Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Но поскольку весь народный пантеон, отклонявшийся от государственного культа, в целом считался неклассическим и варварским, то решающим было не это, а три следующих пункта:[426]

   1. Еретики объединяются в неразрешенные общества якобы для добродетельной жизни и собирают пожертвования.

   2. Их руководители (отчасти — воплощения, отчасти — патриархи) проповедуют им потустороннее воздаяние и обещают потустороннее спасение души.

   3. Они удаляют доски предков из своих домов и уходят из семей своих родителей ради монашеской и иных неклассических форм жизни.

Первый пункт противоречил предписаниям политической полиции, которая запрещала вступать в неразрешенные союзы. Конфуцианский подданный должен бы упражняться в добродетели в рамках пяти классических социальных отношений. Для этого он не нуждался в сектах, само существование которых нарушало патриархальный принцип, являвшийся основой государства.

Второй пункт означал не только откровенный обман народа — ведь потустороннего воздаяния и особого спасения души не существовало — но и презрение к (мирской) ведомственной харизме конфуцианского государства, внутри которого о (посюстороннем) спасении души заботились предки и исключительно император со своими чиновниками, получивший на это легитимность от неба. Поэтому всякая подобная вера в спасение и всякое стремление к благодати таинств представляло угрозу как для почитания предков, так и для престижа управления. По той же причине третий пункт обвинения был самым важным, ведь отрицание культа предков означало угрозу для главной политической добродетели почтительности, на которой держались дисциплина в официальной иерархии и подчинение подданных. Религиозность, свободная от веры во власть императорской харизмы и в вечный порядок отношений почитания, была принципиально недопустима.

В зависимости от обстоятельств в мотивировку указов также добавлялись меркантилистские и этические основания.[427] Созерцательная жизнь — как индивидуальные созерцательные поиски спасения, так и прежде всего монашеское существование — в глазах конфуцианцев была паразитарной леностью. Живя за счет доходов трудившихся, буддийские монахи не пахали (из-за «ахимсы», т. е. запрета наносить вред живым существам — червям и насекомым), а женщины — не пряли; кроме того, монашество достаточно часто было поводом для уклонения от государственной трудовой повинности. Иногда даже правители, обязанные троном даосам или буддистам, начав править, быстро становились их противниками. Клиру неоднократно запрещалось попрошайничество — эта подлинная основа буддийской монашеской аскезы, как и проповедь спасения вне монастырей. Число самих монастырей было резко ограничено из-за необходимости получать разрешение на их открытие. Временная решительная поддержка буддизма (как и введение ламаизма при монгольских ханах), видимо, была вызвана надеждой использовать это учение о смирении для приручения подданных. Последовавшее распространение монастырей и расширение интереса к спасению очень быстро вызвали жестокие репрессии, в том числе такой удар по буддийской церкви в IX веке, от которого она уже никогда не оправилась. Часть буддийских и даосских монастырей сохранилась и даже содержалась за счет государственного бюджета, но со строгим государственным требованием к каждому монаху иметь диплом — для получения которого требовалось сдать своего рода «экзамен по культуре» в духе прусского культуркампфа. Согласно очень убедительной гипотезе де Гроота, в значительной мере это было связано с фэн-шуем: невозможностью ликвидировать некогда разрешенные места отправления культов, не потревожив опасных духов. В сущности именно этим была обусловлена та относительная терпимость, с которой государственный интерес относился к еретическим культам. Эта терпимость означала вовсе не одобрение, а скорее презрительное «допущение», которое для всякой мирской бюрократии есть естественное отношение к религии, повсюду смягчавшееся исключительно потребностью в приручении масс. В отношении всех официально не почитаемых государством сущностей «благородный человек» следовал очень современному принципу, приписываемому самому Учителю: духов следует успокаивать посредством испытанных церемоний, но «держать от них дистанцию». Отношение масс к допускавшимся еретическим религиям не имело ничего общего с нашим понятием «конфессиональной принадлежности». Как античный человек на Западе в зависимости от повода почитал то Аполлона, то Диониса, а житель Южной Италии — конкурирующих святых и ордена, так и китаец относился к официальным церемониям, буддийским службам (долгое время популярным даже в высших кругах) и даосской мантике с совершенно одинаковым уважением или пренебрежением — в зависимости от потребности и подтверждения их действенности. В качестве погребальных обрядов в народной практике применялись одновременно буддийские и даосские таинства, тогда как основу составлял классический культ предков. В любом случае глупо причислять китайцев к «буддийской» конфессии, как часто делали раньше. По нашим меркам, собственно «буддистами» могли бы считаться лишь зарегистрированные монахи и священники.

Но враждебное отношение со стороны государственной власти вызывала не только монашеская форма ереси. Как только в буддизме и испытавшем его влияние даосизме стали возникать сообщества мирян с женатыми мирскими священниками, т. е. появилась своего рода конфессиональная религиозность, правительство сразу довольно резко вмешалось. Оно поставило священников перед выбором: удалиться в разрешенные монастыри или вернуться к мирским профессиям; запрещалось принятое в сектах по индийскому образцу отличие в цвете и форме одежды, как и особые церемонии приема и иерархия религиозных степеней для новичков в зависимости от уровня мистерий, к которым они были допущены. В этом заключалась специфическая сторона всякого сектантства: ценность и достоинство «личности» обеспечивались и легитимировались принадлежностью и признанием внутри круга специфически квалифицированных товарищей, а не кровной связью, сословием или выданным начальством дипломом. Именно эта основополагающая функция сектантской религиозности была для всякого ведомства благодати — как для католической церкви, так и для цезарепапистского государства — еще более ненавистна, чем монастыри, над которыми было легко надзирать.

