Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Но даже этого им никогда не удавалось добиться полностью. Дальше мы увидим, какие (геомантические) причины очень часто препятствовали окончательной ликвидации некогда построенных зданий. Но если оставляли монастыри, то нужно было так или иначе оставлять их насельников; как мы увидим, это касалось и буддистов. Из-за богобоязненности и страха перед магией все слои книжников всегда опасались раздражать «духов», даже неклассических. Поэтому государство продолжало терпеть и в известном смысле даже признавать даосов. Официальное положение ведомства даолусы, подчиненного даосскому наследному иерарху Чжан-тяньши, явно воспроизводит положение буддийских начальников. В определенных государственных храмах существовали государственные должности для даосских священнослужителей, часто в таком составе: 1) руководитель; 2) иерофант; 3) чудотворец (на случай засухи и наводнения); 4) простые священники.[405] Надписи во многих соседних княжествах, ставших независимыми, также демонстрируют явно даосские черты.[406] Абсолютное неприятие даосизма императором Канси («Священный указ») и другими маньчжурскими правителями ничего здесь не изменило.

Прежде чем вернуться к специфически китайской «картине мира», созданной совместно ортодоксами и еретиками, предварительно зафиксируем следующее: с политической точки зрения очень схожим было положение буддизма, импортированного из Индии в качестве источника грамотных управленческих сил и еще одного средства приручения масс.[407]

Из-за особого внимания к женской чувственной стороне и своего некнижного характера реформированный буддизм махаяны[408] стал любимой конфессией гарема. Среди его покровителей мы постоянно встречаем евнухов, как и в случае с даосизмом, особенно в XI веке при династии Мин.[409]

Наряду с упомянутыми монетарно-политическими и меркантилистскими интересами (и конкуренцией за кормления), противостояние конфуцианства и султанизма, поддерживаемого буддистами, было одной из приводных пружин жестоких преследований последних. Однако в действительности буддизм, как и даосизм, не был «искоренен», как бы резко ни звучали императорские указы — несмотря на все связанные с ним тайные общества («Белый лотос»). Наряду с геомантическими причинами, это было обусловлено еще и тем, что существовали церемонии, которых китаец не хотел лишаться — особенно это касается панихид, а их предлагал только буддизм. Кроме того, однажды утвердившись, вера в переселение душ продолжала оставаться одним из популярных представлений о потустороннем. Поэтому встречаются как даосские, так и буддийские признанные кормления,[410] положение которых не должно нас здесь интересовать. Мы возвращаемся к даосизму.

Некнижный и антикнижный характер позднего даосизма стал причиной того, почему он пустил крепкие корни именно в кругах торговцев, но не только. Это представляет интерес для нас как ясная (и часто встречающаяся) парадигма того, что сами по себе экономические условия нигде не определяли характер религиозности какого-либо слоя.[411] Напротив, своеобразие даосизма не могло не отразиться на характере ведения жизни купцами, ведь он превратился в абсолютно антирациональную и при этом — скажем прямо — совершенно вторичную магическую макробиотику, терапию и апотропию. Предотвратить преждевременную смерть, считавшуюся наказанием за грехи,[412] добиться расположения (неклассического даосского) бога богатства, многочисленных обожествленных чиновников и функциональных богов — в этом заключались его обещания. И, конечно, в нем невозможно обнаружить что-то вроде «буржуазной этики». В этом отношении он нас здесь просто не интересует. Нас интересует лишь его непрямое, негативное влияние.

Общая для ортодоксии и ереси терпимость и свойственное даосизму положительное отношение к магии и анимистическим представлениям практически определили сохранение их огромной роли в китайской жизни. Бросим взгляд на последствия. В целом можно сказать, что любая рационализация в принципе очень древних эмпирических знаний и умений осуществлялась в Китае в направлении магической картины мира. Астрономия стала астрологией в той мере, в какой не была наукой о календаре. Она была очень древней и изначально служила для разделения земледельческих работ на сезоны. Техника расчетов была примитивной и никак не дотягивала до уровня Вавилона. При Шихуан-ди, враждебно настроенном к книжникам, вместе с новой редакцией календаря начался взлет хрономантики, которая на основе аналогий и макрокосмических представлений занималась распределением обязанностей по месяцам и разделением дней на dies fasti и nefasti (причем для конкретных вещей). «Тай-ши» («высшие писатели), изначально тождественные хронистам, перешли в официальный отдел астрономии и астрологии. Занятие хрономантикой — на основе массовой перепечатки составленного правительством «Ши сянь шу» (календаря, основной хрономантической книги) — стало источником заработка для «мастеров дней», к которым обращались всякий раз при выборе подходящего дня.

С другой стороны, астрология была связана с очень древней метеорологией. Сближение планет, яркость Венеры, характер свечения звезд, определение ветров (согласно де Грооту,[413] изначально вызванное значимостью пассатов), а также землетрясения, оползни, метеориты, рождение уродливых младенцев, толкование случайных высказываний детей (как самых непосредственных медуимов) и тому подобная магическая «метеорология» разного рода — все это привело к появлению гигантской литературы, служившей исключительно проверке того, в порядке ли «духи». В негативном случае затрагивалось руководство государства. Занимавшиеся этим древние метеорологические маги и вызывающие дождь колдуны у и си считались «даосскими» — нередко это были истерические (ясновидящие) женщины, для которых это занятие было особенно прибыльным.

