Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Конфуцианство далеко не всегда являлось единственной утвержденной государством философией Китая, которая технически обозначалась понятием хун фань («великий план»). Чем глубже в прошлое, тем меньше книжность тождественна конфуцианской идеологии. В эпоху раздробленности существовала конкуренция философских школ, которая вовсе не исчезла с объединением империи, — их борьба особенно обострялась в периоды ослабления императорской власти. Конфуцианство победило лишь примерно в VIII веке нашей эры. Мы не будем рассматривать здесь историю китайской философии, но тем не менее проиллюстрируем развитие в направлении ортодоксии с помощью следующих фактов.

Положение Лао-цзы и его школы оставалось совершенно маргинальным. После Конфуция еще встречаются такие философы, как эпикурейский фаталист Ян Чжу, в отличие от конфуцианцев отрицавший значение воспитания, поскольку своеобразие человека есть его неизбежная «судьба», и Мо-цзы, в значительной мере стоявший вне традиций. До и во время эпохи Мэн-цзы (IV век до н. э. — пик ослабления императорской власти) друг другу противостояли Сюнь Куан, являвшийся действующим чиновником одного из государств и отстаивавший с антиконфуцианских позиций идею порочности человеческой природы; диалектики; аскеты (Чжуан Чжоу); чистые физиократы (Сюй Син), выступавшие с самыми различными экономико-политическими программами; и еще во II веке н. э. Цуй Ши в «Чжэн лунь», придерживавшийся строго антипацифистской позиции: нравы портятся во время долгого мира, что приводит к распутству и чувственным удовольствиям.[363]

Все это были неклассические ереси, с которыми в свое время боролся Мэн-цзы. Ему противостояли его современник Сюнь-цзы, который (по-конфуциански) считал благо человека искусственным продуктом — но не бога, а самого человека, — что в приложении к политике означало: «бог есть выражение народного сердца»; и абсолютный пессимист Ян Чжу, который претерпевание жизни и преодоление страха смерти почитал за последнюю истину. В качестве причины страдания благочестивых людей часто называлось непостоянство божьей воли. Сыма Цянь, отец которого, видимо, был даосом,[364] приводит систематику антагонистических школ книжников своего времени. Он различает шесть школ: 1. Метафизики с их спекуляциями относительно инь и ян на основе астрономии; 2. Мо-цзы и его школа, находившаяся под влиянием мистики и выступавшая за ведение простой жизни, в том числе императором, включая церемонии погребения; 3. Филологическая школа с ее интерпретацией слов и реализмом понятий (относительно аполитичная, сохранившаяся со времен софистов); 4. Школа законов — представители теории устрашения (позже к ней относился Цуй Ши); 5. Даосы; 6. «Школа книжников» — конфуцианцы, к которым Сыма Цянь причислял и себя. Однако отстаивавшиеся им конфуцианские взгляды позже во многих отношениях считались бы неклассическими. Он высоко оценивал знаменитого императора Хуан-ди, ставшего отшельником (даосские реминисценции).[365] Его космогония (учение о пяти элементах) имеет явно астрологическое происхождение. А почитание им богатства вполне одобрили бы и ортодоксальные конфуцианцы, особенно его обоснование: лишь богатый правильно исполняет обряды. Но вот его совет заниматься торговлей в качестве средства заработка они сочли бы непристойным.[366] Некоторые из них не стали бы оспаривать его сомнение в абсолютно детерминирующем «провидении», поскольку добродетельные люди тоже умирают от голода. Об этом говорят и памятники эпохи Хань,[367] хотя это не было бесспорным. Представление о бесполезности героизма соответствовало более позднему учению, восходящему к самому Учителю. Но учение кастрата Сыма Цяня о том, что самое главное — известность, что добродетель есть «самоцель» и что, с другой стороны, необходимо оказывать непосредственное дидактическое воздействие на правителя, опять-таки вряд ли могло считаться классическим. В то же время виртуозно воспроизведенная Сыма Цянем абсолютная невозмутимость тона хроник превосходно подходила к практике самого Конфуция. Наиболее ортодоксально-конфуцианским выглядит письмо Сыма Цяня — кастрированного[368] из-за политических подозрений, но затем вновь принятого на службу, — которое он написал своему другу Жэнь Аню. Тот находился в тюрьме и (безуспешно) просил его о помощи.[369]

Реально помочь другу Сыма Цянь не может (или не хочет) — потому что это подвергнет риску его самого. Но поскольку душа того, «кому предстоит долгий путь»,[370] может разгневаться на него (т. е. навредить ему), он хочет разъяснить свои мотивы, ведь «значимый человек прилагает усилия ради того, кто ценит его» (очень по-конфуциански). Однако вместо участия в судьбе несчастного следует лишь сообщение о собственном несчастье — кастрации. Как сочинитель выпутался из этой ситуации? Он пишет о четырех важнейших пунктах: не обесчестить собственных предков; не опорочить себя; не оскорбить разум и достоинство; и, наконец, не нарушить никаких существующих правил. А свой позор он, сочинитель, смоет своей книгой.

Все письмо немного напоминает нам о поражающих своей холодной поучительностью письмах Абеляра Элоизе (вероятно, по схожим причинам!), и эта холодная сдержанность в отношениях между людьми является подлинно конфуцианской. И не следует забывать, что процитированные в конце предыдущей главы великолепные и величественные документы также относятся к конфуцианскому духу. Приводя высказывание Шихуан-ди,[371] в котором действия вопреки «разуму» назывались недостойными, Сыма Цянь (и другие конфуцианцы) интерпретировал его следующим образом: научиться действовать разумно можно лишь посредством обучения[372] и получения знаний. «Знания», т. е. ознакомление с традицией и классической нормой в процессе книжного обучения, остаются для конфуцианства последним словом, и в этом его расхождение с остальными китайскими системами отношения к миру.

«Разумность» конфуцианства являлась рационализмом порядка: «Лучше быть собакой и жить в мире, чем быть человеком и жить в анархии», — говорил Чэнь Цзитун.[373]

Именно поэтому оно носило сущностно пацифистский характер.[374] В ходе истории эта его особенность усилилась настолько, что император Цяньлун в своей истории династии Мин мог позволить себе следующее высказывание: «Лишь тот, кто стремится не допустить кровопролития, может сохранить единство империи», ведь «пути неба изменчивы, и лишь разум помогает нам».[375] Это и стало конечным продуктом развития единой империи — тогда как еще сам Конфуций считал долгом мужчины месть за убийство родителей, старших братьев и друзей. Таким образом, эта этика была пацифистской, мирской и ориентировалась лишь на страх перед духами.

