Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Совместное приобретение земли путем покупки или аренды и ее распределение между отцами семейств сохранялось вплоть до настоящего времени. Мандарины, купцы или иные лица, окончательно отказавшиеся от земли, получали возмещение, что документировалось выпиской из семейной книги; они оставались в юрисдикции рода и могли выкупить право на свою долю. Где сохранялись древние порядки, там наследственная земля редко переходила в чужие руки. Домашнее прядение, ткачество и пошив одежды женщинами препятствовали возникновению сколько-нибудь самостоятельного текстильного ремесла, особенно если женщины работали еще и на продажу.[255] Головные уборы и обувь также в основном являлись продуктами домашнего производства. Кроме того, род 1) был устроителем важнейших для индивида праздников (чаще всего два раза в году в честь предков) и объектом семейной истории, которую должны были записывать отцы семейств; 2) вплоть до настоящего времени предоставлял за небольшой процент ученикам и неимущим наемным рабочим капитал для открытия «собственного» дела в качестве ремесленника; 3) старейшины рода отбирали способных к обучению молодых людей и покрывали их расходы на подготовку, сдачу экзамена и покупку должности. Таким образом, этот союз экономически поддерживал автаркию домохозяйств и препятствовал развитию рынка, а в социальном смысле был просто всем для своих членов, в том числе живущих на чужбине, особенно — в городе.[256]

Город для большинства его жителей был не «родиной, а типичной «чужбиной», тем более что он отличался от деревни отсутствием организованного самоуправления. Не будет большим преувеличением сказать, что китайская административная история полна попыток императорского управления утвердить свою власть и вне городских округов. Но если не считать компромиссов относительно уплаты налогов, это удавалось только на короткое время. На длительную перспективу этому препятствовала экстенсивность самого управления, выражавшаяся в незначительном числе настоящих чиновников, что было обусловлено финансовым положением и, в свою очередь, обуславливало их положение. В действительности официальное императорское управление оставалось управлением городских округов и их частей, где ему не противостояли мощные кровные организации, как в сельской местности; поэтому оно оказалось эффективным при взаимодействии с гильдиями и цехами. Вне городских стен оно сразу теряло свою эффективность, поскольку там, помимо огромной власти родов, ему противостояло еще и организованное самоуправление деревни как таковой. А поскольку множество крестьян жили и в городах, которые чаще всего являлись «городами земледельцев», то между ними существовало лишь административно-техническое различие: «город» означал резиденцию мандарина без самоуправления, а «деревня» — самоуправляемую местность без мандаринов!

Поселения сельского типа[257] в Китае нуждались в безопасности, обеспечить которую было не способно экстенсивное управление империи, не имевшее никакого понятия о «полиции». Чаще всего деревни были укреплены: как и древние города, они окружались частоколом (видимо, еще и сегодня), а нередко — даже стеной. Чтобы не нести поочередно дозорную службу, нанимались стражники. Иногда деревни насчитывали многие тысячи жителей, отличаясь от «города»[258] тем, что сами выполняли эти функции с помощью собственного органа. Поскольку понятие «корпорация» в китайском праве полностью отсутствовало и, конечно, было совершенно чуждо традиционным крестьянским представлениям, этим органом выступал деревенский храм.[259] В Новое время чаще всего он был посвящен одному из популярных богов: полководцу Гуань-ди (богу войны), Бэй-ди (богу торговли), Вэнь-чану (богу школ), Лун-вану (богу дождя), Ту-ди (неклассическому богу, которого следовало извещать о каждом случае смерти, поскольку это касалось «поведения» умершего в потустороннем мире), — а какому конкретно, видимо, было не так уж важно. Подобно классической древности Запада, «религиозное» значение храма[260] ограничивалось немногими ритуальными действиями и редкими молитвами отдельных лиц, а в остальном его значение заключалось в проведении профанных социальных и правовых процедур.

Как и дома предков, храмы имели собственность, прежде всего — земельную.[261] А часто еще и денежное состояние, из которого выдавали займы по не всегда низким процентам.[262] Денежное состояние возникало прежде всего за счет традиционных рыночных пошлин: как почти повсюду в мире, торговые ряды издревле находились под защитой местного бога. Храмовая земля, как и земля предков, преимущественно сдавалась в аренду неимущим из этой же деревни; рента с нее и все доходы храма вообще также ежегодно раздавались арендаторам доходов, а остававшаяся после вычета чистая прибыль распределялась. Исполнение должности храмового управителя, видимо, являлось общественной обязанностью отцов деревенских семейств, которая передавалась по очереди от дома к дому; для этого деревня делилась на округа по 100—500 жителей. Наряду с этими управителями, существовали и «лучшие люди» деревни — старейшины родов и книжники, получавшие номинальное вознаграждение. Только они признавались представителями деревни со стороны политического правительства, неприязненно относившегося ко всякой легализации корпораций или их суррогатов. В этом качестве они действовали от имени «храма», который через них заключал контракты в интересах деревни. «Храм» обладал юрисдикцией по мелким делам и очень часто узурпировал юрисдикцию по делам всех видов, что не вызывало интервенций правительства — за исключением случаев, в которых затрагивались государственные интересы. Именно такой суд, а не государственное судебное ведомство, пользовался доверием населения. «Храм» заботился о дорогах, каналах, обороне, политической безопасности (поочередной дозорной службе, часто фактически отмененной), защите от разбойников или от соседних деревень, о школе, лекарствах, похоронах (если роды не могли или не хотели брать их на себя). В нем находился склад оружия деревни. Благодаря деревенскому храму, который в такой функции отсутствовал в «городе», деревня с правовой точки зрения и фактически являлась дееспособной коммунальной корпорацией. Но в первую очередь именно деревня, а вовсе не город, фактически была оборонительным союзом, действовавшим в зоне интересов ее жителей.

К этому неофициальному самоуправлению правительство не всегда относилось, исходя из принципа laissez-faire, как в конце старого режима. Например, при династии Хань оно пыталось разрушить чистый патримониальный абсолютизм Шихуан-ди путем организованного привлечения старейшин общин на должности в самоуправлении (сань лао), чтобы таким образом регламентировать и легализовать исконное самоуправление.[263] Глава деревни (шоу ши жэнь) должен был избираться и утверждаться, а землевладельцы — ручаться за его хорошее поведение, что в действительности происходило крайне редко. Правительство постоянно игнорировало деревню как общность, поскольку постоянно брали верх чисто фискальные интересы. С этой точки зрения особенно рационализировал систему Ван Аньши, о чем уже упоминалось в другом контексте. Формально даже сегодня каждые 10 семей, объединенные в паи, имеют своего старшего, каждые 100, цзя, — своего главу, бао-цзя, обычно именуемого дибао. На каждом доме в деревне и городе должен был висеть (и действительно висел там, где соблюдалась традиция) плакат, на котором указывались номер дома, цзя, пай, собственник, имя главы семьи, место происхождения семьи (родина в правовом смысле), ее члены и арендаторы, их профессии, отсутствующие члены (с какого времени), арендная плата, налоговые обязательства, число занятых самой семьей и сдаваемых помещений. За преступления и организацию тайных клубов перед полицией и органами надзора официально отвечал баоцзя. К его немаловажным задачам относилась ответственность за осуществление функций императорской религиозной полиции, о чем мы скажем позже.

