоянное обогащение жизни интеллектуальным или иными культурными содержаниями, имеющими надындивидуальную значимость, отдаляли содержание жизни от природной данности и одновременно закрепляли особое положение эротики. Она возвысилась до сферы сознательного наслаждения (в самом высоком смысле). Несмотря на это и именно благодаря этому применительно к механизмам рационализации она представала в качестве способа проникновения в самое иррациональное и самое реальное ядро жизни. Степень и характер ценностного акцентирования эротики исторически сильно изменялись. Владение женщинами и борьба за них воспринимались воинами как борьба за добычу и власть. Для доклассического эллинства в эпоху рыцарской романтики эротическое разочарование могло стать, как у Архилоха,[480] переживанием с серьезными и длительными последствиями, а похищение женщины — поводом к беспрецедентной войне героев. Даже в отзвуках мифов у трагиков половая любовь выступает как подлинная сила судьбы. Однако в целом способность женщины к эротическим переживаниям — можно вспомнить Сапфо — оставалась для мужчин недостижимой. Как свидетельствуют современники, в эпоху классической Греции, в период армий гоплитов, в этой области мыслили относительно трезво, скорее, даже более трезво, чем китайский образованный слой. Это не значит, что тогда уже не понимали смертельной серьезности половой любви. Скорее, для них было характерно обратное: несмотря на Аспасию, вспомним речь Перикла[481] и особенно известное высказывание Демосфена.[482] Для исключительно мужского характера этой эпохи «демократии» эротические переживания, в которых женщина выступает — говоря нашим языком — как «жизненная судьба», показались бы чуть ли не сентиментальностью школьников. В центре эллинской культуры в качестве объекта всего любовного церемониала выступал именно «товарищ», мальчик. Вследствие этого эрос Платона при всей своей возвышенности является очень умеренным чувством: красота вакхической страсти как таковой официально не была включена в эти отношения.

Принципиальная проблематизация и трагизация в эротической сфере стала возможна в результате требований ответственности, которые на Западе имели христианское происхождение. Ценностное акцентирование чисто эротической чувственности как таковой произошло в культурных условиях феодального понятия чести посредством привнесения рыцарской вассальной символики в эротически сублимированные сексуальные отношения. В основном в тех случаях, когда возникали какие-либо комбинации с криптоэротической религиозностью или непосредственно с аскезой, как в Средневековье. Как известно, рыцарская куртуазная любовь христианского Средневековья была эротической вассальной службой не девушкам, а исключительно чужим супругам; она предполагала ночи (теоретически!) платонической любви и казуистический кодекс обязательств. Резкое отличие от мужского характера эллинской культуры здесь в том, что «испытание» мужчины происходит не перед другими мужчинами, а перед вызывающей эротический интерес «дамой», понятие которой впервые конституируется именно посредством этой функции. Дальнейшее усиление специфической эротической чувственности связано с переходом от в сущности мужских агональных и потому близких античности конвенций Ренессанса, отбрасывающих христианский рыцарский аскетизм (например, в книге «О придворном»[483] и во времена Шекспира), к все более невоенному интеллектуализму салонной культуры. Последняя опиралась на убежденность в творческую силу межполового общения, для которого открытая или латентная эротическая чувственность и испытание кавалера в соперничестве с другими перед лицом дамы стали незаменимым средством возбуждения. Начиная с «Lettres Portugaises»,[484] реальная женская любовная проблематика стала специфическим объектом духовного рынка, а женская любовная переписка — «литературой». Наконец, последнее усиление акцента на эротической сфере произошло на почве интеллектуалистской культуры, когда она столкнулась с неизбежно аскетическим настроем профессионализма. В условиях напряженного отношения к рациональной повседневности ставшая внеобыденной половая жизнь, особенно внебрачная, могла оказаться единственной связью человека, полностью выпавшего из круговорота прежнего простого органического крестьянского существования, с естественным источником жизни. Возникший таким образом сильный ценностный акцент на особом чувстве мирского освобождения от рационального, чувства блаженного триумфа по своему радикализму соответствовал неизбежно столь же радикальному неприятию, свойственному всем видам внемирской и надмирской этики спасения. Для последней триумф духа над телом должен был найти свою кульминацию именно здесь, придавая половой жизни характер единственной неискоренимой связи с животным началом. Однако при систематическом превращении сексуальной сферы в высоко значимую эротическую чувственность, преображающую и истолковывающую чисто животное начало, это напряжение должно было достичь максимума именно тогда, когда религиозность спасения приняла характер религии любви — религии братства и любви к ближнему. И именно из-за того, что в подобных условиях эротические отношения, видимо, становятся высшей формой осуществления принципа любви — прямого взаимопроникновения человеческих душ. Безграничная самоотверженность, радикально противоположная всему предметному, рациональному и всеобщему, приобретает здесь уникальный смысл, который в своей иррациональности связывает одно существо с другим, и только с ним. С точки зрения эротики, смысл и ценностное содержание самих отношений заключаются в общности, которая переживается как полное единение, как исчезновение «ты» и настолько овладевает человеком, что «символически» толкуется как таинство. Именно благодаря необоснованности и неисчерпаемости собственного переживания, не передаваемого никакими средствами и напоминающего мистическое обладание не только интенсивностью, но и непосредственностью переживаемого, любящий человек чувствует, что находится в центре подлинно живого, недостижимого для рациональных усилий, что он полностью ускользнул как от холодных мертвых рук рационального порядка, так и от тупой обыденности. Познав связь с «самым живым», он воспринимает безобъектные (для него) переживания мистика как бледное потустороннее царство. Рефлексивная любовь зрелого мужчины соотносится со страстной мечтательностью молодого человека так, так смертельная серьезность эротики интеллектуализма — с рыцарской куртуазной любовью, осознанно принимая природное начало половой сферы как воплощение творческой силы.