Временная, политически обусловленная поддержка ламаизма исторически была малозначима. Также нас здесь не интересуют судьбы действительно значимого китайского ислама[428] и китайского иудаизма, уникальным образом зачахшего и лишившегося своего подлинного характера, как нигде в мире. Исламские владыки на дальнем западе империи в некоторых указах упоминаются в качестве покупателей преступников, продаваемых в рабство.

Здесь не нуждаются в объяснении и подробно не рассматриваются преследования «европейского почитания владыки неба», как официально именовалось христианство. Несмотря на величайший такт миссионеров, это было неизбежно. Как только стал понятен смысл христианской пропаганды, закрепленную договорами терпимость к нему можно было навязать лишь военной силой. В древних религиозных указах терпимость к иезуитам открыто объяснялась народу их службой в качестве астрономов.

Число сект было немалым (список де Гроота насчитывает 56), число последователей — огромным, особенно в Хэнани и других провинциях, а в сословном отношении они были особенно распространены среди прислуги мандаринов и на флоте, доставлявшем рисовую дань. Из-за того, что типичным для церковного государства образом ортодоксальное конфуцианство (цзин) рассматривало всякую ересь (и дуань) как попытку мятежа, многие из них очень часто прибегали к насилию. Несмотря на все преследования, многие секты просуществовали полтысячи лет, другие были еще старше.

Не существовало никакой непреодолимой «естественной предрасположенности», мешавшей китайцам создавать религиозные формы западного типа. В новейшее время это доказал впечатляющий успех антимагических и иконоборческих пророчеств Хун Сюцюаня, тянь вала («небесного царя») Тайпин[429] тяньго («Небесного царства всеобщего мира», 1850—1864): насколько известно, это было самое крупное и абсолютно иерократическое политико-этическое восстание против конфуцианского управления и этики, какое вообще переживал Китай.[430] Его инициатор якобы[431] принадлежал к окрестьянившемуся благородного роду; этот экстатик с тяжелой формой эпилепсии[432] создал наполовину мистически-экстатическую, наполовину аскетическую этику, которая радикально по-пуритански отвергала всякую веру в духов, магию и идолопоклонничество. Вероятно, на него оказали влияние протестантские миссии и Библия, как ислам на византийских иконоборцев, хотя он получил конфуцианское образование (провалился на государственном экзамене) с даосским влиянием. К каноническим книгам секты, основанной им при поддержке рода, относились «Книга бытия» и «Новый завет», к ее обычаям и символам — напоминающее крещение купание в воде, вместо вечери — своеобразная чайная евхаристия (из-за воздержания от алкоголя), а также модифицированный «Отче наш» и столь же модифицированное «Десятикнижие». Наряду с этим, он цитировал «Ши цзин» и другие ловко подобранные места из классических трудов, подходящих для его целей, а также — как и все реформаторы — обращался к высказываниям и распоряжениям императоров легендарной доисторической эпохи.

В результате произошло уникальное смешение христианских форм с конфуцианскими, напоминавшее эклектику Мухаммеда: христианский Бог-отец;[433] сущностно не тождественный с ним, но «святой» Иисус;[434] наконец, сам пророк как его «младший брат», на которого опирается святой дух;[435] глубокое отвращение к почитанию святых и образов, особенно к культу Богоматери; молитвы в определенные часы; покой шабата по субботам с двукратной службой, состоящей из чтения Библии, литаний, проповеди, чтения «Десятикнижия»; гимны; празднование Рождества; (нерасторжимый) духовный брак; допустимость полигамии; запрет проституции под угрозой смертной казни и строгое отделение незамужних женщин от мужчин; строгое воздержание от алкоголя, опиума и табака; отмена косы и увечий ног женщин; жертвоприношение на могилах умерших.[436] Как и ортодоксальный император, тянь ван был верховным понтификом; пять высших чиновников носили титул «царь» (Запада, Востока, Юга, Севера, пятый — в роли помощника); экзамены имели три степени; продажа должностей была отменена; все чиновники в империи тайпинов назначались императором; устройство складов и принудительные работы также были заимствованы у древней ортодоксальной практики. С другой стороны, имелись важные различия: например, строго разделялось «внешнее» и «внутреннее» управление (хозяйством, к руководству которым привлекались женщины), относительно «либеральной» была транспортная, дорожно-строительная и торговая политика. Между ними было то же принципиальное противоречие, что между правлением «святых» Кромвеля (с некоторыми чертами древнего ислама и правления баптистов в Мюнстере) и цезарепапистским государством Лода. В теории государство тайпинов являлось сообществом членов аскетического воинственного ордена: типичный коммунизм распределения военной добычи смешивался в нем с акосмизмом любви древнехристианского типа, националистические инстинкты уступили место интернациональному религиозному братству. Чиновники должны были отбираться в зависимости от харизмы и проверяться на нравственность; административные округа, с одной стороны, выполняли функции набора войска и снабжения провиантом, а с другой являлись церковными епархиями с молитвенными залами, государственными школами, библиотеками и назначенным тянь ваном духовенством. Военная дисциплина была строго пуританской, как и жизненный порядок; все благородные металлы и ценности конфисковались для покрытия расходов сообщества.[437] Годные к службе женщины также призывались в ряды войска; из общей кассы выплачивались пенсии семьям, привлеченным к управлению.[438] В этике конфуцианская вера в судьбу соединялась с добродетелью профессионального призвания,[439] перенесенной на почву Нового завета. Этическая «корректность» — это то, «что отличает человека от животного»;[440] даже правитель полностью зависит от нее,[441] а не от церемониальной корректности конфуцианцев. В остальном сохранялась конфуцианская «взаимность», только нельзя было говорить, что не нужно любить врага. С этой этикой «легко достичь счастья», хотя — в отличие от конфуцианства — человек считался по самой своей природе неспособным действительно исполнить все заповеди:[442] покаяние и молитва суть средства искупления грехов. Военная храбрость считалась самой важной и богоугодной добродетелью.[443] В отличие от дружелюбного отношения к иудаизму и протестантскому христианству, даосская магия и буддийское идолопоклонничество отвергались столь же резко, как и ортодоксальный культ духов. Протестантские миссионеры диссентеров и Низкой церкви неоднократно проводили богослужения в молитвенных залах тайпинов, тогда как иезуиты и английская Высокая церковь с самого начала относились к ним враждебно — из-за иконоборчества и резкого отторжения культа Богоматери. Благодаря религиозно обусловленной дисциплинированности борцов за веру, войска тайпинов так же превосходили войска ортодоксального правительства, как армия Кромвеля — королевскую. Но правительство лорда Пальмерстона по политическим и меркантильным[444] причинам сочло целесообразным не допустить укрепления этого церковного государства, по крайней мере — не дать ему взять в свои руки «договорный порт» Шанхая.[445] С помощью Гордона и флота мощь тайпинов была сломлена, и просуществовавшее 14 лет царство погибло. Тянь ван, который многие годы замкнуто жил во дворце, находясь в визионерском экстазе или в гареме,[446] закончил свою жизнь и жизнь гарема путем самосожжения в своей резиденции в Нанкине. Даже ю лет спустя[447] продолжался розыск вождей «мятежа»; гораздо больше времени потребовалось для восполнения людских и финансовых потерь и восстановления опустошенных провинций.