При этом существовала нравственная квалификация духов. Как и в Египте, иррациональная юстиция в Китае опиралась на — возникшую самое позднее при династии Хань из идеализированной проекции на небо бюрократии и права подачи жалоб — устойчивую веру в то, что вопли угнетенного неизбежно вызовут месть духов, особенно в отношении того, чья жертва погибла в результате самоубийства или из-за горя и отчаяния. Ею объяснялась огромная власть рыдающих масс, сопровождавших реально или мнимо обиженного. Она принуждала всякого чиновника к сговорчивости — особенно из-за угрозы самоубийств, вызванных массовой истерией. Так, в 1882 году под давлением толпы был приговорен к смерти мандарин, ударивший своего поваренка, в результате чего тот скончался.[376] В этой своей функции вера в духов была единственной, но очень действенной официальной Magna Charta для китайских масс. Духи также следили за выполнением договоров любого рода. При этом они отказывали в своей защите навязанным или аморальным контрактам.[377] Таким образом, легальность как добродетель поддерживалась анимизмом не только как целостный габитус, но и in concreto.[378] Однако здесь отсутствовала центральная сила религии спасения, дающая методическую жизненную ориентацию. Дальше мы узнаем, к каким последствиям это привело.

Глава VII. Ортодоксия и ересь (даосизм)[379]

Учение и ритуал в Китае. — Отшельничество и Лао-цзы. — Дао и мистика. — Практические последствия мистики. — Противоборство ортодоксальных и еретических школ. — Даосская макробиотика. — Даосская иерократия. — Общее положение буддизма в Китае. — Рациональная систематизация магии. — Этика даосизма. — Традиционалистский характер китайской ортодоксальной и еретической этики. — Секты и преследование еретиков в Китае. — Восстание тайпинов. — Итоги развития.

Китайский официальный государственный культ служил интересам всего общества, культ предков — интересам рода, а чисто индивидуальные интересы не учитывались ни в первом, ни во втором. Все большая деперсонализация главных природных духов, превращение их культа в официальный ритуал, выхолащивание из этого ритуала всех эмоциональных элементов и, наконец, приравнивание его к обычным общественным конвенциям — все это было результатом усилий благородного слоя образованных интеллектуалов, совершенно игнорировавшего типичные религиозные потребности масс. Гордый отказ от всего потустороннего[380] и от посюсторонних гарантий индивидуального религиозного спасения был возможен лишь внутри слоя знатных интеллектуалов. И хотя через единственно разрешенное к преподаванию классическое учение эти взгляды навязывались и не мандаринам, это не могло заполнить возникшую пустоту. Трудно поверить, что различные функциональные боги, а затем и обожествленные герои стали возникать уже после Конфуция, когда в литературе впервые внезапно появляются подобные божества. Эти формы повсюду были свойственны именно более ранним стадиям: функциональные боги («владыки») грома, ветра и т. д. типичны для крестьянской религии, а обожествленные герои свойственны феодальной эпохе, которая в Китае к тому времени давно завершилась. Специализация и закрепление функций китайских богов, включая богиню отставки, как и аналогичная специализация римских numina,[381] были следствием конвенционального характера культа, усилившегося при господстве бюрократии. Первым примером того, что реальная историческая личность стала предметом культа, является канонизация Конфуция.[382] Двусмысленная официальная терминология и еще более двусмысленные изображения позволяют по многим чертам опознать в боге неба существо, первоначально понимавшееся персонифицировано: (материалистически обусловленная) деперсонификация завершается лишь в XII веке нашей эры. Народные массы, которым был закрыт прямой доступ к высшим обезличенным существам государственного культа посредством молитв и жертвоприношений, видимо, продолжали почитать в домашнем культе изначального «владыку неба»; позже возникли легенды о его рождении, правлении, отшельничестве и вознесении, которые, естественно, игнорировались носителями официального культа неба. Другие известные в Новое время народные божества, игнорировавшиеся официальным культом и причислявшиеся конфуцианством лишь к разряду «духов», конечно, также являются очень древними функциональными богами. Более подробно проблему изменения характера этих божеств (вопрос об «анимизме») и способа восприятия чудодейственных природных объектов и артефактов (вопрос о «фетишизме») может рассматривать только специалист. Нас здесь скорее должно интересовать расхождение позиции официальной церкви и неклассической народной религии с точки зрения того, могли ли народные верования стать источником альтернативного методического ведения жизни. Культы большинства народных божеств, если они не были буддийского происхождения, всегда рассматривались конфуцианством и подчиненным ему ведомством спасения в качестве ереси. Подобно ориентированному на конфуцианство ведомству спасения, эта ересь была, с одной стороны, культовой практикой (и колдовством), а с другой — учением. Мы еще скажем об этом. Но сначала нужно выяснить, как вера в старых народных богов в принципе соотносилась с этическим учением конфуцианства.

Возьмем ближайший к нам пример: отношение эллинской социальной этики, разделявшейся на философские школы, к древнегреческим народным богам. Здесь также наблюдается проблематичное отношение к исторически сложившимся массовым верованиям, характерное для знатных интеллектуалов в принципe. Эллинское государство оставляло свободное пространство для метафизических и социально-этических спекуляций, требуя только соблюдения традиционных культовых обязанностей, игнорирование которых могло принести несчастье самому полису. Главные представители греческих философских школ классической эпохи, соответствовавших по специфике своей социально-этической ориентации конфуцианству, в сущности, считали веру в богов столь же сомнительной, как и китайские интеллектуалы конфуцианской школы. В целом они участвовали в традиционных обрядах точно так же, как и знатные интеллектуалы в Китае и у нас. Однако было одно важнейшее различие. Как уже говорилось, важнейшим в деятельности Конфуция следует считать редактирование классической литературы, в ходе которого он удалил из канона педагогической литературы не только народных божеств, но и все, что противоречило его собственному этическому конвенционализму. Достаточно вспомнить знаменитую полемику Платона с Гомером в «Государстве», чтобы понять, с каким удовольствием социальная педагогика классической эллинской философии сделала бы то же самое. В этически рациональном государстве не было места даже для Гомера. Однако классический эпос играл огромную роль в традиционном воспитании благородного воина. В постоянно воюющем полисе не имели абсолютно никаких перспектив попытки официально приуменьшить роль Гомера и богов-героев в воспитании и заменить их этически очищенной литературой (и музыкой), что удалось в Китае патримониализму, преследовавшему собственные политические интересы. Даже после того как — с замирением полиса в мировой империи — были устранены политические препятствия, ни одной из философских школ не удалось добиться того единственно канонического значения, какое конфуцианство получило в Китае. Если придерживаться этой аналогии единственно правильной государственной философии, цезари должны были признавать и назначать на должности только стоиков. Это было невозможно на Западе, поскольку там ни одна из философских школ не претендовала и не могла претендовать на ту легитимность абсолютного традиционализма, какой Конфуций совершенно сознательно добивался и добился для своего учения. Поэтому они не могли политически предложить правителю мира и его чиновникам то, что смогло конфуцианское учение. Все они ориентировались на проблемы свободного полиса: их главной темой были обязанности «граждан», а не «подданных». В них отсутствовала внутренняя связь с религиозными заповедями почтительности, которые можно было бы использовать для легитимации патримониального правителя. И именно пафосу самой политически влиятельной из этих школ было совершенно чуждо то абсолютное приспособление к миру и то отрицание метафизических спекуляций, каковые конфуцианство так настойчиво рекомендовало китайским властителям. Вплоть до эпохи Антонинов стоическая школа оставалась учением оппозиции, враждебной всякому оппортунизму; согласно Тациту, лишь с ее исчезновением императоры стали воспринимать учение стоиков. Вероятно, это было важнейшее следствие уникального положения античного полиса для истории идей.