Последовательная этика религиозного братства радикально враждебна всему этому. На ее взгляд, идея спасения в миру жестко конкурирует с приверженностью надмирному богу, этически-рациональному божественному порядку или единственно «подлинному» для нее мистическому разрушению индивидуации. Психологическая родственность этих двух сфер только усиливает напряжение. Высшая эротика находится с известными сублимированными формами героического благочестия в отношениях психологической и физиологической взаимозаменяемости. В отличие от активной рациональной аскезы, которая отрицает половое начало уже из-за его иррациональности и потому воспринимается эротикой как смертельный враг, у последней существует подобное отношение заменимости с мистическим единением с богом. Следствием этого является постоянная угроза рафинированной смертельной мести животного начала или внезапного перемещения из мистического царства божия в царство слишком человеческого. Именно эта психологическая близость усиливает чувство внутренней вражды. С точки зрения всякой этики религиозного братства, чем сублимированнее эротические отношения, тем сильнее их специфическая связь с жестокостью. Подобная этика воспринимает их как борьбу, вызванную не только и не столько ревностью или желанием исключительного обладания, сколько глубочайшим насилием над душой более слабого партнера, которое никогда не замечается самими участниками, т. е. как рафинированное наслаждение самим собой в другом, имитирующее самоотверженность. Каждая полная эротическая общность понимает себя как таинственную предназначенность друг для друга, как судьбу в высшем смысле слова, что обеспечивает ей «легитимацию» (в совершенно неэтическом смысле). Однако для религии спасения подобная «судьба» есть не что иное, как чисто случайно вспыхнувшая страсть. Возникающая при этом патологическая одержимость, идиосинкразия, нарушение чувства меры и всякой объективной справедливости должны представляться ей абсолютным отрицанием братской любви и покорности богу. Поэтому переживаемая как «благо» эйфория счастливых влюбленных, дружелюбная потребность видеть повсюду в мире радостные лица или желание осчастливить всех постоянно наталкиваются на холодную насмешку со стороны религиозно фундированной радикальной этики братства (сюда относятся, например, самые психологически точные места в ранних произведениях Толстого).[485] Для нее самая сублимированная эротика остается отношением, которое, — будучи внутренне замкнутым, в высшем смысле субъективным и абсолютно непередаваемым, — во всех смыслах противоположно религиозно ориентированному братству. Не говоря уже о том, что сама страстность эротики представала в глазах этой этики недостойной утратой самообладания и ориентации — либо на рациональную разумность богоугодных норм, либо на мистическое «обладание» божественным, тогда как для эротики подлинная страстность сама по себе является образцом красоты, а ее отрицание — кощунством.