Этот чиновник (дибао) должен был осуществлять взаимосвязь между высшей властью и самоуправлением. В частности, пока эта система функционировала, он должен был находиться некоторое время в конторе магистрата сянь, чтобы информировать его. В последнее время все это стало простой формальностью, и должность дибао, как правило, давно превратилась просто в неклассическую и потому менее значимую государственную должность. Силой, с которой приходилось действительно считаться государственному аппарату, являлись старейшины родов, выполнявшие функцию своеобразной фемы; они стояли за деревенским управлением и представляли опасность в случае конфликта.

При этом, судя по всему, вовсе не следует представлять жизнь крестьян в китайской деревне в виде гармонической патриархальной идиллии. Довольно часто индивиду угрожали не только внешние враги. Нередко власти рода и управление деревенского храма не предпринимали достаточно мер для защиты собственности, особенно — крупной. Типичной была ситуация, когда, так сказать, «эффективные» крестьяне (лао ши) просто подвергались произволу со стороны гуангунь или «кулаков», если использовать русскую крестьянскую терминологию. Но это не было, как в России, господство «деревенской буржуазии» ростовщиков и связанных с ними интересантов (каковыми являлись русские «кулаки»); против этого, как мы видели, быстро нашлись бы божественные и человеческие средства. Напротив, речь идет о господстве организованных подобными гуангунь неимущих,[264] т. е. «бедноты», если использовать терминологию большевизма, притягательность которого для Китая могла заключаться именно в этом. Против этой организации каждый отдельный собственник (или отдельная их группа) часто оказывался абсолютно беззащитен и бессилен.[265] В последние столетия крупная собственность в Китае была исключением, чему явно способствовал подобный этический и ограниченный властью рода наивный «крестьянский большевизм», возникший из-за недостаточных гарантий собственности со стороны сил государственного принуждения. Ниже округа сянь, который имел размеры с английское county,[266] существовали лишь подобные автохтонные инстанции самоуправления, официально считавшиеся почетными должностями, а в действительности часто функционировавшие в качестве «кулаков». Однако наряду с официальным управлением округов, вплоть до уровня провинции, существовало множество «консультативных» органов при чиновниках,[267] члены которых «делегировались» на три года и могли быть отозваны в любой момент, а в действительности зависели от признания или узурпации харизмы. Их структура не представляет для нас интереса.

С деревенским органом сплоченного слоя местной знати чиновники должны были заключать своеобразный пакт при каждой попытке, например, повышения традиционных податей, а также при всех иных изменениях. В противном случае чиновнику было гарантировано такое же упорное сопротивление, как и вообще любому «начальнику», стоящему вне рода — землевладельцу, арендодателю или работодателю. Род сплоченно стоял за своих обиженных членов,[268] и это сплоченное сопротивление, конечно, было несравнимо более упорным, чем, например, забастовка наших свободно организованных профсоюзов. Уже одно это перечеркивало всякую «трудовую дисциплину» и свободный отбор на рынке труда, характерные для крупных современных предприятий, как и всякое рациональное управление западного типа. Таким образом, некнижная старость оказалась сильнейшим противовесом книжно образованному чиновничеству. Абсолютно необразованному старейшине своего рода в рамках установленных традицией родовых дел должен был подчиняться даже чиновник, выдержавший множество экзаменов.

Патримониальной бюрократии противостояло практически узурпированное и вынужденно отданное на откуп самоуправление, с одной стороны, в форме рода, а с другой — в форме этих организаций бедноты. Здесь рационализм сталкивался с решительной традиционалистской силой, в целом и в долгосрочной перспективе гораздо более мощной, чем он сам, поскольку она всегда опиралась на теснейшие личные союзы. К тому же любые нововведения, — неважно какого рода, — могли вызвать злые чары. Но в первую очередь в них видели интересы фиска и потому оказывали ожесточенное сопротивление. При этом ни одному крестьянину не пришло бы в голову, что для них могли существовать объективные мотивы, — совсем как русским крестьянам в «Воскресении» Толстого. Как и старейшинам родов, что нас здесь особенно интересует: их решение о принятии или отказе от религиозных нововведений чаще всего было определяющим и, разумеется, почти без исключений оказывалось на стороне традиции, особенно если они чуяли угрозу для почитания предков. Эта огромная власть строго патриархально управляемых родов в действительности являлась носителем той часто обсуждаемой «демократии» в Китае, которая была лишь выражением 1) исчезновения феодального сословного деления, 2) экстенсивности патримониально-бюрократического управления и 3) единства и всевластия патриархальных родов и не имела ничего общего с «современной» демократией.

На реальных или сымитированных лично-родовых отношениях основывались почти все организации экономического характера, выходившие за рамки индивидуального хозяйства, прежде всего — сообщества типа цзунцзу. Организованный в эту форму род, наряду с землей предков и зданием для обучения, владел также родовыми домами для хранения запасов и инструментами для обработки риса, приготовления консервов, ткачества и иного домашнего производства; иногда для этого нанимался управитель. Кроме того, род поддерживал своих нуждающихся членов посредством взаимопомощи и бесплатных или дешевых кредитов. Таким образом, он представлял собой родовое и расширенное семейное сообщество, дополненное производственным товариществом. С другой стороны, в городах, наряду с ремесленными предприятиями отдельных мастеров, существовали специфически мелкокапиталистические товарищеские предприятия, объединенные в общие эргастерии, часто с развитым разделением ручного труда, со специализацией технического и торгового руководства предприятием и с распределением прибыли согласно доле капитала или в зависимости от специфического результата (например, торгового или технического). Подобное было известно в эллинистической древности и исламском Средневековье. Видимо, в Китае подобные эргастерии в сезонных промыслах превратились в способ совместного выживания в периоды отсутствия сбыта и, конечно, облегчали получение кредита и разделение труда в производстве. С социальной точки зрения все эти формы возникновения более крупных хозяйственных единиц носили специфически «демократический» характер. Они защищали индивида от угрозы пролетаризации и капиталистического закабаления, однако чисто экономически могли принимать форму крупных вложений не работавших в них капиталистов, при этом управление и значительная доля прибыли оставались у нанятых продавцов. В системе рассеянной мануфактуры, с которой у нас началось капиталистическое закабаление, различные формы фактической зависимости ремесленника от торговца организационно сохранялись вплоть до настоящего времени, когда она количественно стала очень значимой в ремеслах с отдаленными рынками сбыта; лишь в отдельных ремеслах перешли к надомной работе с промежуточными мастерскими и центральной конторой по продаже. Как мы видели, в Китае это было обусловлено чрезвычайно низкими шансами добиться от зависимых лиц выполнения работ, тем более с должным качеством, в должном объеме и в срок. Существование крупных частнокапиталистических мануфактур вряд ли подтверждается исторически; применительно к массовым товарам оно маловероятно, так как отсутствовал постоянный рынок сбыта. Текстильная промышленность с трудом преодолевала конкуренцию со стороны домашнего ремесла; только для шелка существовал рынок, в том числе внешний. Однако его оккупировали шелковые караваны императорского ойкоса. В металлургической промышленности объемы производства при низкой продуктивности рудников были незначительными. Их непродуктивность, в свою очередь, являлась следствием тех общих причин, о которых мы отчасти уже говорили, а отчасти — еще скажем. Встречаются изображения крупных мастерских по изготовлению чая с разделением труда, сравнимые с древнеегипетскими рисунками подобного рода. Государственные мануфактуры обычно производили предметы роскоши (как в исламском Египте); расширение государственной металлургической промышленности с целью обеспечения валютных поступлений было временным. Цеха, о которых уже шла речь, регулировали систему обучения учеников. Но мы ничего не знаем о союзах подмастерьев. Лишь в отдельных случаях рабочие устраивали забастовку против мастера, иных зачатков развития их собственного класса не видно. Причины были те же, что и в России 30 лет назад. Насколько известно, они состояли в цехах на тех же правах. Точнее говоря, то, что цеха не были монополистически закрыты для молодежи, вполне соответствовало мелко-ремесленному, в основном еще даже не мелко-капиталистическому характеру производства. Точно так же не имело успеха постоянно возникавшее и, видимо, временами реализовывавшееся намерение в интересах выполнения общественных работ сделать закрытыми профессии, что могло бы привести к образованию каст. В частности, в хрониках говорится о предпринятой в конце VI века безуспешной попытке подобного рода. Существовали магически «нечистые» племена и профессии. Различают девять видов низших «каст»:[269] определенные виды рабов, потомки рабов или колонов, нищенствующие касты, потомки бывших повстанцев, потомки переселившихся варваров (находящиеся в гостях племена), музыканты и участвующие в семейных церемониях актеры, далее скоморохи и шуты — как в западном Средневековье. У нечистых профессий, как и в Индии, была устойчивая, наследуемая и продаваемая клиентура. Все низшие касты не имели права вступать в брак и принимать пищу вместе с другими кастами; им был закрыт доступ к рангам. Для тех, кто отказывался от нечистой профессии, императорскими указами допускалась судебная реабилитация (еще в 1894 году для некоторых из этих каст). С окончанием захватнических войн источником рабства являлось самозакабаление или продажа детей родителями либо правительством (в качестве наказания). Как и на Западе, вольноотпущенник был обязан выказывать покорность патрону и не мог получать ранги. Поденщики (гу гун) должны были выказывать покорность хозяину во время службы у него и не могли делить с ним стол.[270]