Учение о лекарствах и связанная с ним фармакология, некогда демонстрировавшие достойные эмпирические достижения, были рационализированы абсолютно анимистически. Уже упоминалось, что из макробиотических растений изготовлялись лекарства для «чудодейственного эликсира» шэнь-яо; как деревья жизни у евреев, они росли в огромном числе в «Западном раю», в роще царицы Си-ван-му. В какой мере китайская экспансия была обусловлена еще и надеждой на его обнаружение (подобно морской экспедиции Шихуан-ди за эликсиром жизни), видимо, так и останется неизвестным. Раннюю ситуацию характеризует (полностью принимавшаяся на веру) легенда о правителе, который в своих внутренностях слышал духов болезней (!), обсуждавших то, как им там лучше всего поселиться (анимистическая рационализация горячечного бреда). Но это еще относительно примитивный вариант в сравнении с последующей рационализацией. Элементы, времена года, различные вкусы и состояния погоды связывались с пятью (!) человеческими органами: так происходило соединение макро- и микрокосма, исходное для магической терапии. Наряду с ней, в качестве терапии продолжала использоваться древняя дыхательная техника, целью которой было «накопить» в теле дыхание как носитель жизни, как советует «Дао дэ цзин», а также гимнастика. Уже Дун Чжуншу (II век до н. э.) отвергал страсть как опасную для дыхания, а появившийся после возникновения христианства (согласно де Грооту) трактат «Су вэнь» считался классическим научным учебником по искусству дыхания. Кроме того, в качестве амулетов использовались фу (мазки кисти харизматических мандаринов) и др.

Однако оставим эти вещи, почерпнутые у де Гроота. Для нас несравненно важнее поразительное развитие практики геомантики — сян-шу или фэн-шуй («ветер и вода»). Как мы видели (вместе с де Гроотом), время начала любого строительства определяли хрономанты (ши). Однако более значимыми здесь были форма и место. Из многих геомантических школ в IX веке «формальная» школа победила своих анимистических соперников, ориентировавшихся на материю: большие шансы на получение дохода, видимо, сыграли здесь определяющую роль. С этого времени считалось, что все формы гор, холмов, скал, равнин, деревьев, лугов и водоемов имеют геомантическое значение, и один-единственный валун благодаря своей форме может защитить целые области от нападения злых демонов. Таким образом, в этой сфере не могло быть ничего несущественного; настоящим разносчиком геомантических влияний являлись геомантически чрезвычайно значимые могилы. Любое строительство, даже внутреннее (водосток в жилье), требовало геомантической проверки, поскольку каждый смертельный случай у соседа мог быть объяснен им и вызвать месть, а каждая новая могила — потревожить духов старых могил и вызвать ужасные несчастья. Нововведения на горнодобывающих предприятиях могли в любой момент потревожить духов; железная дорога и фабричные трубы могли своим дымом магически заразить целые области (сам уголь в Китае знали и использовали еще в дохристианские времена). Магическая стереотипизация техники и экономики, закрепленная в этих верованиях и отражавшая интересы геомантов, полностью исключала возможность возникновения транспортных и промышленных предприятий современного типа на местной почве. Лишь с приходом высокоразвитого капитализма, привлекшего огромные состояния мандаринов в капитал железнодорожных компаний, удалось преодолеть эти огромные препятствия; у и си вместе с хроно- и геомантами все больше стали восприниматься в качестве «жуликов». Самостоятельно это никогда бы не произошло.

Нередко приходилось строить многокилометровые обходные пути из-за того, что строительство канала, дороги или моста считалось опасным с геомантической точки зрения; буддийские, т. е. еретические монастыри допускались из-за фэн-шуя, т. е. в качестве геомантического «улучшения» природы, и монахи за крупное вознаграждение были обязаны проводить геомантически важные церемонии. Доходы самих геомантов, видимо, достигали сказочных размеров, поскольку в случае строительного или иного спора им платила каждая сторона.

Так из простых и древних эмпирических умений ранних эпох, пережитки которых мы встречаем повсюду, а также из технических способностей — немалых, как показывают «изобретения» — выросла надстройка «рациональной» магической науки: хронометрии, хроно-, гео- и метеоромантики, хронистики, (мантически обусловленной) классической науки о государстве, медицины и этики. При этом практически определяющими часто были народный характер и экономические интересы магического ремесла, т. е. ересь, тогда как каста книжников играла главную роль в рационализации. Космогонические спекуляции со священным числом пять (5 планет, 5 элементов, 5 органов и т. д.), соответствие макрокосма и микрокосма (очень напоминающее Вавилон, но абсолютно от него не зависимое, как показывает любое сравнение)[414] — эта китайская «универсистская» философия и космогония превратила мир в заколдованный сад. Каждая китайская сказка показывает народный характер иррациональной магии: дикие, ничем не мотивированные dei ex machina[415] роятся над миром и могут делать все что угодно; помочь может только другое колдовство. Об этической рациональности чуда здесь речь не идет.

Говоря прямо, это положение ереси не только допускалось и терпелось, но и усилилось в результате признания магической картины миры и ее закрепления в шансах на получение дохода для масс всевозможных у, си и ши. Даосизм был не просто таким же традиционалистским, как и конфуцианство: вследствие своей некнижной иррациональности он превосходил его в этом отношении. Он не имел никакого собственного «этоса»: судьбу определяло колдовство, а не ведение жизни. На конечной стадии своего развития именно этим он отличался от конфуцианства, занимавшего совершенно противоположную позицию: магия бессильна против добродетели. Однако беспомощность перед магической картиной мира полностью лишила конфуцианство внутренней способности искоренить основополагающие, чисто магические представления даосов, как бы оно их ни презирало. Считалось, что если тронуть магию, под угрозой окажется его собственная власть: «Кто воспрепятствует императору делать то, что он хочет, если он перестанет верить в знамения и предсказания?» — таков был решительный ответ одного книжника на предложение покончить с этими глупостями. Магические верования относились к конституционным основам китайского разделения правительственной власти.