Напряженное отношение философских учений и социальной этики к народному культу на дохристианском Западе было связано с тем, что (получивший соответствующее развитие) культ древних «гомеровских» героических и народных богов являлся официальным институтом, а учения философов — необязательным частным делом. Совершенно противоположной была ситуация в Китае, где каноническое учение и канонизированные им государственные религиозные обряды соседствовали с богами, культ которых оставался частным делом. Отчасти этот культ поддерживался властями официально, отчасти — лишь допускался ими, а отчасти вызывал у них подозрения. Конечно, на античном Западе, наряду с официальным культом, также существовали подобные официально непризнанные, отчасти подозрительные культы. Для некоторых из них — начиная с пифагорейства и заканчивая культами спасения императорской эпохи — была характерна собственная сотериология и обусловленная ею этика, как и для некоторых неофициальных культов в Китае. Но если на Западе одна из этих сотериологических общин (христианство) заключила с официальной властью союз, всемирно-историческое значение которого сохраняется даже сегодня, то развитие в Китае пошло другим путем. Могло показаться, что аналогичную роль там должен сыграть буддизм, который некоторое время полностью принимался императорами. Однако сопротивление конфуцианской бюрократии, меркантилистские и монетарные интересы и, наконец, катастрофа насильственного уничтожения ограничили его значение рамками разрешенного (и даже влиятельного) культа, существующего наряду с другими. Как мы еще увидим, в Китае буддизм незначительно повлиял на то, что интересует нас прежде всего — на отношение к хозяйственной деятельности. И хотя многие древние народные божества, к которым позже добавился целый сонм новых, попали в Китай через допущенных властями буддийских священников, связанных с определенной формой философии, это учение (изначально не являвшееся принципиально девиантным) вошло в противоречие со смыслом конфуцианства и в конце концов стало считаться еретическим. Нам придется рассмотреть и эту ересь.

Формы индивидуального мистического и аскетического поиска спасения, которые возникли в Индии среди слоев мирян, не связанных с профессиональным жречеством (особенно среди знати, получившей какое-то ведическое образование), были чужды классическому конфуцианству. Для них в рационализме китайского чиновничества не было места, поскольку они не соответствовали бюрократическому способу ведения жизни.

Отшельники[383] в Китае существовали с древнейших времен, о чем свидетельствуют не только Чжуан-цзы,[384] но и сохранившиеся изображения[385] и сообщения самих конфуцианцев. Некоторые записи даже наводят на мысль, что изначально герои и книжники один из этапов своей жизни проводили в одиночестве в лесу. В обществе воинов «старики» действительно не представляли ценности и потому от них избавлялись. Вполне возможно, что отшельники как «возрастной класс» сначала рекрутировались из них. Но это лишь предположение: в историческое время ванапрастха для стариков никогда не считалась в Китае нормальной, как в Индии. Тем не менее только уход из «мира» давал время для размышлений и усиливал мистическое чувство. Так, и Конфуций, и его соперник Лао-цзы жили в уединении, не занимая никаких должностей. Разница лишь в том, что мистики — Лао-цзы и Чжуан-цзы — отвергли должность ради собственного спасения, а Конфуция ее лишили. Для потерпевших политическое поражение книжников отшельничество являлось нормальной формой ухода из политики — вместо самоубийства или просьбы о казни.[386] Так, отшельником стал Чжуньюн — брат правителя государства У.[387] Чжуан-цзы даже сообщает об успешном императоре Хуан-ди, который отрекся от власти и стал отшельником. «Цель спасения» древних отшельников была 1) исключительно макробиотической и 2) ориентированной на магию: целью учителей и небольшого числа обслуживавших их учеников были долгая жизнь и магическая сила. На этой основе возникло «мистическое» отношение к миру и опиравшаяся на него философия. Мудрец может научить чему-то только отшельников, отлученных от мира, особенно от мирских званий и должностей — такой ответ получил император Хуан-ди. Отшельники суть «ученые, которые сидят дома», т. е. не занимают никаких должностей. Уже здесь намечается антагонизм с конфуцианскими кандидатами на должности. Однако «философия» отшельничества шла гораздо дальше. Как и в любой настоящей мистике, абсолютное безразличие к миру было самоочевидной и важной макробиотической целью. Уже говорилось, что отшельничество было направлено на продление жизни. Для этого требовалось жить согласно примитивной «метафизике», включавшей в себя прежде всего экономное и рациональное (хочется сказать «хозяйственное») обращение с непосредственным источником жизни — дыханием. То, что регулирование дыхания может приводить к специфическим состояниям мозга, подтверждается данными физиологии. Это вело к следующему шагу: «святой» должен быть «ни мертвым, ни живым» и вести себя так, как будто он не жил. Подтверждая свою святость, Лао-цзы говорит: «Я глупый человек» (т. е. лишенный мирской мудрости), а Чжуан-цзы не позволил «одеть на себя узду» (в виде должности), поскольку лучше существовать «как свинья в грязной канаве». Целью было «стать эфиром», «отбросить тело». Специалисты расходятся во мнении относительно индийского влияния на это довольно древнее явление.[388] Его следы заметны у самого знаменитого из отшельников, отказавшихся от должности — Лао-цзы, который, согласно преданию,[389] был старшим современником Конфуция.