До настоящего времени сохранилась лишь незначительная часть былого сословного деления, напоминающего касты. Его практическим следствием было освобождение привилегированных сословий («великих семей», входивших в число «юо семей империи», наряду с книжниками) от принудительных работ и наказания палками — для них оно заменялось денежными штрафами и заключением. Было возможно разжалование в «плебеи». Древнее наследственно-харизматическое сословное деление довольно рано было вытеснено делением на имущественные классы, которое постоянно осуществлялось в фискальных целях.

Наряду с родами, гильдиями и цехами, в Китае Нового времени (о древности неспециалисту судить невозможно)[271] во всех сферах, в том числе экономической и кредитной,[272] получили развитие ассоциации в форме клубов, хуэй. Подробности нас здесь не интересуют, но в любом случае сейчас целью честолюбивых устремлений и способом социальной легитимации стала принадлежность к одному из престижных клубов — как в случае китайской нивелировки, так и в случае американской демократии. Вывешенный диплом о приеме в цех гарантировал покупателю качество товаров.[273] Эти явления также были обусловлены экстенсивностью патримониально-бюрократического управления в сочетании с отсутствием правового закрепления сословного деления.

Если не учитывать резко выделявшиеся семьи, состоявшие в маньчжурской военной организации, что выражало сохранение с XVII века чужеземного господства, среди самих китайцев в Новое время уже не существовало сословных различий по рождению, за исключением титулованного дворянства. После того как в VIII веке «буржуазные» слои впервые добились серьезного смягчения ограничений со стороны полицейского государства, к XIX веку уже длительное время существовала свобода передвижения, хотя она не признавалась официальными указами. Как и на Западе, право селиться и владеть землей не в своей родной общине возникло здесь явно под давлением фиска. С 1794 года человек считался членом местной общины, если приобретал в ней землю и в течение 20 лет платил налоги, теряя тем самым членство в своей родной общине.[274] Так же давно существовала свобода выбора профессии, хотя в «Золотом указе» (1671) не рекомендовалось менять профессию. В Новое время не было обязательного ношения паспорта, принудительной школьной или военной службы, как и законов, ограничивавших ростовщичество и препятствовавших обороту товаров. Все это, казалось бы, должно было способствовать свободному развитию буржуазного накопления, однако повторим еще раз: буржуазии западного типа в Китае так и не возникло. Как мы видели, полного развития здесь не получили даже те формы капиталистического накопления, которые были известны на Западе еще в Средневековье. И вновь возникает старый вопрос, связанный с тем, что с чисто экономической точки зрения из данных мелко-капиталистических зачатков вполне мог бы развиться чисто буржуазный, промышленный капитализм. Мы уже знаем ряд причин, почему этого не произошло. Почти все они ведут к структуре государства.

Патримониальная форма государства, прежде всего патримониальный характер управления и правосудия с типичным для него сосуществованием царства непоколебимой священной традиции и царства абсолютного произвола и фаворитизма, политически препятствовала развитию очень чувствительного в этом отношении промышленного капитализма: без рационально калькулируемого управления и правосудия ремесло не могло превратиться в рациональное предприятие. В Китае, Индии, в зоне распространения исламского права и вообще повсюду, где не утвердилось рациональное правотворчество и правосудие, действовал принцип «Договор выше местного права». Однако там этот принцип не мог способствовать развитию капиталистических правовых институтов, как это было в западном Средневековье, поскольку отсутствовали, с одной стороны, корпоративная автономия городов как политических единиц, а с другой — закрепленные привилегиями гарантии для важнейших правовых институтов. Именно с их помощью в Средневековье были созданы правовые формы, соответствующие капитализму. В Китае право также перестало пониматься как вечная норма, «выявляемая» исключительно с помощью магических средств: императорское управление было очень плодовито в создании массового статутного права. Его определения в собственно правовой области, — в отличие от патриархальных поучений и увещеваний буддийских монархов Индии, имеющих некоторое сходство с этическими или административными предписаниями, — характеризуются относительно краткой деловой формой, например, в области уголовного права, что особенно подчеркивает Й. Колер, — значительной сублимацией обстоятельств дела (учетом «нравов»). Существовали систематические сборники этих статутов («Да Цин люй ли»). Однако частноправовые определения относительно обращения важных для нас предметов отсутствуют почти полностью (они встречаются в разных местах в косвенном виде). В принципе не было никаких гарантий «правовых свобод» индивида. Однажды рациональные чиновники-книжники одного из государств (в 536 году н. э. в государстве Чэнь) приступили к кодификации права (на металлических досках). Однако при обсуждении этого вопроса среди книжников, согласно хроникам,[275] победило мнение министра государства Цинь: «Если народ будет уметь читать, он станет презирать своих старших». Властные интересы образованной патримониальной бюрократии больше никогда не допускали появления подобной идеи, в которой она увидела угрозу для своей харизмы. Формальное разделение управления и правосудия нашло отражение в существовании должностей секретаря по делам фиска и секретаря по делам юстиции, но не в самом способе их осуществления. Так же патримониально домашние слуги чиновника, нанятые им за свой счет, выступали в качестве полицейских и младших чиновников его органа управления. Патримониальный принцип был антиформалистским: для наказания за неприличное поведение не требовалось особых распоряжений. Определяющим был внутренний характер правосудия: как и повсюду, целью этически ориентированного патримониализма было не осуществление формального права, а материальная справедливость. Поэтому, несмотря на традиционализм, из-за неприятия формалистского характера права отсутствовал официальный сборник прецедентов, а также центральный суд, как в Англии. Прецеденты знал местный «пастух» чиновников. Когда чиновнику рекомендовалось действовать по известным примерам, то внешне это соответствовало обычаю у наших асессоров работать по «similia».[276] Однако то, что здесь является беспомощностью, там было добродетелью. Даже императорские указы о принятых управлением мерах имели в основном форму поучений, характерную для папских булл Средневековья, правда, без их точного правового содержания. Самые известные из них являются кодификациями этических, а не правовых норм и демонстрируют книжную ученость. Например, еще предпоследний император сообщал в «Peking Gazette» об обнаружении указа своего давнего предка и анонсировал его публикацию в качестве нормы жизни. Все императорское управление (в той мере, в какой оно ориентировалось на ортодоксию) находилось под влиянием, в сущности, теократического ведомства книжников, сопоставимого с конгрегацией папской курии — так называемой «академии» (Ханьлинь-юань), выступавшей в роли хранительницы чистой (конфуцианской) ортодоксии.