Само даосское учение также не оказывало рационального воздействия и не стало противовесом этой грубой магии и «универсистской» теории, хотя отличалось от них. Учение о «действиях и расплате», являвшееся продуктом средневековья, относили к даосизму; так же называли занятие магией, которое находилось не в руках буддийских бонз, а в руках особого класса жрецов или скорее колдунов, плебейского по происхождению и способу рекрутирования, насколько об этом позволяет судить надежное историческое знание. После вышесказанного не удивляет, что у даосизма и конфуцианства общей была часть неритуальной литературы: таковой якобы считалась книга «о тайном благословении». Общими были и основные магические посылки. Только в даосизме они получили гораздо большее развитие и, кроме того, в отличие от конфуцианства были связаны с некоторыми позитивными предсказаниями относительно посюстороннего и потустороннего. Именно этим были ценны для масс народные божества, презираемые слоем знатных интеллектуалов. То, что игнорировало конфуцианство, активно использовал даосизм: с одной стороны, это потребность в некоторой систематизации пантеона, а с другой — в канонизации людей или духов, благодеяния которых были подтверждены. Так, даосизм объединил древнего персонифицированного бога неба Юй-хуан-шан-ди, обезличенного официальным учением, с Лао-цзы и еще одной фигурой неизвестного происхождения в триаду «Трех чистых», просто схематизировал 8 повсеместно почитаемых в народе главных гениев (отчасти исторических лиц) и иных представителей небесного воинства, утвердил городского бога (очень часто — канонизированного городского мандарина) в его функции официального составителя кондуитного списка для определения потусторонней судьбы жителей, т. е. в качестве владыки рая и ада, и взял в свои руки организацию его культа и культов остальных канонизированных природных духов или героев. Чаще всего средства собирались местными интересантами по подписке и по очередности; лишь по большим праздникам священнослужители проводили службу.

Наряду с неофициальным, но допускавшимся культом, далее возникла эзотерика, известная со времен самых ранних писателей, называвших себя «учениками» Лао-цзы: наделенные милостью дао рассматривались ею как носители всевозможных сверхчеловеческих сил, которые должны были жертвовать магическое спасение нуждающимся.

Если, несмотря на все сказанное, существует подлинная историческая связь эзотерического даосизма с Лао-цы, то это вовсе не удивительно. Как и повсюду, где не был найден путь от аристократизма харизматического спасения к рациональной аскезе, развитие неклассического созерцания и особенно древнего отшельничества должно было прийти здесь от мистически-пантеистического слияния с божественным прямо к сакраментальной магии — к колдовскому влиянию на мир духов и практическому приспособлению к магическим законам их воздействия. Как было показано во введении, иной путь от аристократизма спасения просветленных к народной религиозности был вряд ли возможен.

При ритуалистическом повороте обычным способом приспособить аристократическое спасение просветленных к массовым потребностям является антрополатрия: наделенный даром маг как носитель субстанции ян становится объектом поклонения и живым спасителем; однако по политическим причинам она не допускалась китайским правительством ни в ранние времена, ни в XIX веке. Напоминающие религиозный культ случаи почитания живых харизматиков встречаются в IV веке до н. э. — им поклонялись и молились о хорошем урожае.[416] В более поздней ортодоксальной практике это допускалось лишь по отношению к умершим, в частности к подтвердившим свою харизму чиновникам. При этом бдительно пресекались любые попытки квалифицировать живых людей в качестве пророков или спасителей, если это угрожало выйти за рамки неискоренимого обращения к специалистам по определенным магическим техникам и привести к образованию иерократии.

Тем не менее даосизму неоднократно удавалось добиваться признания со стороны императоров. В XI веке, наряду с ортодоксальными экзаменами, даже была введена даосская система экзаменов по конфуцианскому образцу, с пятью степенями. Это была попытка сделать доступными должности и экзамены для студентов, получивших даосское образование; однако против этого сплоченно выступала конфуцианская школа, которой всякий раз удавалось лишить даосов прав на получение кормлений. В экономическом и социальном смысле конфликт вращался вокруг того, кто будет пользоваться налоговыми поступлениями империи, но в этой борьбе также проявлялся глубокий внутренний антагонизм между конфуцианством и всеми эмоциональными формами религиозности и магии. Гарем и евнухи как традиционные враги книжников почти всегда помогали даосским колдунам попасть во дворец: в 741 году евнух стал главой академии. И всякий раз гордый, мужской, рациональный и трезвый дух конфуцианства, близкий в этом отношении Риму, ощетинивался против попыток допустить бабскую истеричность с ее склонностью к суевериям и чудесам к руководству делами государства. Противостояние продолжалось до последнего момента. В упомянутом докладе профессора Ханьлиня обеим правящим императрицам по поводу всеобщего возбуждения во время большой засухи 1878 года прямо указывалось: не возбуждение, а исключительно «сдержанный и непоколебимый дух», как и правильное исполнение ритуальных и этических государственных обязательств, сохраняет и восстанавливает космический порядок. К этому его составитель с ясной остротой прибавил чисто по-конфуциански: сам он не претендует на раскрытие тайн демонов и духов или на предсказание по знакам, но евнухи и слуги должны оберегать юного императора от суеверной болтовни, которая несет с собой опасность ереси. Он заканчивает предупреждением о том, что императрицы должны исправить положение, упражняясь в добродетели, а не каким-то иным образом. Этот примечательный по своей дерзкой прямоте памятник конфуцианского образа мысли[417] одновременно демонстрирует несомненные отголоски старых противоречий.