Как видно из сказанного, этика тайпинов являлась специфическим продуктом смешения хилиастически-экстатических и аскетических элементов с уникальным для Китая уклоном в сторону последних. Она радикально порывала с магией и идолопоклонничеством и заимствовала персонифицированного милосердного универсального бога, свободного от национальных ограничений, что было совершенно чуждо всей китайской религиозности. Трудно сказать, каким путем пошло бы ее развитие в случае победы. Неизбежное сохранение жертвоприношений на могилах предков (также разрешавшееся иезуитскими миссиями, пока после доноса конкурирующих орденов не вмешалась курия) и зачаточное подчеркивание ханжеской «корректности», вероятно, вернули бы ее обратно на ритуалистический путь, а усиление церемониального регулирования всего государственного порядка,[448] видимо, вновь возродило бы принцип ведомственной благодати. Тем не менее во многих аспектах это движение означало разрыв с ортодоксией и несравненно большие шансы на возникновения местной и внутренне относительно близкой христианству религии, чем безнадежные миссионерские эксперименты западных конфессий. Это мог быть последний момент для возникновения подобного рода религии в Китае.

С этого времени понятие «частное общество», и прежде политически очень подозрительное, стало полностью тождественно «государственной измене». Тяжелая борьба этого «молчащего Китая» крайне успешно и беспощадно подавлялась бюрократией, по крайней мере в городах (и в меньшей степени в деревне, что понятно). Спокойный, правильно живущий муж опасливо держался подальше от всего подобного, что только усилило «персонализм», о котором говорилось выше.

Таким образом, конфуцианской бюрократии книжников с помощью насилия и веры в духов удалось ограничить возникновение сект до отдельных очагов. Кроме того, все секты, об уникальности которых существуют подробные данные, были абсолютно гетерогенны по отношению к тем сектантским движениям, с которыми приходилось бороться западному католицизму или англиканству. Всегда речь шла о пророчествах воплощения или о пророках мистагогического типа, часто наследственных, которые жили скрытно и обещали своим последователям блага в посюстороннем и (отчасти) потустороннем мире. Спасение носило у них исключительно магически-сакраментальный, ритуалистический или в лучшем случае созерцательно-экстатический характер: в качестве сотериологических средств регулярно присутствуют ритуальная чистота, благоговейное повторение одних и тех же формул или определенные созерцательные упражнения, но никогда не рациональная аскеза[449]. Как мы видели, типично еретически-даосское смирение в виде отказа от всякой показной феодальной роскоши в сущности имело созерцательные мотивы. Как и отказ от некоторых видов роскоши (духов, драгоценных украшений), например, существовавший у верующих секты лунхуа, помимо обычных для буддийских сект правил. Аскеза отсутствовала даже там, где секты были готовы с помощью силы бороться со своими угнетателями и потому систематически занимались боксом.[450] Целью «League of righteous energy»,[451] как было переведено на английский настоящее название «боксеров», являлось достижение неуязвимости посредством магических тренировок.[452] Все эти секты были дериватами, в которых эклектически смешивалась еретически-даосская и буддийская сотериология. Они не содержали никаких принципиально новых элементов. Видимо, секты не были привязаны к определенным классам. Конечно, мандарины строжайшим образом придерживались ортодоксального конфуцианства. Но еретические даосы и особенно сторонники секты лунхуа, практиковавшей домашний культ с молитвенными формулами, довольно часто встречались среди имущих классов, из которых в основном происходили те же мандарины.