Соответственно, юстиция в значительной мере оставалась юстицией «кади» или «кабинетной» юстицией.[277] По отношению к низшим классам нечто подобное имело место и в юстиции мировых судов в Англии. Но что касается значимых для капитализма трансакций с состояниями, там — под постоянным влиянием интересантов, гарантированным самим фактом набора судей из числа адвокатов, — существовало еще не рациональное, но уже предсказуемое прецедентное право с соответствующей юридической казуистикой, оставлявшее широкое пространство для автономии договоров. В патриархальной китайской юстиции, напротив, не было места для адвокатов в западном смысле. В качестве адвокатов сородичей выступали книжно образованные члены их рода; бумаги готовил неправомочный стряпчий. Во всех типичных патримониальных государствах (особенно теократических и этически-ритуалистических государствах восточного типа) повторялось одно и то же: наряду с важнейшими «некапиталистическими» источниками накопления состояний, т. е. чисто политическими должностными и налоговыми кормлениями, процветал и иногда буйствовал «капитализм» государственных поставщиков и арендаторов налогов, т. е. политический капитализм. Далее там мог возникнуть чисто экономический, торговый капитализм, живущий за счет рынка. Но нигде в этих условиях не возник рациональный промышленный капитализм, представляющий собой специфически современное развитие. Вложение капитала в промышленное «предприятие» слишком чувствительно к иррациональности этих форм правления и слишком зависит от функционирования рационально предсказуемого государственного аппарата наподобие машины; это было невозможно при управлении китайского типа. Однако важнейший вопрос заключается именно в этом: почему управление и юстиция оставались здесь такими иррациональными (с капиталистической точки зрения). Мы уже выявили некоторые связанные с этим интересы, но они требуют более глубокого рассмотрения.

Развитию капитализма препятствовало как отсутствие юстиции, независимой от материальной индивидуализации и произвола, так и отсутствие политических предпосылок. Хотя недостатка в распрях не было — напротив, вся история Китая полна крупными и малыми распрями вплоть до массовых сражений между отдельными сельскими союзами и родами. Но со времени замирения в империи отсутствовала рациональная война и, что гораздо важнее, постоянная подготовка к ней во время перемирия между конкурирующими самостоятельными государствами и такие обусловленные этим капиталистические явления, как военные займы и государственные поставки для военных нужд. В античности (до создания мировой империи), Средние века и Новое время партикулярные государственные силы Запада должны были конкурировать за свободно перемещавшийся капитал. Как и в мировой Римской империи, это прекратилось в единой китайской империи.[278] Точно так же у нее отсутствовали заморские и колониальные связи. Это препятствовало развитию всех тех видов капитализма, который на Западе был общим для античности, Средневековья и Нового времени — таких подвидов хищнического капитализма, какими являлись связанная с пиратством заморская торговля и колониальный капитализм. Отчасти это было обусловлено географическими условиями огромной внутренней империи. Однако, как мы видели, отчасти ограничения заморской экспансии сами являлись следствием общего политического и экономического характера китайского общества.

Развитие капитализма рациональных предприятий, специфической родиной которого на Западе стала промышленность, помимо последствий системы кормлений, сдерживалось не только отсутствием формальных правовых гарантий, рационального управления и правосудия, но и отсутствием определенных мировоззренческих основ из-за доминирования взглядов, которые вошли в китайский «этос» и поддерживались слоем чиновников и кандидатов на должности. Это и есть наша основная тема, к которой мы обратимся.

Глава V. Сословие книжников

Ритуалистический и административно-технический характер китайского гуманизма. Поворот к пацифизму. — Конфуций. — Развитие системы экзаменов. — Место конфуцианского воспитания среди социологических типов воспитания. — Сословный характер книжной учености. Феодальная и ученая честь. — Идеал благородного мужа. — Репутация чиновников. — Взгляды на экономическую политику. — Политические противники книжников: султанизм и евнухи.

На протяжении двенадцати веков социальный ранг в Китае определялся не столько имуществом, сколько образованием, прежде всего через экзамены, выявлявшие должностную квалификацию. Китай был исключительной страной, в которой книжная образованность стала меркой социальной оценки личности в гораздо большей степени, чем в эпоху гуманизма в Европе или в последнее время в Германии. Уже в эпоху раздробленности слой книжно образованных (вначале просто «знающих грамоту») кандидатов на должности выступал носителем «разума» и прогрессивного движения к рациональному управлению. Он проник во все отдельные государственные образования и — подобно брахманам в Индии — стал главным выразителем единства китайской культуры. Области (и анклавы), не управлявшиеся книжно образованными чиновниками по образцу ортодоксальной идеи государства, рассматривались теорией государства как еретические и варварские, как в индуизме — территории племен, на которые не распространялась власть брахманов, а у эллинов — местности, в которых не было полисной организации. Усиленная бюрократизация политических образований и их носителей сформировала саму литературную традицию.