Психологически и по смыслу эротическое упоение созвучно лишь оргиастической, внеобыденной, но в особом смысле мирской форме религиозности. Признание католической церковью заключения брака, copula carnalis,[486] «таинством» является уступкой этому чувству. При сильном внутреннем напряжении эротика из-за психологической заменяемости легко становится неосознанным и неустойчивым суррогатом или сливается с внемирской и внеобыденной мистикой, с последующим переходом в сферу оргиастики. Мирская рациональная аскеза (аскеза профессионального призвания) признает лишь рационально регламентированный брак как одно из божественных установлений для безнадежно испорченных похотью тварей; рациональными целями в браке являются рождение и воспитание детей и взаимная поддержка в обретении благодати. Всякую рафинированность в эротике эта аскеза отвергает как наихудший вид обожествления тварного начала. В то же время она включает первоначальную естественную, несублимированную крестьянскую сексуальность в рациональный порядок тварного мира: правда, все ее «страстные» элементы считаются следами грехопадения, на которые, согласно Лютеру, Бог «смотрит сквозь пальцы», чтобы предотвратить худшее. А внемирская рациональная аскеза (активная монашеская аскеза) отклоняет даже это и тем самым всю сферу сексуальности как дьявольскую силу, которая угрожает спасению.

Если не брать довольно грубое лютеровское толкование смысла брака, самую удачную подлинно человеческую интерпретацию внутренней религиозной ценности брака удалось сделать этике квакеров (в письмах Уильяма Пенна к жене). С чисто мирской точки зрения, лишь идея этической ответственности — т. е. гетерогенная для чисто эротической сферы категория отношений — позволяет понять, что в ответственном любовном чувстве, проходящем через все нюансы органической жизни «вплоть до пианиссимо глубокой старости»,[487] в заботе и ощущении вины друг перед другом (в гетевском смысле) может заключаться что-то уникальное и высокое. В жизни это редко удается в чистом виде; кому это было дано, тот должен говорить о счастье и милости судьбы, но не о собственной «заслуге».

Само по себе неприятие всякого непосредственного обращения к наиболее интенсивным видам жизненных переживаний — художественному и эротическому — это лишь негативное отношение. Однако очевидно, что оно могло усиливать энергию тех, кто стремился к рациональным свершениям — как этическим, так и чисто интеллектуальным.