Как и во всякой сотериологической религиозности, значительный контингент здесь составляли женщины. Это совершенно понятно, поскольку в (еретических и потому неполитических) сектах их религиозная значимость, как и на Западе, чаще всего была значительно выше, чем в конфуцианстве.

Элементы, заимствованные или подвергшиеся влиянию даосизма и буддизма, явно играли довольно значимую роль в повседневной жизни масс. Во введении мы говорили о том, что повсюду религиозность спасения и избавления долгое время распространялась преимущественно в «буржуазных» классах, где стремилась занять место магии, которая изначально была единственным прибежищем для нужды и страданий самого индивида, и о том, что из индивидуальных поисков спасения у магов могли вырастать чисто религиозные общины мистагогов. В Китае, где государственный культ тоже не интересовался нуждами индивида, магия никогда не была вытеснена крупным пророчеством избавления или местной религией спасения. Возник лишь нижний слой религиозности избавления, который отчасти примерно соответствовал эллинским мистериям, отчасти — эллинской орфике. Он был здесь сильнее, но сохранил чисто магический характер. Даосизм являлся просто организацией магов, а буддизм (в той форме, в какой он был импортирован) был уже не религией избавления раннебуддийского периода в Индии, а магической и мистагогической практикой монашеской организации. В обоих случаях отсутствовал такой социологически определяющий момент, как образование религиозных общин, по крайней мере у мирян. Эти виды застрявшей в магии народной религиозности избавления были, как правило, совершенно несоциальными. Индивид как таковой обращался к даосскому магу или буддийскому бонзу. Только на время буддийских праздников образовывались временные сообщества, и только еретические секты, часто преследовавшие политические цели и именно потому подвергавшиеся политическим преследованиям, являлись долговременными сообществами. Отсутствовало не только все, что соответствует нашей заботе о душе, но и какие-либо следы «церковной дисциплины» и тем самым средства религиозной регламентации жизни. Вместо этого существовали ступени и степени посвящения и иератических рангов, примерно как в мистериях Митры.

Тем не менее эти чахлые с социологической точки зрения зачатки религиозности избавления имели значительное влияние на историю нравов. Почти все, что в китайской народной жизни вообще было от религиозной проповеди и индивидуальных поисков спасения, от веры в воздаяние и в потустороннее, от религиозной этики и душевного благоговения, было импортировано буддизмом, несмотря на преследования, которым он подвергался; то же касается и Японии. Правда, чтобы стать «народной религией», эта монашеская интеллектуальная сотериология Индии должна была претерпеть глубочайшие внутренние изменения. Сначала мы рассмотрим ее на родной почве, что поможет понять, почему от этой монашеской созерцательности было невозможно навести мосты к рациональному повседневному действию и почему роль, которая выпала ей в Китае, несмотря на мнимые аналогии, так сильно отличается от роли, которую в позднюю античность смогло взять на себя христианство.

Глава VIII. Результат: конфуцианство и пуританизм

Сейчас будет целесообразно связать вышесказанное с нашим подходом, прояснив, как конфуцианский рационализм — который именуется так по праву — соотносится с рационализмом протестантизма, самым близким к нам географически и исторически. Уровень рационализации каждой конкретной религии определяется двумя основными критериями, внутренне связанными друг с другом во многих отношениях. Первый критерий — насколько данная религия очищена от магии. Второй — насколько систематично в ней разработано представление о взаимоотношении между богом и миром и, соответственно, ее собственное этическое отношение к миру.

По первому критерию высшего уровня рационализации достиг аскетический протестантизм в его различных формах. Наиболее характерные для него формы полностью избавлены от магии. Даже в сублимированной форме таинств и символов она была принципиально искоренена, так что строгий пуританин закапывал тела своих близких без всяких церемоний, чтобы избежать подозрений в каком-либо «superstition»,[453] т. е. в доверии к магическим манипуляциям. Полное расколдовывание мира последовательно было осуществлено только здесь. Но это не означало избавления от того, что мы сегодня привыкли считать «суевериями». Процессы над ведьмами проводились и в Новой Англии. Но если конфуцианство не лишило магию ее позитивного значения спасения, то в протестантизме все магическое стало считаться дьявольским,, а религиозно ценным, напротив, являлось только рационально этическое: действие согласно заповедям Божьим и лишь с богоугодными помыслами. Все изложенное здесь ясно показывает: в заколдованном саду совершенно еретического учения (даосизма) под властью хроно-, гео-, гидро- и метеоромантов, в рамках темных и путанных универсистских представлений о взаимосвязанности мира, без всякого естественнонаучного знания (что было как причиной, так и следствием господства этих элементарных сил), при заинтересованности в получении доходов от кормлений, этой опоры магической традиции — рациональное хозяйство и техника современного западного типа были просто невозможны. А сохранение заколдованного сада являлось одним из самых сокровенных стремлений конфуцианской этики. К этому добавились внутренние причины, которые всячески препятствовали разрушению конфуцианской власти.

В противоположность беспристрастному отношению конфуцианства к земным вещам пуританская этика увязывала их с очень напряженным и патетическим отношением к «миру». Всякая религия, обращающаяся к миру с рациональными (этическими) требованиями, в определенный момент — скоро мы рассмотрим это подробно — оказывается в напряженных отношениях со своими иррациональными элементами. Напряженность проявляется в конкретных религиях в совершенно разных моментах, характер и уровень напряженности у них также сильно различаются. В значительной мере это зависит от характера путей спасения, которые предлагает конкретная религия в своих метафизических обещаниях. При этом степень религиозного обесценивания мира не тождественна степени его практического неприятия.