На протяжении добрых двух тысяч лет господствующим слоем в Китае являлись книжники. Их господство прерывалось и часто сопровождалось острой борьбой, из которой они всегда выходили еще более могущественными. Только к ним император обращался со словами «мои господа»,[279] впервые зафиксированными хрониками в 1496 году. Неоценимое значение для развития китайской культуры имело то, что этот ведущий интеллектуальный слой никогда не носил клерикального характера, как в христианстве или исламе, а также у еврейских раввинов, индийских брахманов, древнеегипетских жрецов, египетских или индийских писцов. Хотя он и возник из обучения ритуалам, тем не менее это было образование для знатных мирян. «Книжники» феодальной эпохи, официально именовавшиеся тогда бо ши («живые библиотеки»), были прежде всего знатоками ритуала. В отличие от Индии, они не происходили ни из родов благородных жрецов (как рода риши в «Ригведе»), ни из гильдий колдунов (как, вероятно, брахманы «Атхарваведы»), а в основном являлись отпрысками феодальных семей. Чаще всего это были младшие сыновья, получившие книжное образование, по крайней мере освоившие грамоту; их социальное положение основывалось на этом знании грамоты и литературы. Уже в феодальную эпоху книжники не были закрытым наследственным сословием, в отличие от брахманов: несмотря на сложность китайской системы письменности, овладеть грамотой мог и плебей, на которого также распространялся престиж книжной учености. Ведическое образование с глубокой исторической древности основывалось на передаче знаний из уст в уста и отвергало письменную фиксацию традиции, что характерно для всякого искусства профессиональных магов. В отличие от него, в Китае письменность в виде ритуальных книг, календаря и хроник восходит к доисторическим временам.[280] Уже в ранней традиции древние письмена считались магическими объектами,[281] а знавшие грамоту — носителями магической харизмы. Такое отношение к ним сохранялось и позже. Но их престиж был связан не с харизмой обладателя колдовской магической силы, а с самим знанием письма и литературы и, вероятно, изначально с астрологическими знаниями. Они не должны были, подобно магам, с помощью колдовства помогать частным лицам, например — лечить больных. Для этого существовали специальные профессии. Как и повсюду, действенность магии подразумевалась сама собой. Но когда затрагивались интересы сообщества, на духов воздействовали его представители: император как высший понтифик и князья — от имени политического сообщества, а главы родов и отцы — от имени семей. С древнейших времен влияние на судьбу сообщества, прежде всего на урожай, осуществлялось рациональным образом — посредством регулирования воды. Поэтому правильный «порядок» управления изначально являлся основным способом влияния на мир духов. Наряду с письмом как средством познания традиции, для понимания небесной воли было необходимо знать календарь и астрономию, прежде всего — dies fasti и nefasti; [282] сам статус книжников, вероятно, также возник из сана придворного астролога.[283] Только грамотные были способны познавать этот значимый с точки зрения ритуала (изначально, видимо, и с точки зрения гороскопа) порядок и в согласии с ним давать советы политическим властям. В хрониках[284] приводится анекдот, в котором наглядно показаны последствия этого. В феодальном государстве Вэй за место первого министра конкурировали книжник и опытный полководец (У Ци, считающийся автором руководства по правильной с точки зрения ритуала военной стратегии). После назначения первого между ними разгорелся жаркий спор: книжник охотно признает, что не может ни вести войны, как полководец, ни справиться с подобными политическими задачами, и после того, как полководец объявил себя более квалифицированным для занятия этой должности, сообщает ему, что династии угрожает революция. Полководец сразу признает, что предотвратить ее сможет скорее книжник. Только грамотный знаток древней традиции был ритуально и политически компетентен в правильном внутреннем порядке управления и в правильном для харизмы правителя способе ведении жизни. Таким образом, обученные ритуалу китайские книжники-политики в первую очередь ориентировались на проблемы внутреннего управления, чем резко отличались от еврейских пророков, интересовавшихся в основном внешней политикой, хотя они также участвовали в борьбе своих правителей за политическое могущество и лично руководили их дипломатией в качестве княжеских секретарей и канцлеров.

Постоянная ориентация на проблемы «правильного» государственного управления обусловила значительный политико-практический рационализм интеллектуального слоя феодальной эпохи. В отличие от строгого традиционализма позднейшего времени, в хрониках книжники иногда предстают смелыми новаторами.[285] Они безмерно гордились своей образованностью[286] и почитались правителями[287] — по крайней мере, если судить по хроникам. Отныне уникальность слоя книжников заключалась в тесной связи с патримониальными правителями, которым они служили. Такая связь существовала изначально, хотя происхождение книжников скрыто от нас в темном прошлом. Видимо, они являлись китайскими авгурами, положение которых определялось понтификальным, цезарепапистским характером императорской власти. Об этом говорит характер литературы, состоявшей из официальных хроник, магически действенных военных и жертвенных песнопений, календаря, ритуальных и церемониальных книг. Знания книжников придавали государству характер церковного ведомства. В своей литературе они разработали понятие «должности», прежде всего — этос «служебного долга» и «общественного блага».[288] Если верить хроникам, книжники с самого начала были противниками феодализма и выступали за организацию государства в виде ведомственных учреждений. Это вполне понятно, поскольку с точки зрения их интересов управлять должен был лишь тот, кто лично квалифицировал себя посредством книжного образования.[289] С другой стороны, они могли позволить себе предлагать правителям единоличное военное правление (а также производство оружия и строительство крепостей) в качестве способа стать «господином своих земель».[290]

Прочная связь со службой правителю, возникшая во время борьбы с феодальными силами, отличает сословие китайских книжников как от древнеэллинского, так и от древнеиндийского светского образования (кшатриев) и сближает его с брахманами. От последних книжники все же сильно отличаются, с одной стороны, ритуальным подчинением цезарепапистскому понтифику, а с другой — отсутствием кастового деления. Изменился характер отношения к самой должности. В эпоху феодальных государств различные дворы конкурировали за услуги книжников, а те пытались приобрести власть и собственность,[291] где это было выгоднее всего. Возникло целое сословие бродячих «софистов» (цэши), напоминающее странствующих рыцарей и ученых западного Средневековья. Также встречались книжники, принципиально не занимавшие должностей. Это свободно перемещавшееся сословие книжников являлось носителем конкурирующих философских школ, как в Индии, античной Элладе или у монахов и ученых Средневековья. Тем не менее само книжное сословие считало себя единым носителем общей сословной чести,[292] единственным носителем единой китайской культуры. В целом именно служба правителю в качестве нормального или по крайней мере желательного источника дохода и сферы деятельности отличала это сословие от философов античности и даже от мирского образования в Индии (основные цели которого не были связаны с занятием должностей). И Конфуций, и Лао-Цзы были чиновниками, пока не стали свободными учителями и писателями, и эта связь с государственной («церковно-государственной») должностью оставалась основополагающей для духовности этого слоя. Подобная ориентация становилась все более важной и единственной. В едином государстве исчезла конкуренция правителей за книжников. Наоборот, теперь книжники и их ученики конкурировали за имеющиеся должности, что не могло не привести к возникновению единой ортодоксальной доктрины, соответствовавшей данной ситуации. Ею и стало конфуцианство. Поэтому вместе с распространением кормлений в китайском государстве исчезло существовавшее ранее свободное духовное движение среди книжников. Этот процесс получил ускоренное развитие уже в то время, когда появились хроники и большинство систематических сочинений книжников и когда были «вновь обнаружены» уничтоженные Шихуан-ди священные книги,[293] которые отныне — отредактированные, отретушированные и откомментированные книжниками — получили канонический статус.

Из хроник ясно следует, что все это происходило одновременно с замирением империи или, скорее, стало его следствием. Война повсюду была делом молодых — принцип «sexagenarios de ponte»[294] был военным лозунгом, направленным против «сената». Но книжники были «стариками» или представляли их. В качестве парадигматического в хрониках предстает публичное покаяние правителя Му-гуна из государства Цинь: он послушал «молодых» (воинов), а не «старых», которые хотя и немощны, зато обладают опытом.[295] Это действительно было определяющим моментом при повороте к пацифизму и — тем самым — к традиционализму: место харизмы занимает традиция.