Как мы видели, приверженность кругов купечества даосизму была обусловлена тем, что специальный бог богатства, т. е. профессиональный бог купечества, особо почитался даосами. В даосизме почитался целый ряд подобных специальных богов. Например, канонизированный в качестве бога войны герой императорского войска, бог студентов, боги учености и особенно долголетия. Как и в элевсинских мистериях, главным в даосизме было именно предсказание здоровья, богатства и счастливой жизни в потусторонней и посюсторонней жизни. Учение о действиях и расплате обещало награду или наказание со стороны духов за любые поступки — как в посюстороннем, так и в потустороннем мире, как в отношении самого виновника, так и его потомков (в отличие от учения о переселении душ). Особенно привлекали широкую публику обещания, касавшиеся потустороннего мира. Учение о том, что «правильная жизнь» индивида определяет его личную судьбу, а «правильная жизнь» правителя — судьбу империи и космического порядка, было для даосов столь же естественным, как и для конфуцианцев. Поэтому даосизм также выдвигал определенные этические требования. Но эти зачаточные и несистематические попытки соединить посюстороннюю судьбу с этикой не имели продолжения. Голая магия, с которой слой образованных конфуцианцев никогда всерьез не боролся, постоянно подавляла все остальное. Именно поэтому даосское учение все больше развивалось в направлении сакраментальной терапии, алхимии, макробиотики и техники достижения бессмертия. Зелье бессмертия даосов привело к ним инициатора сожжения библиотек и врага книжников. О его экспедиции к островам бессмертных в Восточном море сообщают хроники. Других правителей больше привлекали их попытки делать золото. Обученное по книгам чиновничество, определявшее способ ведения жизни образованных слоев, не понимало смысла первоначального учения Лао-цзы, а вытекавшие из него выводы решительно отвергало, хотя с презрительным терпением относилось к магии священнослужителей, прикрывавшихся его именем, рассматривая ее в качестве подходящей пищи для масс.

В целом синологи не сомневаются в том, что даосизм если не во всем, то во многом подражал буддизму — как своей иерархической организацией, так и пантеоном (особенно триадой высших богов) и формами культа. Споры идут лишь о степени зависимости.

Влияние даосизма было еще более традиционалистским, чем ортодоксального конфуцианства. Это вполне ожидаемо для полностью ориентированной на магию техники спасения, поскольку экономически колдуны были прямо заинтересованы в сохранении традиции и прежде всего — в традиционной богобоязненности. Поэтому не должно удивлять, что отчетливую формулировку принципа «Никаких нововведений!» приписывают даосизму. В любом случае, от него было не только невозможно прийти к рациональной внутри- или внемирской методике жизни, но и сама даосская магия представляла собой одно из серьезнейших препятствий для ее возникновения. Собственно этические заповеди позднего даосизма для мирян в сущности были материально теми же, что в конфуцианстве. Только даос ожидал от их исполнения личной пользы, тогда как конфуцианец скорее сохранял чистой совесть благородного мужа. Конфуцианец больше оперировал противопоставлением «правильно — неправильно», а даос, как и всякий маг, скорее противопоставлением «чистое — нечистое». Несмотря на интерес к бессмертию и потустороннему наказанию и вознаграждению, он сохранял ориентацию на мирское, как и конфуцианец. Основатель даосской иерархии мог был бы подписаться под словами философа Чжуан-цзы, переплюнувшего высказывание Ахилла о подземном царстве: «Черепаха скорее предпочтет живой волочить хвост по дерьму, чем мертвой стать предметом поклонения в храме».

Следует напомнить, что и в ортодоксальном конфуцианстве магия занимала значимое место, оказывая на него традиционалистское влияние. Когда в 1883 году один из цензоров протестовал против того, что запрудные работы на Хуанхэ велись с применением современной техники, т. е. иначе, чем предусматривалось классиками, то определяющим для него, несомненно, было опасение потревожить духов. Конфуцианство полностью отвергало лишь практиковавшийся народными магами и свойственный даосам апатический экстаз, как и всякую «иррациональную» в этом психологическом смысле магию и любую форму монашеской аскезы.

Таким образом, достаточных мотивов для возникновения религиозно ориентированной методики жизни индивида пуританского типа китайская религиозность не давала ни в официальном варианте государственного культа, ни в даосском. В обеих формах не было ни следа сатанинской власти зла, с которой благочестивый в китайском понимании человек — будь он ортодокс или еретик — должен был бы бороться за свое спасение. Подлинно конфуцианская жизненная мудрость была «буржуазной» рациональностью оптимистического просвещенного чиновничества, с налетом суеверия, в некоторой степени свойственного всякому просвещению. Но это была «сословная» мораль интеллектуалов-книжников: особое звучание ему придавала гордость за свою образованность.