Как мы видели, рациональной этикой, сводившей к абсолютному минимуму как напряженное отношение к миру, так и его религиозное обесценивание и практическое неприятие, являлось конфуцианство. Для него этот мир был наилучшим из возможных миров, человеческая природа изначально этически доброй, а люди хотя и отличались друг от друга в этом отношении, как и во всем остальном, все же были принципиально однородны и в любом случае способны к неограниченному самосовершенствованию и исполнению нравственного закона. Философско-книжное образование на основе древних классиков являлось универсальным средством самосовершенствования, а недостаточный уровень образования, в основном из-за недостаточного экономического обеспечения, — единственным источником всех пороков. Подобные пороки, особенно пороки правительства, считались важнейшей причиной всех несчастий, возникавших из-за обеспокоенности (чисто магически понимаемых) духов. Верный путь к спасению заключался в приспосабливании к вечным сверхбожественным порядкам мира (дао) и тем самым — к вытекающим из космической гармонии социальным требованиям совместной жизни. Прежде всего — в благочестивом подчинении твердому порядку мирской власти. На уровне индивида этому соответствовал идеал оформления собственного Я в гармонично сбалансированную во всех отношениях личность, в микрокосм. «Изящность и достоинство» конфуцианского идеального человека — джентльмена — проявлялись в исполнении предписанного традицией долга. Таким образом, центральная добродетель церемониальной и ритуальной пристойности во всех жизненных ситуациях была целью самосовершенствования, а бдительный рациональный самоконтроль и подавление любого рода иррациональных страстей, ведущих к нарушению равновесия, — оптимальным средством ее достижения. Однако конфуцианец не стремился к какому-либо «избавлению», кроме как от варварского невежества. Наградой за добродетельную жизнь в посюстороннем мире для него были долгая жизнь, здоровье и богатство, а после смерти — добрая память. Как у подлинных эллинов, здесь не было никакой укорененности этики в трансцендентном, никакого напряжения между заповедями надмирного бога и тварного мира, никакой ориентации на потустороннюю цель и никакой концепции радикального зла. Кто придерживался заповедей, рассчитанных на средние человеческие способности, тот был свободен от греха. Христианские миссионеры так и не смогли пробудить чувство греха там, где подобные предпосылки были чем-то само собой разумеющимся. Образованный китаец решительно отверг бы посылку о постоянной «греховности», как и всякий представитель слоя знатных интеллектуалов, для которых это понятие было чем-то постыдным, недостойным, и попытался бы заменить его конвенционально, сословно-феодально или эстетически мотивированными формулировками (типа «неприличное» или «безвкусное»). Конечно, существовали и грехи, но это были нарушения в этической сфере в отношении традиционных авторитетов: родителей, предков, начальников в служебной иерархии, т. е. в отношении традиционалистских властей, но также магически опасные нарушения традиционных обычаев, традиционного церемониала и, наконец, устоявшихся общественных конвенций. Все эти нарушения были равнозначны: китайское «я согрешил» соответствовало нашему «извините» в случае нарушения конвенций. Аскеза и созерцание, умерщвление плоти и уход от мира были не просто чужды конфуцианству, но и презирались им как опасное тунеядство. Всякая форма религиозной общины и религиозного спасения отчасти прямо преследовалась и истреблялась, отчасти считалась частным и малозначащим делом, что напоминает отношение знатных эллинов классической эпохи к служителям орфических культов. Внутренней предпосылкой этики безусловного принятия и приспособления к миру было непрерывное сохранение чисто магической религиозности: начиная с положения императора, который своей личной квалификацией отвечал за благорасположение духов, выпадение дождя и благоприятную для урожая погоду, до культа духов предков, основополагающего как для официальной, так и для народной религиозности, и вплоть до неофициальной (даосской) магической терапии, прочих сохранившихся форм анимистического воздействия на духов и веры в антрополатрических и героических функциональных богов. Как и образованный эллин, образованный китаец жил с подобным смешением скепсиса и избыточной богобоязненности, тогда как основная масса китайцев, способ ведения жизни которой находился под влиянием конфуцианства, пребывала в несломленной вере в рамках магических представлений. «Глупец, кто сочинит потусторонний, / Уверует, что там его двойник, / И пустится за призраком в погоню», — сказал бы конфуцианец о потустороннем мире вместе со старым Фаустом, но вместе с ним должен был сделать и оговорку: «О, если бы мне магию забыть...».[454] Даже наиболее образованные по древнекитайским меркам высшие чиновники редко колебались относительно благоговейного почитания всяких нелепых чудес. Напряженного отношения к «миру» никогда не возникало, поскольку здесь не было пророчеств, выдвигавших этические требования от имени надмирного бога. Их не могли заменить требования со стороны «духов» — прежде всего касавшиеся соблюдения договоров. Они всегда затрагивали конкретное обязательство, находившееся под их защитой — какую-то клятву или что-то иное; но никогда речь не шла о внутренней форме личности как таковой и ее способе ведения жизни. Господствующий интеллектуальный слой — чиновники и кандидаты на должности — последовательно поддерживал магическую традицию и особенно анимистический культ предков в качестве абсолютного условия неприкосновенности бюрократического авторитета, подавляя любые попытки покуситься на них со стороны религиозности спасения. Единственная допускаемая — наряду с даосским гаданием и благодатью таинств — религия спасения, представленная буддийским монашеством, считалась пацифистской и потому неопасной; в Китае она практически служила расширению душевного опыта за счет некоторых нюансов внутренних состояний, а в остальном, как мы увидим, являлась лишь еще одним источником магической благодати таинств и поддерживающих традицию церемоний.