Нас интересует не философ Лао-цзы,[390] а его социологическое положение и влияние. Противоположность даосизма и конфуцианства проявляется уже в терминологии. В трактате «Чжун юн» внук Конфуция Цзы Сы описывает свойственное харизматическому императору гармоническое состояние как состояние равновесия, а в сочинениях, написанных под влиянием Лао-цзы или связанных с ним, оно именуется пустотой (сюй) или небытием (у), достигаемым посредством у вэй (бездействие) и бу янь (безмолвие). Это типичные мистические категории, свойственные не только Китаю. Согласно конфуцианскому учению, церемониальные правила и обряды ли являются средством достижения чжун,[391] тогда как с точки зрения мистиков они совершенно бесполезны. Вести себя так, словно не имеешь души, тем самым освобождая ее от чувств — только такая внутренняя установка обеспечивает силу дао-ши (в известном смысле — доктора дао). Жизнь приравнивалась к обладанию шэнь, т. е. макробиотика означала заботу о шэнь: этому посвящен приписываемый Лао-цзы трактат «Дао дэ цзин».[392] Конфуцианцы придерживались аналогичного мнения: они тоже исходили из макробиотики, различия были лишь в средствах.

Уже неоднократно встречавшаяся нам основополагающая категория дао дала название ереси «даосов», отделившейся от конфуцианцев. Долгое время это понятие было общим для обеих школ и для всей китайской мысли в целом. То же касалось всех древних богов. «Даосизм» расширил пантеон за счет многочисленных божеств — в основном посредством обожествления людей, что было отходом от макробиотики. Эти божества рассматривались ортодоксией как неклассические. Общей для обеих школ была и классическая литература. Только у еретиков к ней добавились «Дао дэ цзин» Лао-цзы и сочинения Чжуан-цзы, которые конфуцианцы считали неклассическими. Даже Конфуций, как постоянно подчеркивает де Гроот, не отвергал основных категорий своих противников, в том числе у вэй, и иногда приближался к учению о магической харизме бездеятельного человека, достигшего совершенства в дао. Рассмотрим это противостояние подробнее.

Подобно римской служилой знати, конфуцианство устранило из культа все экстатические и оргиастические пережитки как неприличные. Но, как и повсюду, магическая практика здесь также знала экстаз и оргиастику. Древние знахари и вызывающие дождь колдуны, у (мужчины и женщины) и си (исключительно мужчины), существуют до сих пор и упоминаются в литературе всех эпох. Даже в недавние времена они применяли экстаз во время храмовых праздников. Изначально они принимали в себя магическую «силу», затем — «духов» и «богов», действуя через них. Позже у и си стали относить себя к «даосизму». Однако первоначально Лао-цзы и его благородные ученики искали не оргиастический экстаз, который они отвергали как непристойный, а, как и все интеллектуалы-мистики, наоборот — экстаз апатический. Мы увидим, что сообщества магов гораздо позднее стали причислять себя к «даосским» наследникам Лао-цзы и называть его своим архегетом именно из-за того, что он был или считался книжником. В отношении посюсторонности и макробиотики эти мистики были радикальнее конфуцианцев. В чем тогда заключались центральные положения этих учений и их различия? Саму ересь часто называют «даосизмом».

Само по себе дао является ортодоксальным конфуцианским понятием, обозначающим вечный порядок космоса и одновременно его осуществление, часто не разделяемые в метафизике, не получившей диалектической формы.[393] У Лао-цзы дао связано с типичным мистическим богоискательством: это единственно неизменное и потому абсолютно ценное; это и порядок, и реальная действующая причина; это воплощение вечных прообразов всякого бытия; короче говоря, это божественное Единое. Как и во всякой созерцательной мистике, причаститься к нему можно лишь путем абсолютного очищения собственного Я от мирских интересов и страстей, вплоть до достижения полной бездеятельности (у вэй). Подобные представления разделял не только сам Конфуций, но и его школа, у которых дао было таким же важным понятием и значило то же самое, что и у Лао-цзы, хотя они не были мистиками. Стремление к богоподобному состоянию, достигаемому посредством созерцания, полностью обесценивало для Лао-цзы мирскую культуру как источник религиозного спасения. Так часто происходило в мистике и в значительной мере произошло и здесь. Высшее спасение у Лао-цзы — это определенное душевное состояние, unio mystica, а не подтверждение спасения активными действиями, как в западной аскезе. Как и в любой другой мистике, внешне воздействие осуществлялось здесь не рациональным, а исключительно психологическим путем: универсальное акосмическое чувство любви в качестве типичного результата безобъектной эйфории достигалось этими мистиками посредством характерного для них апатического экстаза, вероятно, открытого Лао-цзы. Чисто психическая данность получала здесь рационально толкование: небо и земля как главные боги легитимировались абсолютно самоотверженным и безусловным благим отношением к людям, свойственным лишь богам. Макробиотика проявлялась здесь в том, что именно из-за блага эти природные силы существовали так долго, что сближало их в этом отношении с единственно вечным дао. По этому образцу строилось поведение самого мистика, причем физиологически обусловленное внутреннее состояние опять-таки истолковывалось рациональным образом. Добрая и смиренная жизнь инкогнито в миру есть проявление того специфического отношения мистика к миру, которое если не абсолютно отменяет действие, то по крайней мере минимизирует его. Только она может подтвердить его спасение, поскольку служит единственным доказательством того, что мир ничего для него не значит. Согласно теории Лао-цзы, это является лучшей гарантией длительности собственного существовании в земной жизни и, вероятно, даже после нее. Сам Лао-цзы (или его литературный интерпретатор) не создал собственного учения о бессмертии; оно выглядит как более поздний продукт. Однако идея ухода в вечный рай совершенного дао, видимо, довольно старая. Но не только она была основополагающей. У самого Лао-цзы минимизация мирского действия скорее прямо вытекала из мистического характера спасения (по крайней мере изначально). Вообще у Лао-цзы лишь намечены, но не сформулированы в окончательном виде признаки, характерные всякой мистической религиозности. «Святой», которого он ставит выше конфуцианского идеала «благородного мужа», не просто не нуждается в мирских добродетелях. В принципе, они представляют для него угрозу, поскольку отвлекают от собственного спасения. Согласно популярной у китайцев парадоксальной формулировке, мирская добродетель и ее почитание — признак того, что мир стал нечестивым и безбожным. На низшем уровне у Лао-цзы находится тот самый мир, который держится на главной конфуцианской добродетели ли («благопристойность»). Таким образом, раз этот мир существует, в нем нужно вести себя прилично.