В древнейших частях классических сочинений, редактором которых считается умерший в 478 году до н. э. Кун-цзы, т. е. Конфуций, еще можно распознать харизматических царей-воинов. В песнях о героях из книги гимнов «Ши цзин» воспеваются сражающиеся на колесницах цари — как в эллинских и индийских эпосах. Однако они уже не являются провозвестниками индивидуального и вообще человеческого героизма, подобно гомеровским и германским эпосам. Ко времени возникновения существующей редакции «Ши цзин» царское войско не имело ничего общего с дружинной или гомеровской приключенческой романтикой, а носило характер бюрократизированной армии с дисциплиной и прежде всего с «офицерами». С точки зрения духа важно то, что в «Ши цзин» цари побеждают не из-за большего героизма, а из-за своей моральной правоты перед духом небес и превосходства харизматических добродетелей, тогда как враги — это безбожные преступники, которые согрешили против блага своих подданных и древних обычаев и тем самым разрушили свою харизму. И победа дает гораздо больше поводов для морализаторских рассуждений, нежели для радости героев. В отличие от священных текстов почти всех иных этик, здесь сразу бросается в глаза отсутствие каких-либо «неприличных» выражений и непристойных образов. Очевидно, что имела место абсолютно систематическая чистка, которую, видимо, можно считать специфической заслугой Конфуция. Прагматическое исправление официальной историографией и книжниками древних преданий в хрониках явно выходило за рамки священнической парадигматики, реализованной в «Ветхом Завете», например — в «Книге судей». Хроника, авторство которой прямо приписывается самому Конфуцию, содержит самые сухие и детальные перечисления военных походов и наказаний мятежников, сравнимые в этом отношении с ассирийскими клинописными протоколами. Если Конфуций действительно говорил, что по этому труду будет легко понять его сущность, тогда следует согласиться с китайскими и европейскими учеными, которые понимают это так: лучше всего его характеризует именно это систематическое прагматическое исправление в угоду «пристойности», воплощением которой оно должно было стать (для современников, поскольку для нас его прагматический смысл чаще всего непонятен).[296] Правители и министры классической литературы действуют и говорят как парадигматические правители, этическое поведение которых вознаграждается небом. Чиновничество и его заслуженное продвижение по службе является в ней предметом восхваления. Еще наследуются в качестве ленов княжества и отчасти должности на местах, но классики — по крайней мере в отношении последних — уже выражают скепсис, считая эту систему временной, причем теоретически это касалось также наследственного характера самой императорской власти. Легендарные идеальные императоры (Яо, Шунь) назначили своими преемниками не собственных сыновей, а министров (Шунь, Юй), ориентируясь исключительно на подтвержденную личную харизму высших придворных чиновников; лишь третий (Юй) назначил не первого министра (И), а своего сына (Ци).

Бесполезно искать в большинстве классических сочинений действительно героический настрой — в отличие от подлинных древних документов и памятников. Дошедшее до нас убеждение Конфуция заключалось в том, что осторожность есть лучшая часть храбрости, а неуместный риск не подобает мудрецу. Глубокое замирение страны, особенно со времени монгольского владычества, значительно усилило это настроение. Империя отныне стала царством мира. Согласно Мэн-цзы, внутри ее границ вообще не могло быть «справедливых» войн, поскольку она считалась единым целым. В сравнении с ее размерами, армия стала просто крошечной. После выделения обучения книжников из рыцарского образования, императорами — наряду с литературными государственными экзаменами — также были сохранены спортивные и литературные состязания за дипломы военных.[297] Их получение уже давно не было связано с действительной военной карьерой,[298] но это никак не влияло на такое же презрительное отношение к военному сословию, как в Англии в течение двух веков; книжно образованный человек не был ровней офицерам.[299]

В эпоху единой монархии сословие мандаринов, из которого рекрутировались все классы китайских гражданских чиновников, превратилось в слой дипломированных кандидатов на должности, должностная квалификация и ранг которых определялись числом выдержанных экзаменов. Экзамены разделялись на три основные ступени,[300] но из-за наличия промежуточных, повторных и предварительных экзаменов, а также многочисленных особых предпосылок их число увеличивались в разы: только для получения первого ранга существовало 10 видов экзаменов. «Сколько экзаменов ты выдержал?» — спрашивали чужака, ранг которого был неизвестен. Таким образом, несмотря на культ предков, социальный ранг определялся не тем, скольких предков имел человек, скорее, наоборот: от его должностного ранга зависело, имел ли он право на храм предков (или лишь на доску предков, как у неграмотных) и скольких предков мог в нем упомянуть.[301] Даже ранг городского бога в пантеоне зависел от ранга мандарина этого города.

Во времена Конфуция (VI—V века до н. э.) еще не было возможности возвыситься благодаря чиновническим должностям и тем более системы экзаменов. В феодальных государствах властью, как правило, обладали «великие семьи». Лишь при династии Хань, основатель которой сам был выскочкой, утвердился принцип назначения на должности в зависимости от деловых качеств. И лишь при династии Тан (690 год н. э.) был установлен порядок прохождения экзаменов для высших рангов. Можно считать вполне вероятным, что — за отдельными исключениями — первоначально книжное образование фактически и юридически оставалось такой же монополией «великих семей», как и ведическое образование в Индии. Пережитки этого сохранились до сих пор. Род императора освобождался не от всех экзаменов, а от экзамена на первый ранг. Поручители кандидатов до последнего времени должны были также подтверждать их происхождение из «хороших семей» (что в Новое время означало просто исключение потомков варваров, палачей, музыкантов, домашних слуг, носильщиков и т. д.). Наряду с этим существовал институт «кандидатов в мандарины»: при определении максимального числа экзаменуемых от провинций потомки мандаринов получали привилегированный статус. В экзаменационных списках использовалась официальная формула «из семьи мандаринов и из народа». Сыновья заслуженных чиновников в качестве почетного титула носили низший ранг; все это были пережитки древних порядков.

Система экзаменов, действительно введенная с конца VII века, стала для патримониального правителя средством не допустить образования сплоченного сословия с монопольным правом на должностные кормления вроде ленников и министериалов. Ее первые следы обнаруживаются примерно во времена Конфуция (и Хуань-гуна) в государстве Цинь, поглотившем впоследствии все остальные: тогда отбор осуществлялся в основном по военным способностям. При этом уже в «Ли цзи» и «Чжоу ли»[302] совершенно рационалистически выдвигались требования к начальникам округов периодически проверять мораль низших чиновников, кандидатуры которых впоследствии предлагались императору. В едином государстве Хань принципы отбора стали определяться пацифизмом. Власть сословия книжников сильно укрепилась после того, как им удалось победить популярного «узурпатора» Ван Мана, возвести и утвердить на троне законного претендента Гуаньу-ди. В разгоревшейся впоследствии острой борьбе за кормления, о которой мы скажем позже, оно сословно консолидировалось.

Императоры династии Тан, до сих прославляемые в качестве творцов величия и культуры Китая, впервые регламентировали положение книжников и создали образовательные коллегиумы для них (VII век). Они же основали так называемую академию Ханьлинь, первоначально занимавшуюся редактированием хроник с целью выявления прецедентных случаев, которые позволяли ли бы контролировать поведение императора. Окончательные статуты были приняты уже после монгольских завоеваний — национальной династией Мин в XIV веке.[303] В каждой деревне должны были открыться школы на каждые 25 семей. Но поскольку они не получали субвенций, это осталось на бумаге; вернее, мы уже видели, какие силы взяли школу под свой контроль. Лучших учеников чиновники отправляли в коллегиумы, по большей части уже пришедшие в упадок, а отчасти — вновь основанные. В 1382 году для этих «студентов» были выделены кормления в виде рисовых рент, а в 1393 году — определено их число. С 1370 года лишь сдавшие экзамены могли становиться кандидатами на должности. Немедленно началась борьба между регионами, особенно между севером и югом. Юг уже тогда поставлял более образованных кандидатов, поскольку они жили в более обширном мире; однако север был военным оплотом империи. Поэтому император вмешался и наказал (!) экзаменаторов, которые определили в качестве «primus»[304] южанина. Возникли отдельные списки для севера и юга. Затем вспыхнула борьба за патронаж над должностями. Уже в 1387 году были утверждены особые экзамены для сыновей офицеров. Однако офицеры и чиновники шли еще дальше и требовали для себя права назначать преемников (т. е. выступали за рефеодализацию). В 1393 году эта уступка им была сделана, но лишь в такой форме: назначенцы имели преимущество при приеме в коллегиумы; также для них должны были резервироваться кормления: в 1465 году — для трех сыновей, в 1482 году — для одного. В случаях финансовой нужды во время войн в XV веке допускалась продажа мест в коллегиумах (1453) и должностей (1454); в 1942 году она была отменена, а в 1529 — введена вновь. Ведомства также враждовали друг с другом из-за того, что ведомство обрядов проводило экзамены (с 736 года), а ведомство должностей осуществляло назначения. Не редкостью были случаи, когда последнее бойкотировало экзаменованных, чем вызывало ответный бойкот экзаменов со стороны первого. Формально самым могущественным человеком в Китае был министр по делам обрядов, а фактически — министр должностей (майордом). Должности стали получать купцы, поскольку считалось (конечно, совершенно напрасно), что они будут менее «жадными».[305] Маньчжуры покровительствовали древним традициям и тем самым — книжникам; насколько это было возможно, они придерживались «чистоты» при замещении должностей. Тем не менее существовали три возможности: 1) императорская милость для сыновей из «княжеских» семей (экзаменационные привилегии); 2) упрощенный экзамен для низших чиновников под патронажем высших (официально каждые 3—6 лет), что неизбежно выдвигало первых даже на высшие позиции; 3) действительно чистая квалификация посредством экзаменов как единственно законный путь.