Но даже безграничный утилитаристский оптимизм и конвенционализм не могли не замечать того, что этот наилучший из возможных социальных порядков часто не отвечал даже умеренным требованиям — если учитывать фактическое распределение благополучия и непредсказуемость жизненных судеб. Несчастье и несправедливость объяснялись исключительно необразованностью индивида, харизматической слабостью правительства или проступками, имевшими, согласно даосскому учению, магические последствия. Так что и здесь возникала вечная проблема теодицеи. При этом в распоряжении конфуцианца не было потустороннего мира или переселения душ. В классических сочинениях встречаются легкие намеки на своеобразную эзотерическую веру в предопределение. Это представление имело несколько двойственный смысл, полностью соответствуя характеру китайской бюрократии как слоя книжников, с одной стороны, чуждого по своей сущности героической воинственности, а с другой — сословно отделенного от всего чисто буржуазного. Концепция провидения, видимо, полностью отсутствовала в народных верованиях. Зато в них развились отчетливые зачатки астрологической веры в господство звезд над судьбой индивида. Если можно говорить об эзотерике конфуцианства, то вера в провидение не была совсем чужда ей. В частности у Мэн-цзы заметно, что провидение в целом соотносилось не с конкретной судьбой отдельного человека, а с гармонией и судьбой социального целого, как во всех изначальных культах сообществ. С другой стороны, в конфуцианстве действительно отсутствовало характерное для всякого героизма — повсеместно гордо отвергавшего веру в благое провидение — понимание предопределенности как иррациональной фатальности в духе эллинских «мойр», т. е. как безличной власти судьбы, определяющей перипетии жизни индивида. Оба представления существовали одновременно. Свою собственную миссию и ее воздействие Конфуций явно считал результатом положительного вмешательства провидения. Наряду с этим, существовала вера в иррациональных мойр. Причем она претерпела очень характерное изменение: отныне считалось, что лишь «высший человек» знает о судьбе. Без веры в судьбу невозможно стать благородным человеком. Как и повсюду, вера в предопределенность служила здесь обоснованием стоического героизма, на который был способен лишь книжный интеллектуализм — с его «готовностью», в духе Монтеня, невозмутимо принять неизбежное и тем самым подтвердить образ мыслей благородного образованного кавалера. Обычный человек, далекий от понимания судьбы или опасающийся рока, гоняется за счастьем и благом или с покорностью принимает перемены в судьбе, если не как кисмет, то как фатум (по сообщениям миссионеров, это было практически правилом). А конфуцианский «высший человек», который знает о роке и внутренне готов к встрече с ним, сохраняет и поддерживает свою гордую невозмутимость.[418] Видно, что эта вера в иррациональность предопределения, наряду с другими иррациональными элементами конфуцианского рационализма, поддерживала аристократизм; она отвергала полностью рациональную мирскую теодицею, по крайней мере применительно к индивиду, поэтому некоторые философы считали ее этически опасной и противоречащей рационализму конфуцианской системы. В этом ее характерное отличие от веры пуритан в предопределение, ориентированной на персонифицированного бога и его всевластие: та столь же жестко и ясно отвергала благой характер провидения, но при этом интересовалась потусторонним миром. В конфуцианстве потустороннее не заботило ни знатного мужа, ни простолюдина. Единственное, что интересовало знатного после смерти — честь его имени, ради которой он был готов принять смерть. И действительно: если в высшей игре войны, определявшей человеческие судьбы, небо оказывалось против конфуцианских правителей и полководцев, они умели умирать с гораздо большим достоинством, чем их христианские коллеги. Крайне напряженный характер конфуцианского способа ведения жизни лучше всего выражался в специфическом чувстве чести как признаке знатного мужа, связанном с его личными заслугами, а не полученном по рождению.[419] В этом также проявлялся сословный характер данного типа ведения жизни, не являвшегося «буржуазным» в западном смысле.

Это еще раз показывает, что значимость подобной этики интеллектуалов для широких масс имела свои пределы. Прежде всего в самом образовании существовали огромные местные и социальные различия. Сохранявшееся вплоть до Нового времени традиционалистское обеспечение потребностей за счет натурального хозяйства было возможно лишь при жизненной установке, исключавшей всякое внутреннее отношение к конфуцианским идеалам благородного мужа: экономность (в потребительском смысле слова) беднейших народных слоев достигла уровня виртуозности, не встречавшегося больше нигде в мире. Как и повсюду, они могли перенимать лишь жесты и формы внешнего поведения господствующего слоя. С точки зрения влияния образованного слоя на способ ведения жизни массами, вероятнее всего, самым важным было его негативное воздействие: с одной стороны, препятствование возникновению пророческой религиозности, а с другой — искоренение всех оргиастических элементов анимистической религиозности. Возможно, это обусловило как минимум часть черт, иногда считающихся признаками китайской расы. Свою роль здесь сыграли прежде всего холодная умеренность конфуцианской социальной этики и ее неприятие иных связей, кроме личных: семейных, школьных или товарищеских.