Потребовалась определенная релятивизация, поскольку у Лао-цзы нет решительного разрыва с миром и, прежде всего, принципиального неприятия живого идеала государства мандаринов — образованного благородного мужа (цзюнь цзы). Если бы он пошел на это, до нас не дошло бы никаких следов от его идей. Он противопоставил конфуцианскому приспособлению миру как «малой» добродетели свою «великую» добродетель, т. е. этике социального релятивизма — этику абсолютного совершенства. Однако это не могло привести его ни к аскетизму, ни к позитивным требованиям в социальной этике. Отчасти из-за того, что в самой созерцательной мистике подобные требования невозможны, а отчасти из-за того, что эти идеи не были доведены до логического конца. Согласно преданию (в действительности сомнительному, но принимаемому некоторыми крупными специалистами), личная вражда Конфуция и Лао-цзы была вызвана последствиями, которые мистика — в уже сильно релятивированном виде — несла для политических идеалов. С одной стороны, мы видим стремление рационалистического книжника к централизму рационально управляемого чиновниками государства всеобщего благоденствия. С другой стороны — максимальную автономию и автаркию отдельных частей государства как малых сообществ, образующих пространство для реализации простых крестьянских и буржуазных добродетелей. Т. е. мистик требует минимума бюрократии, поскольку проводимая государством цивилизационная политика никак не способствует самосовершенствованию человека. «Господин, изгони свой гордый дух, свои многочисленные желания, свою льстивую сущность и свои необузданные планы!» — согласно традиции, эти слова назидания якобы были сказаны Лао-цзы Конфуцию при их знаменитой встрече. Обоснование этих слов столь же очевидно для мистика, сколь неубедительно для рационалистического социального теоретика: «Все это бесполезно для твоей личности», т. е. для достижения «мистического единства» с божественным принципом дао. Достижение мистического «просветления» (мин), в котором человеку сразу само собой открывается все остальное, лежало вне границ дарований самого основателя конфуцианства — если мы можем о чем-то судить по его высказываниям. Это видно по приписываемому ему высказыванию о Лао-цзы как о «драконе». Важнейшее для Лао-цзы понятие святости (шэн) не играет никакой роли в конфуцианской системе. При этом оно не является для нее чем-то неизвестным. С точки зрения Конфуция, это состояние вряд ли достижимо даже для него самого и потому никак не соотносится с конфуцианским идеалом «благородного мужа» (цзюнь цзы). А у Мэн-цзы оно рассматривается в значении благородного человека, достигшего совершенства. Напротив, у Лао-цзы иероглиф, обозначающий святость, значит смирение: его понятие святости как категория строго индивидуалистического спасения по своей логике противоположно конфуцианскому идеалу, ориентированному на уровень образования и приспособление к миру и обществу в том виде, в каком оно существует. По той же причине, по которой западный мистик, как правило, отвергал теологию как нечто уводящее от самого бога, Лао-цзы отвергает книжную ученость, заменявшую здесь теологию. Как и всякой последовательной мистике спасения, мистике Лао-цзы выдвигался типичный и совершенно естественный упрек в «эгоизме» — со стороны социальной этики, направленной на установление господства и упорядочивание реальной жизни, в данном случае — со стороны конфуцианства. И действительно, при последовательной реализации она ведет исключительно к собственному спасению, стремясь воздействовать на других личным примером, а не посредством пропаганды или тем более социального действия. Доведенная до логического конца, она привела бы к полному неприятию мирского действия как нерелевантного для спасения души. В ней даже встречаются некоторые довольно ясные зачатки принципиальной аполитичности. Характерной чертой и одновременно источником всех парадоксов и сложностей системы Лао-цзы была ее непоследовательность в этом отношении.

Лао-цзы (или его интепретатор) относился к тому же слою, что и Конфуций, и потому для него некоторые вещи были столь же самоочевидными, как и для каждого китайца. Во-первых, это позитивное понимание власти, неизбежно вступавшее в противоречие со спасением, цели которого лежат в потустороннем мире. Это было связано с харизматическим характером правления: в конечном счете, и для Лао-цзы благополучие людей зависело от его качеств. Только для мистиков отсюда следовало, что харизма самого правителя должна находиться в мистическом единстве с дао и благодаря этому харизматическому воздействию мистическое спасение распространяется на всех его подданных как благодатный дар, а для не мистически ориентированного социального теоретика было достаточно того, что правитель поддерживается небом и его социально-этические добродетели принимаются духами. Общим для обоих мыслителей или по крайней мере для их последователей было также признание всего официального пантеона и вера в духов (хотя «Дао дэ цзин» в значительной мере свободен от магии). Образованный китаец, ориентированный на практическую политику, не мог отвергать их. Для него был закрыт путь к аскетической этике, ориентированной на противопоставление бога и его творения, поскольку в рамках китайского образования, как и индийского, было невозможно представление о надмирном персонифицированном боге-творце и правителе мира, который по своему усмотрению распоряжается всем порочным тварным. Анимистическая религия мало что значила для ищущего спасения мистика, как и для конфуциански образованного социального теоретика. Но они сходились в том, что добрый порядок земного правительства лучше всего успокаивает демонов. В этом харизматическом повороте веры в демонов заключалась одна из причин, не позволивших ученикам Лао-цзы сделать радикально аполитичные выводы. С другой стороны, для интеллектуального слоя чиновников и кандидатов на должности в патримониальном государстве были совершенно неприемлемы индивидуальный поиск спасения, кроткое смирение мистика и прежде всего требование харизматической мистической квалификации властителя и правящих лиц — как для римской епископальной церкви совершенно неприемлемым было требование личной пневматической харизмы. В политической практике, конечно, победило властно-бюрократическое государство рационалистов. Несмотря на ощущение, что лишь китаец может правильно в деталях интерпретировать конфуцианство, европейская наука в целом едина в том, что сегодня ни один китаец не способен реконструировать взгляды Лао-цзы (или его интерпретатора) в их первоначальной внутренней жизненной взаимосвязи.

Этические последствия мистики Лао-цзы, проявившиеся у его наследников (или тех, кто выдавал себя за них), в конечном счете привели к преобладанию конфуцианства. Этому способствовала и внутренняя непоследовательность позиции мистиков.