Но сильнее и принципиальнее всего было сознательное напряженное отношение религиозности именно к царству познающего мышления. Единство существовало в рамках магии и магической картины мира, как мы видели в Китае. Широкое взаимное признание возможно и в сфере метафизических спекуляций, хотя легко переходит в скепсис. Поэтому нередко считалось, что чисто эмпирические, даже естественнонаучные исследования более совместимы с интересами религиозности, нежели философия. Прежде всего это касается аскетического протестантизма. Но там, где рационально-эмпирическое познание последовательно расколдовывало мир, превращая его в каузальный механизм, окончательно проявлялось напряженное отношение к этическому постулату, согласно которому мир есть упорядоченный Богом космос, в той или иной степени ориентированный на этический смысл. Эмпирическое и особенно математически ориентированное мировоззрение принципиально отвергало любые воззрения, которые задавались вопросом о «смысле» происходящего в мире. С усилением рационализации эмпирической науки религия все больше вытесняется из царства рационального в иррациональное и становится теперь просто иррациональной или антирациональной надличностной силой. Правда, мера осознанности или хотя бы последовательности в осознании этого антагонизма была различной. Вполне возможно, что в действительности Афанасий[488] использовал в борьбе с большинством тогдашних эллинских философов просто абсурдную с рациональной точки зрения формулу еще и для того, чтобы вынудить их пожертвовать интеллектом и установить жесткие границы рациональной дискуссии. Однако очень скоро сама Троица стала рационально обосновываться и обсуждаться. Именно из-за этого якобы непримиримого противоречия религия — как пророческая, так и священническая — постоянно оказывалась тесно связанной с рациональным интеллектуализмом. Чем меньше в ней магии или просто созерцательной мистики и чем больше «учения», тем больше она нуждается в рациональной апологетике. Колдуны были типичными хранителями мифов и сказаний о героях, поскольку участвовали в воспитании и обучении молодых воинов, стремясь пробудить в них героический экстаз и веру в перерождение героев. Священнослужители, единственные способные сохранять традиции, переняли у них заботу об обучении молодежи законам, а часто и административно-техническим премудростям, прежде всего письму и счету. Чем больше религия становилась религией книги, т. е. учением, тем сильнее она пробуждала независимое от священников рациональное мышление мирян. Однако мышление мирян постоянно порождало как враждебных священнослужителям пророков, так и мистиков и сектантов, самостоятельно искавших религиозного спасения, и, наконец, скептиков и враждебных вере философов, на которых священство опять-таки реагировало посредством рационализации апологетики. В принципе, антирелигиозный скепсис как таковой был распространен в Китае, в Египте, в Ведах, в иудейской литературе после вавилонского пленения не меньше, чем сегодня. Новых аргументов почти не появилось. Поэтому монополизация воспитания молодежи стала для священников центральным вопросом сохранения власти. С усилением рационализацией политического управления их власть только увеличивалась. В Египте и Вавилонии вначале только религия поставляла писцов государству, как и средневековым правителям, когда письменность стала использоваться в управлении. Из всех крупнейших систем педагогики только конфуцианство и средиземноморская античность смогли освободиться от власти священников в этой сфере и тем самым устранить религию священства: первое — благодаря своей государственной бюрократии, а вторая — наоборот, благодаря полному отсутствию бюрократического управления. В остальных случаях именно священство постоянно занималось школой. Однако эта неизменная связь религии с интеллектуализмом была обусловлена не только собственными интересами священства, но и внутренней необходимостью, связанной с рациональным характером религиозной этики и специфически интеллектуалистской потребностью в спасении. В результате каждая религиозность в своем психологическом и идейном фундаменте и в своих практических выводах по-разному относилась к интеллектуализму, однако внутреннее напряжение, вызванное неизбежно несовпадающими картинами мира, никогда не исчезало. Не существует ни одной целостной, обладающей жизненной силой религии, которая хотя бы в чем-то не требовала «credo non quod, sed quia absurdum»,[489] т. e. «пожертвовать интеллектом».

Вряд ли необходимо и просто невозможно рассматривать здесь в деталях различные стадии напряжения между религией и интеллектуальным познанием. Конечно, самой принципиальной защитой религии спасения от самодостаточного интеллекта является притязание на то, что ее познание осуществляется в иной сфере и по своему характеру и смыслу совершенно отлично и несопоставимо с тем, что делает интеллект. Она предлагает не конечное интеллектуальное знание о сущем или нормативно значимом, а конечное отношение к миру посредством непосредственного постижения его «смысла». И открывает она его не средствами рассудка, а благодаря харизме просветления, доступной только тому, кто с помощью данной ему техники освобождает себя от ведущих к заблуждению суррогатов, — которые создают ложное впечатление от чувственно воспринимаемого мира и предлагают в качестве знания пустые абстракции разума, в действительности бессмысленные для спасения, — и кто внутренне готов встать на путь единственно практически значимого постижения смысла мира и собственного существования. Во всех попытках философии продемонстрировать этот конечный смысл и постигающую его (практическую) позицию, а также в попытках интуитивным путем получить принципиально иные знания, которые тем не менее также касаются «бытия» мира, религия спасения видит лишь стремление интеллекта нарушить свои собственные законы и прежде всего специфический продукт того рационализма, которого старается избежать интеллектуализм.

Однако религия окажется непоследовательной в своих собственных глазах, если откажется от идеи непередаваемости мистического переживания; вполне логично, что могут существовать лишь средства достижения этого состояния, но никак не средства его адекватной передачи и демонстрации другим. Такая опасность возникает при каждой попытке воздействовать на мир, когда она принимает характер пропаганды. Столь же опасны любые попытки рационального истолкования смысла мира, которые тем не менее постоянно предпринимаются.

В целом «мир» может противоречить религиозным постулатам в различных моментах, каждый из которых лучше всего свидетельствует о характере стремления к спасению.