Этот сохранившийся персонализм проявляется прежде всего в социальной этике. Вплоть до настоящего времени в Китае отсутствовало представление о долге в отношении сообществ, направленных на какой-либо «предмет», будь он политической, идейной или иной природы.[420] Любая социальная этика была здесь лишь переносом отношений почитания на иные отношения. Обязательства в рамках пяти видов естественных отношений — с господином, отцом, супругом, старшим братом (включая учителя) и другом — стали воплощением всякой безусловно обязательной этики. В конфуцианском принципе взаимности, лежавшем в основе всех естественных деловых обязательств вне этих отношений, не было никакого пафоса. Под влиянием конфуцианской рационализации и конвенционализации способа ведения жизни все обязательства, свойственные социальной этике соседских союзов, приняли формальный характер. В частности — обязанность состоятельных людей оказывать гостеприимство и заниматься благотворительностью, которая повсюду считалась признаком аристократического способа ведения жизни, была воспета всеми священными певцами и вошла во все религиозные этики. А именно — обязанность приглашать бедных на восьмой день двенадцатого месяца, имевшая характерное название «практики добродетели». Милостыня — изначальная ключевая заповедь всякой этической религиозности — превратилась в традиционную подать, отказаться от которой было опасно. Значимость милостыни для христианства привела к тому, что «бедные», существование которых было необходимо для спасения души богатых, стали рассматриваться как богоугодное «сословие» внутри христианского сообщества. В Китае они объединялись в хорошо организованные гильдии, иметь которых в качестве принципиальных врагов не осмелился бы никто. Не только для Китая было нормально, что готовность помочь «ближнему» проявлялась только там, где имелся конкретный личный или предметный повод; лишь знаток страны может судить о том, действительно ли здесь это было более ярко выражено, нежели в других местах. Для китайской народной религиозности, как и для изначальной магической религиозности повсюду, длительные телесные недуги являлись следствием ритуальных грехов, и не было никакого противовеса в виде религиозного мотива сострадания. Как бы этика (Мэн-цзы) ни восхваляла социальную значимость сострадания, видимо, это чувство не получило здесь развития. В любом случае — на почве конфуцианства. Даже (еретические) сторонники любви к врагу (например, Мо-цзы) обосновывали ее преимущественно утилитаристски.

Священные личные социально-этические обязательства могли вступать в конфликт друг с другом. Поэтому их нужно было релятивировать. Об этом свидетельствуют принудительные разделы семей и фискальных интересов, самоубийства и отказы отцов арестовывать своих сыновей (как государственных изменников), а также наказание палками то не соблюдавших траур чиновников, то соблюдавших его слишком долго (их отказ занять должность создавал сложности в управлении). Однако здесь был немыслим конфликт между стремлением к спасению собственной души и требованиями со стороны естественных социальных порядков по христианскому образцу. Здесь «бог» или «природа» не противопоставлялись «позитивному праву» или какой-либо иной обязующей силе. Никакое религиозное или религиозно фундированное рациональное естественное право не находилось в напряженном отношении и не шло на компромисс с миром греха и бессмысленности, кроме тех упомянутых зачатков, когда классики иногда говорят о «естественном». Но даже тогда подразумевалась космическая гармония естественного и общественного порядка. Конечно, почти никто не достигает уровня безусловного совершенства. Однако если социальный порядок хотя бы не препятствует этому, каждый человек способен достичь достаточного для него уровня совершенства, следуя таким официальным социальным добродетелям, как человеколюбие, честность, открытость, ритуальная почтительность и знание — в зависимости от обстоятельств принимавшим или более активную (конфуцианскую), или более созерцательную (даосскую) окраску. Если, несмотря на выполнение обязательств, социальный порядок не обеспечивает спасения и удовлетворения для всех, в этом лично виноват харизматически недостаточно квалифицированный правитель. Поэтому в конфуцианстве нет благословенного первоначального состояния, но лишь — по крайней мере в классическом учении — предшествовавший возникновению культуры этап необразованного варварства. Примером здесь служили дикие горные племена, от которых постоянно исходила угроза нападения. На вопрос о том, как быстрее всего изменить людей в лучшую сторону, Учитель ответил лапидарно: сначала нужно дать им богатство и лишь затем воспитывать. Действительно, формальному английскому приветствию «How do you do?» y китайцев соответствовало столь же формальное: «Ты ел рис?». Бедность и глупость были двумя единственными, так сказать, «первородными грехами», а образование и экономика — мощнейшими средствами формирования людей, поэтому конфуцианство было вынуждено искать золотой век не в невинной примитивности, а скорее в оптимальном культурном состоянии.