[255] См.: Simon Е. La cité chinoise. Paris, 1885; Leong Y. K., Tao L. K. Village and Town Life in China. London, 1915.

[256] Еще в 1899 году («Peking Gazette» от 12 октября сего года) утверждалось, что уезжающие за границу люди, которые сохраняли свою долю в земле предков, не должны рассматриваться полицией как «неизвестные чужаки».

[257] Вследствие разделов наследства отдельные владения в них часто были распылены на 5—15 участков.

[258] В городах очень широкие функции были узурпированы гильдиями.

[259] См. об этом в уже цитированном сочинении двух китайских бакалавров, в котором несравненно лучше раздел о деревне, а о «городе» как социальной структуре просто не так много материала. Аналогии этому есть в германском праве!

[260] Сельские храмы не считались «даосскими» культовыми местами (см. гл. VII).

[261] В первую очередь для обеспечения храмовых жрецов. Если его финансировали основыватели, то они награждались почетными титулами (например, шань чжу, учитель добродетели). Жрецы получали вознаграждение и выплаты зерном, поэтому чем больше было храмов, тем беднее была деревня. Лишь один из них являлся собственно «храмом деревни».

[262] Считалось похвальным занимать у храма. Об этом см.: Doolittle J. Social Life of the Chinese. London, 1866.

[263] Наряду со старейшинами родов, о которых, видимо, известно во все эпохи, тогда существовали по-разному образуемые ответвления родов со своими, как правило, избранными чиновниками (при династии Хань из числа 50-летних). На них были возложены обязанности полиции безопасности, круговой поруки и наказания провинившихся, надзора за жертвоприношениями, распределения трудовой повинности, сбора налогов и налоговое поручительство, а при определенных обстоятельствах — осуществление правосудия в целях поддержания покоя и забота о народном образовании, но иногда также сбор ополчения и проведение учений. Согласно принятому при династии Хань новому порядку, 9x8 семей официально образовывали 1 ли, 10 ли — 1 тин во главе с избранным старостой, 10 тин — 1 сян во главе с избранным сань лао, задачей которого в первую очередь должно было являться народное образование. К ним добавлялись сэфу, налоговый контролер и мировой судья, и юц-зяо, полицейский комиссар. Военная цель была здесь главной. См. об этом: Иванов А. И. Ван Аньши и его реформы. XI в.

[264] Различные сведения об этом см: Smith А. Н. Village life in China. Edinburgh, 1899.

[265] Гуангунь регулярно проводили гимнастические тренировки и, подобно членам каморры или мафии, поддерживали неофициальные отношения с ямэнем чиновника сянь, который был бессилен против них. Ими могли стать деревенские служащие — глава деревни или мировой судья или наоборот — попрошайки; положение остальных жителей деревни становилось совсем безнадежным, если они были книжно образованными и вдобавок являлись родственниками какого-нибудь чиновника.

[266] Графство (англ.). — Примеч. перев.

[267] Именно о них идет речь, когда «Peking Gazette» говорит о «gentry and notables» («благородных и знатных»), мнение которых нужно запрашивать.

[268] См. сообщение в «Peking Gazette» от 14 апреля 1895 года об освобождении двумя родовыми союзами человека, арестованного налоговым коллектором.

[269] Hoang P. P. Mélanges sur l’admin // Var. sinolog. 21. Schanghai, 1902. P. 120 f.

[270] К ним не относились колоны и сельские рабочие, некогда являвшиеся илотами господствующего слоя.

[271] Некоторые хорошие новейшие диссертации на эту тему оказались для меня недоступны.

[272] Например, в формах, напоминающих греческие έρανοι (трапезы в складчину), когда денежный капитал аккумулировался кредитным товариществом (шэ), а затем право его использования выставлялось на аукцион или разыгрывалось с помощью жребия (Smith А. Н. Village Life in China. Edinburgh, 1859). Или же когда взявший у друзей ссуду должник становился председателем клуба, которого клубная честь ограничивала в выплатах долга товарищам (своим кредиторам) по частям. Примеры подобных клубов приводятся в: Doolittle J. Social life of the Chinese. London, 1866. P. 147 f. Получателей выплат по долгу часто определял жребий. Это было искусственной заменой древнего соседского кредита и конкурсного управляющего.

[273] Или объявление о принципе фиксированной цены («one price», «truly one price» — cp.: Doolittle J. а. а. О.). Однако, в отличие от пуритан, не было никакой гарантии действительного выполнения этого принципа.

[274] Этот вопрос интересовал государство в связи с заявками на участие в экзаменах, поскольку число кормлений разделялось по провинциям. В официальных списках, например, военных списках еще эпохи Хань, рядом с именем всегда указывалась принадлежность к местности и округу (что тогда несомненно значило место происхождения рода).

[275] Об этом см.: Parker Е. Н. Ancient China simplified. London, 1908. P. 112 ff.

[276] Принцип подобия (лат.). — Примеч. перев.

[277] Даже в последние десятилетия императорские рескрипты сообщали о том, что судьи принимали решения в процессах на основании частных писем влиятельных лиц («Peking Gazette» от 10 марта 1894 года). Эти процессы были настолько бесконечными, что в императорских рескриптах ими объяснялись неблагоприятные погодные условия, засуха и неэффективность молитв («Peking Gazette» от g марта 1899 года). Полностью отсутствовали какие-либо надежные правовые гарантии. Сколько интриг среди противоборствующих партий чиновничества вызывало открытие какой-нибудь фабрики, можно прочитать между строк императорских рескриптов («Peking Gazette» от 4 марта 1895 года).

[278] Насколько мне известно, эту важную причину краха политически ориентированного капитализма иногда затрагивал И. Пленге, опираясь на собственные рассуждения (сейчас я не могу найти это место). Несомненно, он понял ее значение.

[279] «Юй цзуань тун цзянь ган му», с. 417.