Все это говорит о том, что значение подобной этики интеллектуалов для широких масс должно было иметь свои пределы. В первую очередь огромными были различия в самом образовании — локальные и особенно социальные. Традиционалистское и в значительной мере натурально-хозяйственное обеспечение потребностей, сохранившееся у беднейших слоев вплоть до Нового времени и связанное с невиданной нигде в мире, почти невероятной виртуозностью в экономности (в потребительском смысле слова), было возможно лишь при способе ведения жизни, исключавшем глубокое отношение к конфуцианским идеалам благородного человека. Здесь, как и повсюду, предметом всеобщей рецепции могли стать только жесты и формы внешнего поведения господствующего слоя. Вероятнее всего, определяющее влияние образованного слоя на ведение жизни масс было негативным: с одной стороны, полное недопущение возникновения пророческих религий, с другой — повсеместное искоренение всех оргиастических элементов анимистической религиозности. Возможно, именно это обусловило по крайней мере часть тех черт, которые иногда воспринимаются как качества китайской расы. Даже крупные специалисты не могут сейчас сказать что-то определенное о том, насколько велико влияние биологического «наследства». Однако для нас важно наблюдение, подтверждаемое известными синологами: чем дальше вглубь истории, тем больше китайцы и их культура похожи (в интересующих нас чертах) на то, что встречалось и у нас. Древние народные верования, древние отшельники, древнейшие песни из «Ши цзин», древние воинственные цари, столкновения философских школ, феодализм, равно как и зачатки капиталистического развития в эпоху раздробленности кажутся более родственными западным явлениям, нежели считающиеся характерными свойства конфуцианской китайскости. Таким образом, следует допускать возможность того, что многие черты, охотно воспринимаемые как врожденные, являются продуктами чисто исторически обусловленных культурных влияний.

При оценке этих черт социолог в значительной мере зависит от миссионерской литературы, в которой содержатся хотя и неравноценные, но все же относительно надежные данные. Вот что постоянно подмечалось в этих наблюдениях: заметное отсутствие «нервов» в том специфическом смысле слова, какой с ним сегодня связывает европеец; безграничное терпение и контролируемая вежливость; упорная верность привычному; абсолютная нечувствительность к монотонности и постоянная работоспособность; замедленная реакция на непривычные раздражители, особенно в интеллектуальной сфере — все это кажется хорошо объяснимым и непротиворечивым. Но заметны и резкие контрасты. Исключительная, необычайная робость в виде неискоренимого недоверия ко всему неизвестному и неочевидному; отторжение или отсутствие потребности в познании всего того, что не является непосредственно осязаемым и полезным, заметно контрастируют с безграничной доверчивостью к самому фантастическому магическому обману. Действительно частое отсутствие подлинной симпатии даже к самым близким людям также явно противоречит тесной сплоченности социальных союзов. А якобы типичная черствость и неподчинение малолетних детей авторитетам явно не совместимы с абсолютной покорностью и церемониальной почтительностью взрослых детей к родителям. Если сравнивать с такими странами с феодальным прошлым, как Япония, часто упоминаемая неслыханная неискренность китайцев (даже по отношению к собственному адвокату) кажется трудно совместимой с просто поразительной надежностью купцов, ведущих оптовую торговлю. (Розничная торговля, видимо, очень слабо затронута этим: даже для местных «твердые цены» — чаще всего фикция.) Типичное недоверие китайцев друг к другу подтверждается всеми наблюдателями и резко контрастирует с верой в честность братьев по вере в пуританских сектах, которая разделялась даже вне их сообщества. И наконец, целостность и непоколебимость психофизического габитуса вообще контрастируют с часто отмечаемым непостоянством всех тех черт китайского способа ведения жизни, которые не регулировались извне посредством устойчивых норм. Говоря еще резче: отсутствие целостного способа ведения жизни, регулируемого «изнутри», исходя из каких-либо собственных базовых убеждений, образует главный контраст с привязанностью к бесчисленным конвенциям. Как все это можно объяснить?

Отсутствие истеризирующей аскезы и близких ей форм религиозности, а также не полное, но значительное исключение всех наркотических культов не могли не повлиять на нервную и духовную конституцию определенной человеческой группы. С точки зрения употребления наркотических средств китайцы после замирения империи были относительно «трезвым» народом (в сравнении с пьянством в древних мужских домах и при дворах князей). Опьянение и оргиастическая «одержимость» опровергали священную значимость харизмы и потому считались исключительно симптомом господства демонов. Конфуцианство отказалось от использования алкоголя за исключением жертвоприношений — там он допускался в качестве рудимента. То, что в действительности пьянство среди низших народных слоев в Китае не было редкостью, не отменяет относительного значения этого различия. А опиум, считающийся специфически китайским наркотическим средством, стал импортироваться лишь в современную эпоху и, как известно, был навязан стране извне военной силой, несмотря на ожесточенное сопротивление господствующих слоев. Кроме того, он вызывает состояние апатического экстаза, т. е. действует в направлении «бездеятельности», а не героического упоения или высвобождения активных страстей. Эллинское софросюне не мешало Платону в «Федре» считать все великое результатом прекрасного безумия. Рационализм римской служилой знати переводил «ekstasis»[455] как «superstitio»,[456] тогда как рационализм китайского образованного слоя мыслил совершенно иначе. «Непробиваемость» и то, что воспринимается как безучастность, вероятно, в какой-то мере связаны с полным отсутствием в китайской религиозности дионисийских элементов — вследствие того, что бюрократия сознательно отрезвляла культ. В этой религиозности не было и не должно было быть ничего, что могло бы вывести душу из равновесия. Всякая слишком сильная страсть, особенно гнев, ци, вызывала злые чары, поэтому при любых страданиях в первую очередь спрашивали о том, каким ци они вызваны. Анимистическая магия, хотя и презиралась образованным слоем, тем не менее поддерживалась официальными культами в качестве единственной формы народной религиозности. Отсюда — традиционалистский страх перед любыми нововведениями: они могли навлечь злые чары и побеспокоить духов. Этим же объясняется излишняя доверчивость. В рамках магических верований болезнь и несчастья являются симптомами божественного гнева, вызванного прегрешениями человека. Поэтому сохранение подобных представлений должно было в какой-то мере препятствовать появлению симпатии к страданию, обычно возникавшей на основе чувства общности в религиях спасения и потому изначально доминировавшей в народной этике в Индии. Результатом стала специфически китайская холодность в отношениях между людьми, даже между родственниками, наряду с чопорной корректностью и эгоистическим страхом перед духами.