У самого Лао-цзы, как и у большинства созерцательных мистиков, отсутствует активная религиозно мотивированная враждебность к миру: вызванное созерцанием рациональное самоограничение мотивировалось у них продлением жизни. Здесь вообще отсутствовало напряжение между божественным и тварным, неизбежное для всякого представления о надтварном, внемирском персонифицированном творце и правителе мира. Для него благой характер человеческой природы был самоочевидным исходным пунктом. Из-за того, что безразличие к миру и тем более отказ от него не были доведены до логического конца, а действия в миру лишь минимизированы, в мирской социальной этике жизни в реальном мире только усилился конфуцианский экономический утилитаризм, вплоть до гедонизма. Мистик «наслаждается» дао. Остальные, не способные или не желающие этого, могут наслаждаться тем, что им доступно. В этом его принципиальное отличие от конфуцианства в вопросе этической и религиозной квалификации людей. Для конфуцианца обычный человек, в отличие от высшего, думает лишь о телесных потребностях; но именно это недостойное состояние конфуцианство стремится преодолеть посредством накопления достатка и воспитанием сверху, ведь сама по себе добродетель доступна каждому. Как мы видели, для него не существовало принципиальных качественных различий между людьми. Напротив, для даоса-мистика различие между мистически просветленным и мирским человеком — это неизбежно различие в их харизматической одаренности. В этом проявляется имманентный аристократизм спасения и партикуляризм благодати, свойственный всякой мистике, исходящей из различной религиозной квалификации людей. Кто не достиг просветления, тот — выражаясь западным языком — не имеет благодати. Он вынужден и готов оставаться таким, какой он есть. «Правитель должен стремиться наполнить животы подданных, но не их дух, укрепить их члены, но не их характер» — к такому странному выводу приходил враждебный книжникам аристократизм просветления в лице писателя, подчеркивавшего свою принадлежность к школе Лао-цзы. Но и сам Лао-цзы высказывал мнение, что государство поступает правильно, ограничиваясь заботой о пропитании людей, поскольку отвергал книжное знание, которое лишь препятствует истинному просветлению. Если мистически просветленный правитель не способен самим своим существованием оказывать харизматическое воздействие и служить образцом, ему лучше воздержаться от всякого действия. Нужно дать вещам и людям идти так, как они могут и хотят идти. Избыточные знания подданных и избыточная власть государства суть подлинно опасное зло. Только абсолютное подчинение неизменным космическим и социальным порядкам вело к «успокоению», т. е. к обузданию страстей, которое стало означать невозмутимость духа в учении Лао-цзы о спасении посредством музыки, благоговейных церемониальных упражнений, молчания и обучения. Исходя из этой логики, в приписываемом Лао-цзы трактате «Дао дэ цзин» преобладающей в классическом конфуцианском учении склонности к патриархальной опеке над подданными противопоставляется требование максимального невмешательства, поскольку счастье народа надежнее всего обеспечивается посредством естественных законов космической гармонии. Как мы видели, теории невмешательства возникали и на почве ортодоксального учения. Они чрезвычайно легко выводились из идеи провиденциальной мировой гармонии (дао), которая уже довольно рано привела к теориям гармонии классовых интересов, почти как у Бастиата; в действительности они отражали низкую интенсивность и нестабильность управления хозяйственной жизнью. В этом отношении позиция еретического даосизма была более последовательной. Однако из-за созерцательномистического фундамента этого китайского, а именно даосского «манчестерства», в нем совершенно не прозвучала «этика профессионального призвания», которая могла возникнуть лишь внутри аскетически ориентированной нравственности мирян из напряжения между божественной волей и мирскими порядками. Поэтому даже характерная даосская добродетель бережливости носила не аскетический, а в основном созерцательный характер (при этом основным конкретным объектом спора с ортодоксией была экономия расходов на траур).

Когда говорится о «наследниках» и «учениках» Лао-цзы, это не соответствует фактам. Каким бы ни было учение исторического Лао-цзы, «школы» он все же не оставил, хотя задолго до Сыма Цяня были философы, которые на него ссылались. И гораздо позднее, в историческое время, видные представители мистики считали себя «учениками» Лао-цзы. Нас здесь интересует лишь несколько моментов.

О личном конфликте между Конфуцием и Лао-цзы сообщает (полулегендарная) традиция. Однако о «конфликте школ» еще не может быть речи, во всяком случае о конфликте исключительно этих двух противников. Скорее, это было очень резкое различие их натур, способов ведения жизни и особенно отношения к практическим проблемам государства (должностям). Конфликт школ сформировался под влиянием внука Конфуция Цзы Сы, с одной стороны, и резких полемических выступлений Чжуан-цзы, с другой. Специалисты, прежде всего — де Гроот, подчеркивают: типично мистическое отрицание рационального знания как средства достижения (личного и общего) блага было наиболее теоретически неприемлемым тезисом для конфуцианцев и самого Учителя. Все остальное могло допускаться. Особенно настойчиво де Гроот подчеркивает, что «квиетизм» (у вэй) не был чужд и конфуцианцу. Совместное происхождение от древнего уединенного «мышления» гарантировало это. Правда, под давлением политической активности «софистов» в эпоху раздробленности древняя установка сильно изменилась. Как без надежного знания о правильных обрядах, получаемого только посредством обучения, можно соответствовать дао, которым обладали «древние»? Конечно, за этим стояло глубокое противоречие между мистическим безразличием к миру в одном случае и приспособлением и желанием реформировать мир во втором. Чжуан-цзы сформулировал возражения конфуцианцам, обострив формулировки Лао-цзы таким образом: 1) одержимость «рассудком» означает тягу к внешнему; 2) одержимость «разумом» — к звуку (словам); з) одержимость «любовью к людям» — путаницу в воспитании собственной добродетели; 4) одержимость исполнением долга — восстание против законов природы (всевластия дао); 5) одержимость ли (правилами) — тягу к внешнему; 6) музыка — тягу к дурному; 7) одержимость святостью — тягу к искусственному; 8) одержимость знанием — буквоедство.[394] Пункты 1, 2, 5 и 8 должны были быть особенно отвратительны для конфуцианства, ведь из четырех главных качеств конфуцианского человека: шэнь — любовь к людям, ли — правила жизни, и — щедрость (долг), чжи — знание, — важнейшими были ли и чжи. Все, что отклонялось от этого, являлось еретическим и неклассическим (бу цзин), неверным (бу дуань), сомнительным с точки зрения нравственности, левым, т. е. ложным дао (цзо дао).