Потребность в спасении, сознательно культивируемая в качестве содержания религиозности, всегда и везде возникала как следствие попытки систематической практической рационализации реальностей жизни, хотя эта взаимосвязь фиксируется неодинаково отчетливо. Другими словами, она возникала как следствие притязания (которое на этом уровне является специфической предпосылкой любой религии) считать ход вещей в мире осмысленным процессом хотя бы в той мере, в какой затрагиваются интересы людей. Как мы видели, сначала подобное притязание возникло естественным путем из банальной проблемы несправедливости страданий, т. е. в качестве постулата о справедливой компенсации за несправедливое распределение индивидуального счастья в мире. Существовала тенденция к дальнейшему постепенному обесценению мира, ведь чем интенсивнее рациональное мышление бралось за проблему несправедливого воздаяния, тем менее возможным представлялось ее чисто мирское решение и менее вероятным и менее осмысленным — внемирское. Насколько простирался взгляд, фактический мир мало заботил этот постулат. Не только этически необъяснимое неравенство распределения счастья и страданий, воздаяние за которые казалось возможным, но и сам факт наличия страдания как такового оставались иррациональными. Универсальное распространение страданий можно было заместить только другой, еще более иррациональной проблемой происхождения греха, с помощью которого в учениях пророков и священников страдания объявлялись наказанием или средством воспитания. Однако мир, созданный для греха, в этическом отношении должен казаться еще более несовершенным, чем мир, обреченный на страдания. В любом случае для этического постулата было очевидно абсолютное несовершенство этого мира, и только этим можно было разумным образом оправдать его преходящий характер. Но такое оправдание могло еще больше обесценить мир, поскольку преходящим оказывалось не только и не столько то, что не имело никакой ценности. С момента возникновения представлений о вечности времени, вечном боге и вечном порядке, то, что смерть и погибель настигают как лучших, так и худших людей и вещей, могло выглядеть именно как обесценение наивысших мирских благ. Если наиболее значимые ценности становились «вневременными», а их реализация в «культуре» — независимой от временной длительности конкретного явления, то это еще больше усиливало этическое неприятие эмпирического мира. Теперь на религиозном горизонте появился ряд идей, более значимых, нежели идея несовершенства и бренности мирских благ вообще, ведь они позволяли поставить под вопрос именно те «культурные ценности», которым обычно придавалось наивысшее значение. Ведь на них всех лежал неустранимый груз вины за смертный грех. Они связаны с харизмой духа или вкуса, и их культивирование неизбежно предполагало формы существования, противоречившие требованиям братства; приспособиться к ним можно было лишь посредством самообмана. Образовательные и вкусовые барьеры — самые глубокие и непреодолимые из всех сословных различий. Теперь религиозная вина становилась не просто случайностью, а интегрирующим элементом всей культуры, всякого действия в культурном мире и всех форм жизни вообще. Именно наивысшие блага этого мира оказались отягощены наибольшей виной. Внешний порядок социального сообщества, — чем больше оно становилось культурным сообществом в государственном космосе, — можно было сохранить только с помощью жестокой силы, лишь номинально и изредка заботящейся о справедливости, насколько это позволяло ее собственное ratio. Эта жестокость неизбежно порождала все новое насилие вовне и внутри и, кроме того, находила надуманные поводы для него, что означало явное или, хуже того, фарисейски скрываемое отсутствие любви. Предметный экономический космос, т. е. высшая рациональная форма необходимого для всякой мирской культуры материального обеспечения, был полностью лишен любви. Все виды действий в существующем мире оказались отягощены равной виной. Скрытая и сублимированная жестокость, враждебная братству идиосинкразия и искажение справедливых оценок неизбежно сопровождают половую любовь, и чем сильнее ее власть, тем они сильнее и незаметнее для самих участников или по-фарисейски скрываются. Рациональное познание, к которому апеллировала сама этическая религиозность, действовало в миру автономно, следуя своим собственным нормам. Оно формировало космос истин, который не только не имел ничего общего с систематическими постулатами рациональной религиозной этики, утверждавшими, что мир как космос соответствует ее требованиям или демонстрирует какой-либо смысл, но и принципиально отвергал эти притязания. Космос природной каузальности и постулированный космос этической каузальности воздаяния находились в непримиримом противоречии друг с другом. И хотя наука, создавшая первый космос, не могла надежно обосновать свои собственные предпосылки, она выступала от имени «интеллектуальной честности» с притязанием быть единственно возможной формой мысленного постижения мира. При этом интеллект, подобно всем культурным ценностям, создал независимую от всех личных этических качеств, т. е. лишенную чувства братства аристократию носителей рациональной культуры. Однако обладание культурой, т. е. наивысшим для «мирского» человека благом, помимо этического груза вины, было связано с тем, что обесценивало его гораздо сильнее — с бессмысленностью, которая становилась очевидной при приложении к нему его собственных мерок. Бессмысленность чисто мирского самосовершенствования до человека культуры, т. е. бессмысленность последней ценности, к которой сводима «культура», вытекала для религиозного мышления уже из очевидной — с самой мирской точки зрения — бессмысленности смерти, которая именно в условиях «культуры» придает окончательный акцент бессмысленности жизни. Крестьянин мог умереть, «пресытившись жизнью», как Авраам. Феодал-землевладелец или военный герой — тоже, поскольку прошли цикл своего бытия, за пределы которого не выходили. Они могли выполнить свое мирское предназначение, вытекавшее из наивно однозначного содержания их жизни, но не «образованный» человек, стремящийся к самосовершенствованию в смысле присвоения или создания «культурных содержаний». Он мог «устать от жизни», но не «пресытиться жизнью» в смысле завершения ее цикла, поскольку его способность к совершенствованию в принципе была такой же безграничной, как и у культурных благ. Чем больше дифференцировались и увеличивались культурные блага и цели самосовершенствования, тем меньше становился сегмент культуры, который индивид мог охватить в течение своей конечной жизни в качестве пассивно воспринимающего или активно творящего, тем меньше включенность во внешний и внутренний культурный космос позволяла ему воспринимать всю культуру или «существенное» в ней, — для которого к тому же отсутствовал окончательный масштаб, — и придавала «культуре» и стремлению к ней какой-либо мирской смысл. Конечно, «культура» заключалась для индивида не в количестве полученных «культурных благ», а в определенной форме их отбора. Однако не было никакой гарантии, что отбор получит для него осмысленное завершение именно в «случайный» момент его смерти. А если он высокомерно отворачивался от жизни — «довольно, жизнь дала мне все (или отказала во всем), ради чего мне стоило жить», — религия спасения воспринимала эту гордую установку как кощунственное пренебрежение предназначенным богом жизненным путем и судьбой: ни одна религия спасения не одобряет «свободную смерть», прославляемую лишь философами.