Богатый материал фольклорных исследований, использованный, в частности, в работах В. Грубе, свидетельствует о бесчисленных церемониальных правилах, удивительно обстоятельных и обязательных во всех своих деталях. Эти правила охватывали все существование китайца — от зачатия до почитания мертвых. Одни из них имеют явно магическое, а именно апотропеическое происхождение. Другие обусловлены даосизмом и народным буддизмом — обе религии оставили глубокие следы в повседневной жизни масс. Значительная часть правил носит чисто конвенционально-церемониальный характер. Церемониально предписанные вопросы, на которые следовало давать церемониально предписанные ответы; церемониально обязательные предложения, которые следовало с благодарностью отклонять в церемониально предписанной форме; визиты; подарки; церемониальные выражения почтения, соболезнования и радости — все это оставляет далеко позади себя то, что вплоть до наступления современности сохранялось, например, в Испании в рамках древней крестьянской традиции (испытавшей феодальное и исламское влияние). И здесь, в сфере жестов и «сохранения лица», в целом можно полагать, что конфуцианские корни преобладали даже там, где это невозможно доказать. Разумеется, влияние конфуцианского идеала пристойности проявлялось не столько в характере обычаев, сколько в «духе» их соблюдения. Его эстетическая холодность заморозила в символическом церемониале все сохранившиеся с феодальных времен обязанности, особенно связанные с проявлением милосердия. С другой стороны, вера в духов еще теснее сближала членов рода. Часто осуждаемая лживость китайцев, несомненно, отчасти была — как и в древнем Египте — прямым продуктом патримониального характера фискальной системы, который повсюду приучал к ней. Взимание налогов в Египте и Китае было очень похожим: нападение, избиение, помощь со стороны родственников, причитания обиженных, страх перед вымогателями и компромисс. А отчасти лживость, конечно, была продуктом совершенно исключительного культа церемониальной и конвенциональной пристойности в конфуцианстве. С другой стороны, отмерли феодальные инстинкты, для которых всякая торговля была заклеймена вопросом «Qui trompe-t-on?»;[457] поэтому и стала возможна знаменитая деловая надежность защищенного монополией знатного и образованного внешнеторгового сословия из гильдии гун хан, культивировавшего ее, исходя из своих прагматических интересов. Если это так, то она скорее прививалась извне, чем возникла изнутри, как в протестантской этике.

Однако это касается этических качеств вообще.

Подлинное пророчество задает ведению жизни систематическую ориентацию на один ценностный масштаб изнутри. В этом случае «мир» предстает в качестве материала, которому надлежит придать определенную форму в соответствии с этической нормой. А конфуцианство, напротив, являлось приспособлением вовне, к условиям «мира». Однако оптимально приспособившийся человек, способ ведения жизни которого рационализирован лишь в меру необходимости приспосабливаться, есть не систематическое целое, а комбинация отдельных полезных качеств. Сохранение в китайской народной религиозности анимистических представлений о множестве душ индивида можно считать чуть ли не символом этого состояния. Где нет ничего, что выходит за пределы мира, там неизбежно отсутствует собственная значимость по отношению к нему. Отсюда — и приручение масс, и доброе поведение благородного мужа. Однако стиль подобного способа ведения жизни по-прежнему в основном характеризовался негативными элементами и препятствовал возникновению какого-либо стремления к внутренней целостности, которое мы связываем с понятием «личность». Жизнь оставалась последовательностью событий, а не целым, методически служащим трансцендентной цели.

[426] Следует подчеркнуть, что здесь в общих чертах описывается только отношение конфуцианства и официальной власти к сектам. К самим сектам мы вернемся после описания буддизма, повлиявшего на все самые важные из них. См.: Groot J. J. М. de. Sectarianism and relig. persecution in China, a. a. O.

[427] Целый ряд приводится в: Groot J. J. М. de. а. а. О.

[428] То, что ислам в Китае не претерпел никаких изменений, как иногда утверждает В. Грубе, представляется слишком сильным утверждением. Уникальное изменение положения имамов примерно с XII века явно произошло под влиянием индийско-восточноазиатских мистагогов.

[429] Это древнее название. Вспомним, что точно так же называлось даосское церковное государство.