Разрыв начался с нападок Цзы Сы. Но только развитие школ и конкуренция за кормления и власть придали конфликту такую ожесточенность. Несмотря на принцип у вэй и отвращение к должностям, некоторые поздние книжники, считавшие себя «наследниками» Лао-цзы, время от времени пытались создать организацию, подобную той, что была у конфуцианских книжников. Конфуцианцы не проклинали «Дао дэ цзин» как абсолютно еретический in toto,[395] но всегда отвергали как неклассический, т. е. не относящийся к «священным» сочинениям — так же, как Чжуан-цзы и Гуань Чжуна; лишь однажды он на короткое время был включен императорами в список классиков, которых следовало изучать кандидатам при подготовке к экзаменам. Основав гигантские официальные энциклопедии «Гу цзинь ту шу цзи чэн» («Собрание древних и новых картин и текстов», 1715)» конфуцианцы осуществили на практике свой тезис о «знании» как добродетели, важной даже для императора, поскольку лишь будучи «ученым», он может вести себя «спокойно». Решающее значение императорской харизмы, прямо упомянутой уже в «Шу цзин», не ставилось под сомнение ни одной из сторон — лишь толкование было различным.

Возникновению отдельной школы на почве учения Лао-цзы препятствовали общее всем китайским «ценностям» почитание самой физической жизни, т. е. долголетия, и вера в то, что смерть есть абсолютное зло, которого сможет избежать действительно совершенный человек. Ведь действительно совершенный человек (чжэнь, цин, шэнь) должен быть неуязвимым и магически одаренным[396] — как иначе подтверждается его превосходство?[397] Это очень древний критерий оценки. И тысячелистник, комбинации которого использовались в известном гадании на «И ли», и черепаха как гадательное животное были выбраны на эту роль из-за своего долголетия. Согласно конфуцианским верованиям, воспитание добродетели и особенно обучение оказывали макробиотическое воздействие — подобно молчанию и уклонению от телесного напряжения (но не абсолютное бездействие). В качестве макробиотического средства возникла и упомянутая ранее дыхательная гимнастика. Особым целебным средством стали макробиотические растения; систематически велись поиски эликсира жизни — именно поэтому Шихуан-ди отдал предпочтение этой школе. Опыт показывал, что макробиотическое воздействие оказывали невозмутимость и спокойная жизнь, т. е. у вэй отшельников и мистиков; поэтому неоспоримым казался тезис, что избегать страстей есть первая из главных макробиотических добродетелей. В дальнейшем влияние оказало учение о демонах, также общее для обеих сторон. После систематизации макробиотики стало возможно рационализировать всю апотропеическую и терапевтическую магию. Теоретические результаты в значительной мере стали общим достоянием обеих школ, тогда как их практическое применение оказалось в руках неклассической школы, поскольку для конфуцианцев всякий отход от догмы о всесилии (ориентированной на классику) добродетели представлял угрозу целостности этики и влиянию на императора, который благодаря гарему постоянно находился под влиянием магии. Именно этот чисто практический поворот учения Лао-цзы сделал возможным и просто спровоцировал наплыв древних магов в ряды данного сообщества, прежде всего на Юге, в самой плодородной земледельческой области, где их было особенно много.

Учителя и ученики, жившие в уединении, вдали от городов, стали в Китае, как и в Индии (в отличие от Запада), ядром «даосских» монастырей. Хотя Лао-цзы был духовно самостоятельным, довольно спорным остается влияние на него индийских образцов, что применительно к возникновению даосских монастырей является совершенно неразрешимой проблемой: вероятно, даосизм своими пустынями подготовил путь для буддизма, а буддийская конкуренция ускорила развитие даосских монастырей в организованные объединения отшельников. Самостоятельность даосизма отчетливее всего проявляется в том, что далеко не все маги — а это скорее нетипичные функционеры — жили в монастырских сообществах.[398] Даосизм вышел именно из слияния учения интеллектуалов о бегстве от мира с мирским ремеслом магов, которое было очень древним. Собственно практики, дао-ши, жили в миру, женились, профессионально занимались своим искусством, способствуя массовому учреждению алтарей всевозможных святых, которые часто оставлялись, если не происходило быстрого подтверждения их харизмы. В XVI веке они создали крупный официальный сборник предписаний и литургий[399] и, как только появлялась возможность, занимались политикой.

Даже не получив повсеместного распространения, даосизм приобрел устойчивую иерократическую организацию. В провинции Цзянси один наследственно-харизматический род монополизировал производство эликсиров жизни[400] и присвоил себе имя тянь-ши (небесные наставники). Потомок Чжан Даолина, служивший советником по дыхательному искусству у правителей из династии Хань, во время ее ослабления основал организацию с собственным штабом управления, строгой дисциплиной и налогами, которая успешно конкурировала с политической властью. В конечном счете он создал в Сычуани действительно автономное, «церковное государство» Тайпин цзяо («Царство мира», ставшее предтечей современного образования), которое вначале существовало как тайная организация типа каморры. После доноса изменника в 184 году церковное государство было запрещено и преследовалось династией Хань, но выстояло во время так называемого восстания «желтых повязок» (типичной организации Юга, направленной против Севера), первой в своем роде яростной религиозной войны с правительством; в 215 году наследственный иерарх счел разумным подчиниться полководцу Вэю и, получив высокие почести, был признан в качестве князя-данника.[401] Его светская власть была резко ограничена правительством: по удачному выражению Грубе, официально он был лишь «составителем кондуитного списка богов» для канонизации, причем не единственным. Наряду с культом предков, обожествление людей резко увеличило число «неклассических», «даосских» богов, игнорировавшихся классическим культом. Высший из них — небесный царь Пань-гу, восседающий со своими женами на троне на яшмовой горе на Западе — был заимствован из древнего персонифицированного представления о владыке неба.

Власть над демонами, которую себе приписывали дао-ши, стала основой их политической карьеры. Отныне в любом противостоянии мы постоянно встречаем даосов на стороне противников книжников. Сначала они занимали «аристократическую» позицию: необразованные феодальные интересанты нуждались в них как в орудиях. Враждебность к конфуцианским обрядам и церемониям[402] и к конфуцианскому неистовому стремлению к порядку и воспитанию привела их к мнению, что «народ должен оставаться необразованным». Таковым было их положение в эпоху Сыма Цяня; лишь в 124 году книжники смогли переломить ситуацию и добились того, что отныне все кормления резервировались за ними; со всех частей империи набирался питомник из 70 придворных книжников.[403] Позже, когда с феодализмом было покончено, главным противником книжников стал султанизм, опиравшийся на евнухов, полководцев и необразованных фаворитов; даосы довольно регулярно занимали их сторону. Каждый приход к власти евнухов приводил к усилению политического влияния магов. Эта борьба — особенно ожесточенная при миролюбиво настроенных маньчжурах — всегда завершалась победой книжников; она продолжалась вплоть до правления вдовствующей императрицы. Но не следует исходить из ложных представлений, ориентированных на наше понятие «конфессии»: конфуцианский мандарин также обращался за определенными услугами к даосам,[404] как классический эллин — к услугам обычно презираемого «пророка» или (позже) гороскописта. Даосизм был неискореним именно из-за того, что сами победившие конфуцианцы никогда не ставили себе целью радикальное уничтожение магии вообще и даосской магии в частности, поскольку их цель заключалась исключительно в установлении монополии на должностные кормления.