С этой точки зрения, всякая культура предстает в качестве выхода человека за пределы органически предписанного ему цикла естественной жизни, и именно потому с каждым дальнейшим шагом он обречен на еще большую бессмысленность; служение культурным благам, чем больше оно становится священной задачей, «призванием», оказывается все более бессмысленной гонкой за целями, не имеющими никакой ценности и к тому же противоречивыми в себе и противоречащими друг другу.

С чисто этической точки зрения, мир как средоточие несовершенства, несправедливости, страдания, греха, бренности и культуры, неизбежно обремененной виной и становящейся все более бессмысленной в ходе своего развития и дифференциации, должен был казаться хрупким и обесцененным в сравнении с религиозным постулатом о его божественном «смысле». Это обесценение происходило из-за конфликта между рациональным притязанием и действительностью, рациональной этикой и отчасти рациональными, отчасти иррациональными ценностями, который с выявлением уникальности каждой отдельной сферы становился все более острым и неразрешимым. Потребность в «спасении» реагировала на него следующим образом: чем систематичнее мышление о «смысле» мира, чем рациональнее он сам в своей внешней организации, чем сублимированнее осознанное переживание его иррациональных содержаний, тем менее мирским и более чуждым жизни становилось специфическое содержание религиозности. К этому вело не только расколдовывавшее мир теоретическое мышление, но именно попытка религиозной этики практически рационализировать мир в этическом смысле.