[280] Это оспаривает такой признанный авторитет, как фон Ростхорн: Rosthorn A. von. The Burning of the Books // Journal of the Peking Oriental Society. Vol. IV. Peking, 1898. P. 1 ff. Он верит в устную передачу священных текстов вплоть до эпохи Хань, т. е. до того времени, когда она действительно господствовала в древней Индии. Неспециалисту здесь трудно судить, поэтому позволю себе лишь высказать следующее: по крайней мере, хроники не могут основываться на устной традиции — как показывают расчеты солнечных затмений, они восходят ко II тысячелетию. А если мнение выдающегося знатока распространить на то, что выходит за рамки ритуальной литературы (особенно записанной в поэтической форме), то с ним так же плохо согласуется очень многое из того, что известно об архивах правителей, значении письма и письменном характере сношений между книжниками (что обычно считается достоверным). Конечно, последнее слово здесь могут сказать только специалисты-синологи, и критика со стороны неспециалиста была бы самонадеянностью. Почти повсюду принцип строго устной традиции распространялся лишь на харизматическое откровение и его харизматическое комментирование, но не на поэзию и дидактику. Очень древний возраст письменности проявляется не только в ее образной форме, но и в ее порядке: вертикальные колонки, разделенные линиями, указывают на их происхождение из соединенных пазами бамбуковых пластин. Древнейшие «контракты» являлись соединенными пазами бамбуковыми дощечками или веревкой с узлами: изготовление каждого контракта и всех актов в двух экземплярах, видимо, обоснованно считается пережитком этого (Конради).

[281] Это объясняет довольно раннюю с точки зрения истории развития стереотипизацию письменности, сохраняющуюся еще и сегодня.

[282] Дни, подходящие и не подходящие для общественных дел (лат.). — Примеч. перев.

[283] Шаванн переводит в «Ши цзи» тайшилин как «великий астролог» вместо обычного «придворный хронист»: Сhavannes È. Le Traité sur les sacrifices Fong et Chan de Se-ma Ts’ien, traduit en français // Journal of the Peking Oriental Society. III. l. 1890. P. IV. Позже, уже в новейшее время, некоторые представители книжной образованности были резкими противниками астрологии.

[284] Tschepe Р. А. Hist, du R. de Han // Var. Sind. 31. Schanghai. 1910. P. 48.

[285] В IV веке до н. э. сторонники феодального порядка, прежде всего — заинтересованные в его сохранении княжеские роды, выступили против запланированной бюрократизации в государстве Цинь, поскольку «древние улучшали народ посредством воспитания, а не изменениями в управлении» (что вполне созвучно позднейшим теориям конфуцианской ортодоксии). На что новый министр-книжник Шан Ян заметил совсем не по-конфуциански: «Обычный человек живет согласно традиции, но ее создают высшие духи; обряды не дают никаких указаний для внеобыденного; высший закон — благо народа», и правитель согласился с ним: Tschepe Р. А. Hist, du R. de Tsin. R 118. Вполне вероятно, что в ходе составления и чистки хроник конфуцианская ортодоксия очень сильно затушевывала эти черты в пользу традиционализма, признанного впоследствии правильным. С другой стороны, не стоит принимать за чистую монету сообщения о поразительном почитании древних книжников.

[286] Хотя наследный принц государства Вэй сошел с колесницы и многократно приветствовал придворного книжника-выскочку, он не получил ответного приветствия. На вопрос: «Кто может гордиться — богатые или бедные?», тот ответил: «Бедные», объяснив это тем, что в любой момент может найти себе применение при другом дворе. Л другой книжник пришел в ярость из-за того, что при назначении на пост министра ему предпочли брата правителя. (Tschepe P. A. Hist, du R. de Han. P. 43).

[287] Правитель государства Вэй стоя слушал доклад придворного книжника, ученика Конфуция (там же).

[288] См.: Tschepe P. A. Hist, du R. de Tsin. P. 77.

[289] Наследуемость министерских должностей рассматривалась книжниками как порочная с точки зрения ритуала (там же). Когда правитель государства Чжао поручил своему министру найти подходящую землю в качестве лена для многих заслуженных книжников, тот, несмотря на троекратное напоминание, трижды отвечал, что пока не нашел достойной их. Лишь после этого правитель понял его и сделал их чиновниками: Tschepe Р. А. Hist, du R. de Han. P. 54—55.

[290] См. место, где об этом спрашивает правитель царства У: Tschepe Р. А. Hist, du R. de U. // Var. Sinol. 10. Schanghai, 1891.

[291] Об этой цели книжников в хрониках сообщается как о само собой разумеющемся.

[292] Когда наложница правителя высмеяла книжника, все остальные книжники бастовали до тех пор, пока она не была казнена: (Tschepe Р. А. Hist, du R. de Han. P. 128).

[293] Это событие напоминает «обнаружение» священного закона у евреев при Иосин. Живший в то время великий хронист Сыма Цянь не упоминает его.

[294] «Шестидесятилетних — с моста!» (лат.). — Примеч. перев.

[295] Tschepe P. A. (S. J.). Hist, du R. de Tsin // Var. Sinol. 27. R 53.

[296] В нем замалчиваются отдельные факты (например, нападение государства У на государство Лу, в котором жил сам Конфуций). С учетом неполноты всерьез ставится вопрос о том, не следует ли считать произведением Конфуция скорее огромный морализаторский комментарий к этим хроникам.

[297] Императрица-регентша еще в 1900 году очень немилостиво ответила на предложение одного из цензоров отменить их. См. в «Peking Gazette» рескрипты о «правильной армии» (от 10 января 1899 года), об «инспекции» во время японской войны (от 21 декабря 1894 года), о значении гвардии (от l и ю ноября 1898 года или более раннего времени, например, от 23 мая 1878 года).

[298] Об этом см.: Zi É. (S. J.). Pratique des Examens Militaires en Chine // Variétés Sinologiques 9. Состязались в стрельбе из лука и определенных гимнастических умениях. Ранее требовалось подготовить диссертацию, а с 1807 года — записать отрывок в 100 знаков из трактата по военной теории «У цзин», якобы дошедшего со времен династии Чжоу. Очень многие офицеры не получали никакого ранга, а маньчжуры вообще были освобождены от этого.

[299] В императорском рескрипте («Peking Gazette» от 17 сентября 1894 года) упоминается жалоба на одного даотай (префекта), переведенного за военные заслуги на гражданскую службу: хотя в упомянутом случае его поведение было признано безукоризненным, тем не менее своим поведением он демонстрировал «грубые солдатские манеры», «и мы должны спросить себя, обладает ли он культурными манерами, необходимыми человеку его ранга и положения». Поэтому было рекомендовано перевести его обратно на военную службу.

[300] Французские авторы часто передают шэн юань, сюцай как «бакалавр», цзюйжэнь — как «лиценциат», а цзиньши как «доктор». Лишь лучшие из получивших низший ранг имели право на стипендию. Бакалавры со стипендией назывались линьшэн (получатели кормлений со складов), отобранные директором и посланные в Пекин — багун, допущенные в образовательное учреждение — югун, а купившие ранг бакалавра — цзюаньшэн.

[301] Именно харизматические качества потомка подтверждали харизматические качества его рода, т. е. предков. Шихуан-ди отменил этот обычай, поскольку сын не должен был судить отца, но почти каждый основатель новой династии присваивал ранги своим предкам.

[302] Заметим, что это довольно верный симптом его более позднего происхождения.

[303] Об этом см. все еще пригодную работу: Biot É. Essai sur l’histoire de l’instruction publique en Chine et de la corporation des Lettrés. Paris, 1847.

[304] Первый (лат.). — Примеч. перев.

[305] См. жалобы на это у Ma Дуаньлиня: Biot É. Р. 481.