[363] Kuhn Fr. Abh. der Berl. Ak. 1914, 4.

[364] См. предисловие к изданию: Chavannes Ê. P. XIII.

[365] Edkins J. The place of Hwang Ti in early Taoism, China Rev. XV. P. 233 f.

[366] См. у Бань Бяо: Chavannes É. App. И.

[367] Надпись на могильной плите эпохи Хань (около 25 года до н. э.), сделанная в память о преждевременно умершем мужчине: «Издавна были люди, которые прошли через все перемены безукоризненно и не получили за этого вознаграждения» (приводится пример). «Память о нем сохраняется» (см. у Сыма Цяня). «Он облагородит своих потомков» (древнее представление о наследственной харизме, отличное от нового). «Он отправился в холодное царство теней» (Journ. As. X Ser. 14. 1909 / Ed. É. Chavannes. P. 33).

[368] Страшное несчастье для китайцев с их культом предков.

[369] См.: Chavannes É. Vol. I. App. I. P. CCXXVI f.

[370] Вера в бессмертие являлась бы неклассической. Речь идет лишь о вере в духов.

[371] См.: ed. É. Chavannes. P. 166.

[372] Обучение восхвалялось в только что процитированной надписи эпохи Хань.

[373] China und die Chinesen / Deutsch von A. Schultze. 1896. P. 222.

[374] Даже сам Конфуций якобы называл себя несведущим в военных делах.

[375] Yu tsiuan tung kian kang mu / Tr. par M. l’abbé Delamarre. Paris, 1865. P 20. Можно привести множество подобных высказываний.

[376] Giles Н. A. China and the Chinese. New York, 1912. P. 105.

[377] Уже в древности считалось, что «навязанные договоры не имеют силы, поскольку их не защищают духи»: Parker Е. Н. Ancient China simplified. London, 1908. P. 99.

[378] Конкретно, в частности (лат.). — Примеч. перев.

[379] Источники по даосизму см. в работах де Арле и Легга. Далее см. уже цитированную великолепную посмертную работу: Grube W. Religion und Kultus der Chinesen. И прежде всего: Groot J. J. M. de. Universismus.

[380] Помимо уже цитированных монументальных документов, также см. соответствующую литературу. В трактате «Обучение молодежи» предупреждается о выдумках буддийских священнослужителей, обещающих мертвым потустороннее спасение, хотя мертвым нельзя принести пользу или навредить, поскольку их тела истлели, а дух их покинул: Siao Hio. V. N 86.

[381] Божественные силы (лат.). — Примеч. перев.

[382] Подобно католической церкви, патримониальное ведомство спасения также различало случаи, когда канонизируемый заслуживал «почитания», но не «поклонения», которое полагалось лишь главным природным духам. Впрочем, как и в других подобных случаях, с точки зрения массовых представлений это было исключительно формальное различение.

[383] Чжи жэнь — святой; дунь, и, инь, — удалившийся; сянь — отшельник (иероглиф состоит из знаков «человек» и «гора»).

[384] См.: Groot J. J. М. de. Universismus; Conrady Е. а. а. О.; Se Ma Tsien. Annalen / Ed. É. Chavannes.

[385] Картины, на которых риши изображались в виде косматых плебеев.

[386] Парадигматическим примером в хрониках выступает министр Фань Ли в государстве Юэ. Когда его царство утратило один из городов, он объявил о том, что согласно древним правилам должен совершить самоубийство, однако не сделал этого. В ходе удачной войны с государством Ци он увеличил свое и без того огромное состояние, которое накопил на посту министра, после чего действительно раздал его своим друзьям, став отшельником. Вплоть до настоящего времени именно так поступали некоторые индийские министры. (Tschepe Р. А. Hist, du R. de Ou // Var. Sinol. 10. Schanghai, 1891. P. 157,1. Append.)

[387] Tschepe P. A. a. a. О. (VI век до н. э.).

[388] Возражения см. у де Гроота.

[389] В поддержку этого мнения недавно выступил де Гроот.

[390] Сегодня даже можно сказать: модный философ. Нас не интересует то, что Лао-цзы считался полумифической фигурой, что в «Дао дэ цзин» находили множество интерполяций и что лишь позднее была подтверждена его историчность. Даже если бы он был выдуман, фактом остается антагонизм этих направлений, который нас здесь и интересует.

[391] Основное конфуцианское понятие равновесие (чжун, переведенное на английский язык как weak) было истолковано даосами как «пустота».

[392] См.: GrootJ. J. М. de. Religion in China. London, 1912. § 30.

[393] Об этом особенно см. у де Гроота, который подчеркивает вторичный характер раскола.

[394] Groot J. J. М. de. а. а. О.

[395] Целиком, полностью (лат.). — Примеч. перев.

[396] См. у Хань Фэй (III век до н. э.): Groot J. J. М. de. а. а. О.

[397] См. ранее процитированные надписи.

[398] Правда, это также касается буддизма махаяны с его «бонзами» как мирским клиром. Однако в нем вторичность этого явления совершенно очевидна, а в даосизме — нет.

[399] Насколько мне известно, «Дао цзан» не переводился и встречается довольно редко.

[400] Об этом см.: GrootJ. J. М. de, согласно агиографии Гэ Хуна.

[401] См.: Groot J. J. М. de. а. а. О.; и др. Мне не был доступен доклад: Groot J. J. М. de. Transactions of the 2d Intern // Congr. for the Hist, of Rel. Oxford, 1907. Vol. I. Как и сочинение: Imbault-Huart C. La légende du premier pape taoiste et l’histoire de la famille pontificale du Tschang // Journ. As. Nov.—Dec. 1884. P. 389.

[402] Об этом см.: Chavannes É. Vol. III. P. 210, Anm. 1.

[403] Cp. предисловие Шаванна. Сыма Цянь жаловался на появление все новых книжников, противником которых он являлся.

[404] Jung Lu, 1903.