Из-за этого напряжения специфически интеллектуалистские, мистические поиски спасения также стали жертвой мирового господства небратских отношений. С одной стороны, харизма не была доступна каждому, поэтому она представляла собой аристократизм высшей степени: аристократизм религиозного спасения. Внутри культуры, рационально организующей профессиональный труд, также не оставалось места для акосмического братства (за исключением экономически обеспеченных слоев): попытка вести жизнь Будды, Иисуса или Франциска в технических и социальных условиях рациональной культуры обречена на провал.

Ранее существовавшие отдельные виды отрицающей мир этики спасения можно расположить на рационально конструируемой здесь шкале. Их место на ней зависит от многочисленных конкретных обстоятельств, выявить которые неспособна теоретическая казуистика, а также от рационального элемента — структуры теодицеи, посредством которой метафизическая потребность найти в непримиримых противоречиях некий общий смысл реагировала на их осознание. Из трех видов теодицеи, названных во введении единственно последовательными, эту потребность в значительной мере мог удовлетворить дуализм. Испокон веков и во все времена сосуществование и борьба сил света, истины, чистоты и добра с силами тьмы, лжи, нечисти и зла была лишь непосредственной систематизацией магического плюрализма духов с их разделением на добрых (полезных) и злых (вредных), предварительной ступенью противопоставления богов и демонов. В пророческой религиозности, которая последовательнее всего воплотила эту концепцию, — в учении Заратустры — дуализм прямо связан с магическим противопоставлением «чистого» и «нечистого», включавшим в себя все добродетели и пороки. Он означал отказ от идеи всемогущего бога, которого ограничивала враждебная ему сила. Сегодняшние последователи зороастризма (парсы) фактически отказались от дуализма, поскольку это ограничение было невыносимо. Если в наиболее последовательной эсхатологии мир чистого и мир нечистого, из смешения которых возник хрупкий эмпирический мир, вновь навсегда разделяются на два несвязанных между собой царства, в более современных надеждах на избавление бог чистоты и блага побеждает точно так же, как в христианстве Спаситель побеждает дьявола. Эта менее последовательная форма дуализма распространена по всему миру как народное представление о рае и аде, в котором для спасения всемогущества Бога восстанавливается его суверенитет над злым духом, являющимся его собственным творением. Однако при сохранении веры во всеведение Бога приходится вольно или невольно, явно или тайно жертвовать полнотой божественной любви из-за сотворения им силы радикального зла и допущения греха вместе с вечными адскими муками, уготовленными его собственному конечному созданию за грехи в конечной жизни. В таком случае логичным является только отказ от божественной доброты. Последовательно он осуществлен в учении о предопределении. Признание невозможности судить о божественных помыслах человеческими мерками означало суровый отказ от идеи доступности смысла мира для человеческого понимания, что положило конец всей проблематике этого рода. В последовательной форме подобное учение не могло существовать длительное время вне круга религиозных виртуозов именно из-за того, что оно — в отличие от веры в иррациональную силу «судьбы» — признает провиденциальное, т. е. так или иначе рациональное предопределение тех, кто обречен не только на погибель, но и на зло, однако при этом требует для них «наказания», т. е. применения этической категории.

О значении веры в предопределение говорилось в первом сочинении этого сборника. Заратустровский дуализм мы рассмотрим позже, причем кратко, поскольку число его сторонников незначительно. Его можно было бы совсем опустить, если бы влияние персидских представлений о Страшном суде и учения о демонах и ангелах на поздний иудаизм не имело важного исторического значения.

Третья форма теодицеи, выдающаяся как по своей последовательности, так и по своим поразительным метафизическим достижениям, была свойственна религиозности индийских интеллектуалов: в ней виртуозность спасения собственными силами соединилась с всеобщей доступностью спасения, строжайшее неприятие мира — с органической социальной этикой, а созерцание как высший путь спасения — с мирской этикой призвания.

[473] Как мы увидим, последовательнее всего это реализовано в «Бхагавадгите».

[474] Имеется в виду Евангелие от Луки, 12:27—32: «Посмотрите на лилии, как они растут: не трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них», и т. д. — Примеч. ред.