В одном примечательном месте классических сочинений описывается состояние, при котором должность правителя не наследуется, а является выборной; родители любят не только своих собственных детей; дети, вдовы, старики, бездетные и больные получают помощь за счет общих средств; мужчины заняты своим трудом, а женщины — домашним хозяйством; добро накапливается, но не в частных целях; труд не служит личной выгоде; нет воров и мятежников, все двери открыты, а государство не является государством насилия. Это — «великий путь», ведущий к «великой однородности»; характерным термином «малое спокойствие» называется эмпирически существующий эгоистический порядок принуждения с индивидуальным правом наследования, отдельной семьей, воинственным государством насилия и господством исключительно индивидуальных интересов. Подобное анархистское идеальное общество настолько выходит за рамки эмпирического конфуцианского учения об обществе и настолько несовместимо с детской почтительностью как основанием всей конфуцианской этики, что ортодоксия объясняла его испорченностью текста или видела в нем «даосскую» ересь (как и Легг), тогда как современная школа Кан Ювэя пытается сейчас представить именно это высказывание в качестве доказательства конфуцианской легитимности идеала социалистического будущего. На самом деле оно, как и многие другие места в «Ли цзи», может служить подтверждением того, на чем особенно настаивал де Гроот: многие учения, которые позже и до сих пор рассматривались в качестве еретических, просто неклассических или даже отдельных религий, изначально соотносились с ортодоксией примерно так же, как христианская мистика с католической церковью, а суфийская — с исламом. Всякая благодать церковного ведомства лишь искусственным путем могла достичь компромисса с индивидуальным поиском мистического спасения, хотя само церковное ведомство не могло принципиально отвергать мистику как таковую. Из конфуцианского оптимизма логически вытекала надежда на достижение чисто земного совершенства благодаря этической силе самих индивидов и власти упорядоченного управления. Эта надежда оказалась в напряженном отношении со столь же основополагающим конфуцианским представлением о том, что материальное и этическое благополучие народа и всех индивидов в конечном счете зависит лишь от харизматических качеств правителя, легитимированного небом, и от попечения чиновников государственных ведомств. Именно это привело даосизм к его выводам: считавшееся еретическим учение о бездеятельности правительства как источнике всякого спасения лишь доводило до логического конца ортодоксальный конфуцианский оптимизм, пусть и в мистической форме. Его акосмическое доверие к собственной квалификации и вытекавшее из него непризнание ведомственной благодати сразу несло угрозу ереси. С точки зрения ведомственной благодати, всегда принципиально сомнительными являются попытки выйти за пределы мирской нравственности через поиск особых путей спасения — совсем как в церковном неаскетическом протестантизме. Конечно, само по себе понятие дао — «путь» к добродетели — центральное для конфуцианской ортодоксии. Как уже упомянутые более или менее последовательные теории laissez-faire некоторых конфуцианцев допускали вмешательство государства исключительно в случае слишком сомнительных эксцессов дифференциации богатства, так и мистика могла ссылаться на божественно установленную, естественную «гармонию» космического и социального, выводя из нее принцип не-правления. Как средневековая церковь испытывала сложности и сомнения при определении того, является ли еще мистик ортодоксальным верующим, так и конфуцианство испытывало сложности с определением статуса данных учений. Совершенно понятно, почему де Гроот отвергает традиционное понимание даосизма как отдельной религии, существовавшей наряду с конфуцианством, хотя даже в религиозных указах императоров он многократно и отчетливо называется лишь допускаемым неклассическим верованием, наряду с буддизмом. Однако социолог должен исходить из наличия особой иерократической организации.

В конечном счете материальное различие ортодоксальных и еретических учений и практик, как и вся специфика конфуцианства были обусловлены, с одной стороны, его характером сословной этики книжно обученной бюрократии, а с другой — сохранением почтительности и особенно почитания предков в качестве политически необходимой основы патримониализма. Как только ведущий слой видел угрозу этим интересам, тут же срабатывал его инстинкт самосохранения — с помощью стигмы ереси.[421]

Основополагающий культ предков и мирской пиетет как основа патримониальных представлений подданных выступал важнейшим абсолютным ограничителем практической терпимости конфуцианского государства.[422] В ней можно увидеть, с одной стороны, родство, а с другой — характерные различия с западной античностью. Государственный культ признавал лишь официальных великих духов. Однако император кланялся также даосским и буддийским святыням: только перед ними он не делал коутоу, как перед святым Конфуцием, а ограничивался вежливым поклоном. Услуги геомантов оплачивались государством.[423] Фэн-шуй официально признавался государством.[424] Иногда осуществлялись репрессии против экзорцистов из Тибета, — в указе объясняется, что древние называли их у,[425] — но, конечно, чисто по полицейским причинам поддержания порядка. В отправлении культа даосского бога города официально принимал участие городской мандарин, а канонизированные даосским патриархом утверждались императором. Не существовало гарантий «свободы совести»; с другой стороны, как правило, не было преследований за чисто религиозные взгляды, кроме тех случаев, когда это было необходимо по магическим (подобно эллинским религиозным процессам) или политическим причинам. Но и они обошлись довольно дорого. Императорские религиозные указы и даже такой писатель, как Мэн-цзы, превратили преследование ереси в долг. Средства и степень «еретического» менялись, как само его понятие и масштабы. Как католическая церковь боролась с отрицанием благодати таинств, а Римская империя с отрицанием культа императора, так и китайское государство боролось с антигосударственными, на его взгляд, ересями — отчасти с помощью наставлений (еще в XIX веке с помощью официально распространяемого поэтического поучения за авторством самого монарха), а отчасти — огнем и мечом. Вопреки легенде о неограниченной терпимости китайского государства, даже в XIX веке почти в каждое десятилетие еретиков преследовали всеми средствами (включая пытки свидетелей). С другой стороны, почти каждое восстание было тесно связано с какой-либо ересью. В отличие, например, от античного Рима, китайское государство находилось в особом положении, поскольку — помимо официальных государственных культов и обязательных культов предков для индивидов — после окончательного принятия конфуцианства оно также имело единственное официально признанное учение. В этом отношении оно приближалось к «конфессиональному» государству и контрастировало с дохристианской античной империей. «Священный указ» 1672 года прямо требовал отречения от ложных учений (7-е нравоучение). При этом ортодоксальное учение являлось не догматической религией, а философией и наукой жизни, как если бы римские императоры II века официально приняли стоическую этику в качестве единственно ортодоксальной, и ее принятие стало условием назначения на государственные должности.

В Индии и вообще на почве всякой религиозности мистического спасения популярной формой сектантской религиозности было наделение благодатью таинств. Если мистик превращался в пророка, пропагандиста, патриарха и духовника, то в Азии он также неизбежно превращался в мистагога. Но — подобно ведомственной благодати католической церкви — харизма императорской должности не терпела рядом с собой таких сил, которые обладали бы властью даровать собственную благодать. Соответственно, в мотивировках императорских указов еретикам почти всегда вменялись одни и те же составы преступлений, прежде всего почитание новых неразрешенных богов.