[430] Официальные документы тайпинского императора, прежде всего «Книга толкований божественной воли», «Императорский манифест Тайпина», «Книга религиозных предписаний», «Книга небесных указов», так называемый «Триметрический канон», антиманьчжурская прокламация 1852 года, статуты церемониальных и военных организаций и новый календарь были доставлены в Шанхай английским кораблем «Гермес». Там они были опубликованы миссионером Медхерстом в газете миссии с соответствующим наивным комментарием. Отдельное издание вышло под названием: Pamphlets in and by the Chinese Insurgents of Nanking. Schanghai, 1853. Великое восстание часто описывалось почти во всех трудах о Китае. По-немецки популярно см.: Spillmann С. Halle, 1900. Жаль, что лучший знаток истории китайских сект де Гроот не стал детально рассматривать характер восстания тайпинов и оставил открытым вопрос о христианском влиянии, поскольку это не очень ясно по привлеченным им официальным правительственным документам (маньчжуров), а о миссионерской литературе он отзывался негативно. Поэтому описание имеет лишь гипотетическую ценность.

[431] Я не могу сейчас перепроверить многие спорные факты.

[432] В решающий момент во многом именно это привело к военному поражению. Не произойди оно, судьба неоднократно разбитого пекинского правительства, несомненно, была бы предрешена после того, как были отрезаны пути снабжения в результате захвата повстанцами Императорского канала, взятия Нанкина и всего бассейна Янцзы. История Восточной Азии могла бы пойти совершенно иначе.

[433] Как подсчитали миссионеры, в официальных документах один раз встречается имя Иегова, а чаще всего (42 %) — имя народного бога неба, в два раза реже (21 %) — конфуцианское имя небесного бога, немного чаще — опять-таки персонифицированное выражение Тянь фу или Тянь, гораздо реже (4 %) — шэнь, что чаще всего означает «дух».

[434] Считалось, что Иисус женат, как и сам тянь ван. Пророк в своих видениях видел его жену.

[435] Напротив, он отвергал как собственную «святость», так и обращение «отец».

[436] Это особенно шокировало миссионеров и фактически представляло собой довольно важную уступку традиции, хотя официально отвергалось всякое его толкование как жертвоприношение духам предков: жертвы приносились богу и, подобно христианской панихиде, душам духов предков.

[437] Book of Celestial Decrees, a. a. O. «When you have money, you must make it public and not consider it as belonging to one or another».

[438] Детали сообщений об этом очень противоречивы; в частности, остается неясным фактический объем государственного социализма. Конечно, его следует толковать как в значительной мере военную экономику. Точно так же нужно быть осторожным с данными английских миссионеров (вероятно, слишком резко отвергнутыми де Гроотом), которыми приходится пользоваться, поскольку из-за рвения они усматривали там гораздо больше «христианского», чем было на самом деле.

[439] Поскольку и в деловой жизни успех зависит не от человека, а от судьбы, нужно следовать заповеди исполнения профессионального долга, не озираясь на успех: «Follow your proper avocations and make yourselves easy about the rest» (Imperial Declaration of the Thae-Ping. а. а. О., со ссылкой на Конфуция).

[440] а. а. О.

[441] «In trade principally regard rectitude». «In learning be careful to live by rule» (a. a. O.).

[442] Book of religious precepts, а. а. О. Книга начинается с признания, что никто не жил в мире, не согрешив против «приказов неба».

[443] Trimetrical Canon, а. а. О.

[444] Хотя производство и экспорт шелка сократились лишь в последний год войны, а до этого они заметно выросли.

[445] Из-за резких нападок в парламенте лишь в последний момент Пальмерстон отдал приказ больше не поддерживать «маньчжуров» — в том числе, чтобы не дать им выйти из затруднительного положения.

[446] Полигамия у самого тянь вана и офицеров существовала в китайском варианте (конкубат).

[447] «Peking Gazette» от 2 октября 1874 года.

[448] Шатер тянь вана назывался «малое небо». Отказ от предиката святости вряд ли соблюдался бы его вероятными преемниками. Церемониальные предписания, включая титулатуру рангов (в том числе титул для высших женских чиновников «Ваша непорочность»!), носили совершенно китайский характер.

[449] Если не причислять к ней праздничные дни, отказ от украшений и т. д., которые оставались отдельными постулатами.

[450] Эта секта (ихэтуань) появилась еще в начале XIX века (Groot J. J. М. de. Sectarianism. P. 425).

[451] Лига праведной энергии (англ.). — Примеч. перев.

[452] Секта верила в эту неуязвимость. Просмотренного мною доступного материала недостаточно для ее описания. Они были конституированы исключительно как орден, «ecclesia militans» («воинствующая церковь») для борьбы с чужеземными варварами. О них говорится в ранее цитированном меморандуме для императрицы Цыси, которая, как и принцы, верила в их магическую харизму. Точно так же, как они верили — «Peking Gazette» от 13 июня 1878 года — в магические качества пушек Круппа. С учетом этих китайских документов в данном случае нельзя разделить сомнение де Гроота (Sectarianism. Р. 430, Anm. а. Е.) в том, что еретики типа «боксеров» пользовались поддержкой «конфуцианского правительства».

[453] Суеверие (англ.). — Примеч. перев.

[454] Цит. по переводу Б. Пастернака.

[455] От греч. έκστασις — исступление, восхищение. — Примеч. перев.

[456] Суеверие (лат.). — Примеч. перев.

[457] Кого же здесь обманывают? (фр.). — реплика Фигаро из комедии Бомарше «Безумный день, или Женитьба Фигаро». — Примеч. перев.