[475] Такого рода установки были характерны и для католической, и для протестантской монархомахии. Ср. то, что писал Вебер о естественном праве в «Хозяйстве и обществе»: «„Естественное право“ является совокупностью значимых в высшем смысле, независимо от всякого позитивного права и вопреки ему, норм, которые ведут свое достоинство не от произвольного установления, но, наоборот, только и сообщают обязующей силе такового ее легитимность» (WuG. S. 497) — Примеч. ред.

[476] Все мне позволительно (греч.). — Примеч. перев.

[477] Термин «дживанмукти» возводят к Шанкаре, ведущему представителю веданты, и его последователям, то есть к концу I-го тысячелетия н. э. Само же понятие значительно древнее и означает освобождение живого существа от зависимости, от бесконечного цикла рождений и смертей. В работе об индуизме и буддизме Вебер пишет: «Спасенный благодаря совершенному знанию „дживанмукти“ ускользал от механизма этического воздаяния: „к нему не липнет никакой поступок“». Это означало, что в индуистском смысле он был «безгрешен» (Weber М. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Band 2. Tübingen, 1921. S. 186). — Примеч. ред.

[478] На XXII заседании Тридентского собора обсуждался вопрос об исключении из богослужения так называемой «фигуральной», то есть сложномногоголосой, музыки. — Примеч. ред.

[479] Или непреднамеренным следствием оргиастического возбуждения. Возникновение в России секты скопцов (кастратов) было связано со стремлением избежать этого следствия оргиастических плясок (радений) хлыстов, считавшегося греховным.

[480] Многие стихи Архилоха (VII в. до н. э.) посвящены его роману с Необулой — сначала ее воспеванию, а после разрыва — поношению. — Примеч. ред.

[481] Аспасия, жена Перикла, имела на него значительное влияние и была чрезвычайно популярна, причем не только в Афинах, но и за пределами Греции (см.: Плутарх. Перикл, 24). С этим резко контрастирует речь Перикла в «Истории» Фукидида, каковым, собственно, и сочинена: «И наконец, если мне надо вспомнить о доблести женщин, которые теперь станут вдовами, то я подведу итог, ограничившись кратким советом. Наивысшей похвалой для вас будет, если вы не потеряете присущей вам женственной природы как супруги и гражданки, и та женщина заслуживает величайшего уважения, о которой меньше всего говорят среди мужчин, в порицание или в похвалу» (И, 45, 2). — Примеч. ред.

[482] Имеется в виду следующее высказывание Демосфена (собственно, Псевдо-Демосфена) в речи «Против Неэры»: «Гетер мы держим ради наслаждения, наложниц — для повседневного удовлетворения потребностей нашего тела, но жен — чтобы они приносили нам законных детей и были верными хранительницами дома» (122). — Примеч. ред.

[483] Речь идет о «Придворном», трактате итальянского гуманиста Б. Кастильоне (Castiglione В. II cortigiano. Venezia, 1549) «Теория знаменитой любовной интриги (в третьей книге) содержит очень много тонких психологических наблюдений, относящихся, однако, скорее к всеобщей человеческой области, а в великом, почти лирическом прославлении идеальной любви (в конце четвертой книги) нет ничего общего со специальной задачей сочинения» (Буркхард Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. СПб., 1876. С. 314—315) — Примеч. ред.

[484] Португальские письма (фр.). — Письма португальской монахини Марианны Ллькофорадо (1640—1723) к неверному возлюбленному. Напечатанные им в 1669 г., они получили широкую известность. Переведены Рильке и упоминаются в его творчестве. — Примеч. ред.

[485] В частности, в «Войне и мире». Впрочем, с этим полностью совпадает известный анализ Ницше в «Воле к власти», несмотря и именно из-за очевидной обратной оценки. Позиция религиозности спасения довольно ясно высказана у Ашвагхоши.

[486] Плотская связь (лат.). — Примеч. перев.

[487] Эти слова стоят в посвящении жене Макса Вебера Марианне его трехтомной работы «Статьи по социологии религии». — Примеч. ред.

[488] Афанасий Александрийский (295—373) — богослов, разработавший и противопоставивший арианам учение о единосущии Бога-отца и Бога-сына. — Примеч. ред.

[489] Верую не в то, что абсурдно, но потому что абсурдно (лат.). — Примеч. перев.