[405] См. официальный справочник китайских государственных приходов: Mayer W. Fr. The Chinese Government. Schanghai, 1878. P. 70.

[406] Например, надписи, связанные с царем Наньчжао: Ed. É. Chavannes // Journ. Asiat. 9 Ser. 16. P. 1900.

[407] Происхождение, развитие и рецепция буддизма будут рассмотрены далее. Здесь мы указываем лишь на некоторые формальные стороны.

[408] Об этом будет сказано далее. Этот характер не был изначальным.

[409] См. случаи, зарегистрированные императором Цяньлуном в «Юй цзуань тун цзянь ган му». Примеры: в 1451 году прошли посвящение 50 000 бонз, несмотря на протесты конфуцианцев (Тг. par М. Tabbé Delamarre. P. 288); в 1452 году влиятельный евнух был почитателем Будды (р. 292) и потому — врагом «чиновников» (конфуцианцев); в 1481 году один из бонз стал отвечать за раздачу милостыни (р. 379); позже, в 1487 году, он был смещен по требованию чиновников после падения метеоритов (р. 385).

[410] См. книгу государственных приходов Майера. Выбор двух старших в сэнлусы каждого округа осуществлялся местными властями из числа монастырских фанчжан (старейшин); старшие отвечали за благополучие бонз.

[411] Об этом часто говорится в предшествующих статьях о пуританизме.

[412] Как и в ортодоксии. См.: Se Ma Tsien / Ed. É. Chavannes. T. I. P. 196: «Небо не просто так присылает преждевременную смерть. Оно судит человека за его поведение». Ср. с монументальными документами, процитированными в главе II.

[413] Universismus. Р. 343; как видит читатель, эта книга здесь используется постоянно.

[414] Книга де Гроота, видимо, заставит отказаться от «панвавилонского» тезиса.

[415] Боги из машины (лат.). — Примеч. перев.

[416] Groot J. J. М. de. Religion. P. 64 f. Поклонение живому человеку (мандарину) объявлялось наказуемым еще в рескрипте 1883 года («Peking Gazette» от 18 января).

[417] «Peking Gazette» от 24 июня 1878 года.

[418] Во время религиозных дискуссий с буддистами конфуцианцы особенно пытались опровергнуть буддийскую теодицею кармы: социальное положение человека является следствием не предшествующих действий, но судьбы, которая одни листья опускает на ковер, а другие — швыряет в грязь.

[419] Как легко гордость за имя могла обернуться голой жаждой жизни ради жизни, показывает упомянутая аллегория с черепахой — правда, ее автор не был чистым конфуцианцем, но с большим уважением цитировал Конфуция. Подлинные конфуцианские убеждения выражены в письмах Сыма Цяня и докладах цензоров императрице Цыси.

[420] В последний момент мне попалась на глаза довольно хорошая берлинская диссертация, написанная под влиянием Херкнера, Берткевича и Эберштадта: Wu Chang, 1917. Она посвящена «китайским кредитным объединениям», носившим обычное для всех клубов название хуэй с соответствующими дополнениями. В ней показана примитивная структура этих общественных объединений, приспособленная чисто к крестьянским (причем мелкокрестьянским) отношениям исключительно между лично знакомыми. В них объединялись вкладчики, отбиравшиеся исключительно по принципу личного доверия. Их существует три различных вида. В самом простом случае на «первом заседании» все выплачивают за «первого члена» взносы и текущие долговые проценты, набежавшие за время пользования капиталом. Во время второго заседания все (включая первого члена) выплачивают за «второго члена» и т. д. до «последнего члена», который получает обратно только свои взносы, наряду с процентами. Порядок получения взносов чаще всего определяется жребием; в случае помощи должнику, конечно, именно он становится «первым членом»; «последним членом» при определенных обстоятельствах готовы стать меценаты. В результате каждый стоящий в списке перед «последним членом» на некоторое время получает в свободное распоряжение чужой капитал, размер которого зависит от места в списке; за него он платит взносы и проценты — в зависимости от того, идет ли речь о выплате или накоплении. Кредитное объединение, основанное на взаимном надзоре или на точном знании хозяйственной деятельности друг друга, в своем функционировании сильно походило на ссудные кассы Райффайзена. Например, оно заменяло мелкокрестьянскому населению, с которым банки не заключали сделок, ипотечный кредит для покупки земли, хотя могло служить и всем мыслимым целям. — Если не обращать внимания на форму, отличие от описанных выше сект здесь в следующем: 1) конкретная экономическая цель является первичной, даже единственной; 2) в отсутствие проверки квалификации со стороны секты кредитоспособность проверяется чисто индивидуально. В остальном эти кредитные объединения действительно могут служить иллюстрацией греческого эраноса.

[421] Впрочем, из почтительности также можно вывести отрицание политической власти. В отличие от меркантилистски и сословно мотивированного ограничения расходов на роскошь, в частности на празднования, допустимые расходы на траурные мероприятия, по нашим представлениям, были и остаются совершенно громадными, что соответствует значимости почтительности как последнего этического масштаба.

[422] Об этом см. темпераментное полемическое сочинение де Гроота, упомянутое в гл. I.

[423] «Peking Gazette» от 13 января 1874 года.

[424] «Peking Gazette» от 13 апреля и 31 января 1883 года.

[425] «Peking Gazette» от 2 октября 1874 года. Далее об экзорцизме применительно к одному сумасшедшему см.: «Peking Gazette» от 20 августа 1878 года.