Евреи в русской армии: 1827—1914.: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Как раз в этом и состояла своеобразная «хитрость» автора. Он вложил весьма полемичную маскильскую критику и позитивистскую программу в уста героя, который уже самим своим положением вызывает сочувствие. Одно дело, когда такого рода программа преподносится от имени еврея, обласканного фортуной: какого-нибудь преподавателя Житомирского раввинского училища, просвещенного купца или «ученого еврея», состоящего при губернаторе^{1061}. И совсем другое дело — когда эта программа вложена в уста пожилого человека, бывшего кагального, потерявшего все: положение, семью, достаток, репутацию, наконец свободу — и на склоне лет отданного за общинные недоимки в солдаты. Рассказчик (alter ego Рабиновича) полагает, что точно так же, как он сам с наивным любопытством просветительского «естественного человека» слушает своего собеседника — штрафного солдата — и верит каждому его слову, так же воспримет его героя и читательская аудитория.

Действительно, штрафной, как и любой другой пятидесятилетний солдат, не может не вызывать чувства сострадания. Особенно если учесть, что он — дважды жертва: как продукт коллективной вины еврейской общины и как жертва николаевского произвола. Не случайно штрафной рассказывает о себе, что «катальный — разбойник или мученик» (23). Из истории его судьбы мы знаем, что он тяготился навязанной ему ролью кагального, ответственного за выполнение рекрутской раскладки, пытался избавиться от этой роли и в конце концов поплатился: за рекрутские недоимки ему самому обрили лоб. Осип Рабинович совершенно справедливо полагал, что жалость читателя к его герою будет априорной, бесспорной и глубокой. Трудно сказать, что раньше пришло в голову автору рассказа: сделать штрафного солдата выразителем идей Хаскалы — или подобрать главного героя таким образом, чтобы маскильская программа в его устах не вызывала сомнений. В любом случае с некоторыми оговорками можно признать, что в рассказе Осипа Рабиновича профессия главного героя выполняет чисто формальную функцию. Старый несчастный солдат нужен только для того, чтобы преподнести читателю маскильскую критику, к которой, учитывая особое положение ее выразителя, нельзя не прислушаться.

Рабинович настолько сосредоточен на рассказах штрафного солдата, что военной обстановке вокруг него уделяет ничтожно мало внимания. Происходящее со штрафным солдатом в армии можно восстановить разве что по мелким деталям, случайным репликам и догадкам рассказчика. То немногое, что мы знаем о штрафном, дает скупую картину его армейской жизни. Попав в армию в возрасте около пятидесяти лет, он был принят в инвалидную команду. Ему с трудом удалось сохранить при себе несколько польских и немецких книг по еврейскому Просвещению, которые однажды привели в неистовство начальника команды, усмотревшего в них крамолу. Судя по случайным обмолвкам рассказчика, военное начальство в городе Z. отнеслось к штрафному не без сочувствия. Во всяком случае, штрафной пользовался «некоторым родом свободы». Ему позволено жить на частной квартире. Судя по бархатной шапочке (ермолке), которую мгновенно заметил наблюдательный рассказчик еще до личного знакомства с главным героем, штрафной сохранил верность еврейской традиции. Работал он при казенном провиантском магазине, причем, судя по тому, что рассказчик ежедневно обнаруживал его сидящим у открытого окна за книгой, работой по военному ведомству его не перегружали (7). Рабинович, между прочим, упоминает, что штрафной общается с другими еврейскими солдатами. В финале «Штрафного» рассказчик застает умирающего главного героя в окружении ухаживающих за ним еврейских солдат — пойманников, которые и составили молельный кворум на похоронах штрафного (73–74). К слову, и здесь Рабинович верен своему замыслу: о ловле пойманников мы знаем несравненно больше, чем об их военной службе. По сути дела, этой информацией исчерпывается наше представление о пребывании штрафного в армии. Мы даже не можем более-менее точно определить, где именно происходит действие рассказа. Тем не менее очевидно, что для тех целей, которые преследует Осип Рабинович, местопребывание штрафного и в целом армейский контекст его судьбы играют совершенно второстепенную роль. Гораздо важнее круг идей, носителем и, скорее, защитником которых оказывается штрафной и которые сближают штрафного и самого автора.

«Наследственный подсвечник» (произведение неизмеримо более зрелое) — следующий шаг в развитии маскильской программы Осипа Рабиновича{1062}. Весь широкий спектр вопросов о еврейском бесправии, который затрагивался в «Штрафном», в «Наследственном подсвечнике» сведен к одному-единственному{1063}. Этим важнейшим, с точки зрения Рабиновича, вопросом, который является камнем преткновения любой программы культурного сближения еврейского общества с русским, является вопрос о самой черте оседлости, точнее — о запрете евреям жить за пределами черты. Теме жизни за чертой подчинена и структура повествования, и образная система, и сюжет, и конфликт, и основные мотивы, и темы разговоров, и символика, и, наконец, особый художественный язык. Все художественные средства «Наследственного подсвечника» подчинены единственной задаче: доказать, что евреи гораздо быстрее преодолевают свою обособленность, ярче обнаруживают свою полезность, интенсивнее ассимилируются с большой русской культурой, когда находятся за пределами черты. Наоборот, унизительный запрет пребывания за чертой возвращает евреев в нищету, фанатизм и обособленность. Трудно было найти лучший пример для решения этой задачи, чем пример солдата-еврея. Действительно, он проходит службу за пределами черты, он защищает все отечество, но имеет право жительства лишь в малой его части. Даже гибель за отечество не дает права семейству героя на повсеместное жительство. Для того чтобы продемонстрировать это бесправие, Осипу Рабиновичу самого солдата оказалось мало. Понадобилась еще и семья, на которой должно отразиться в случае гибели солдата еврейское социальное бесправие. Неудивительно поэтому, что Рабинович смещает акцент повествования, перенося его с мужских на женские образы.

Главные герои повести — старый матрос Арон Малкин, его сын, также матрос, Сендер, жена Арона Зельда, приемная дочь Малкиных, племянница Зельды и впоследствии жена Сендера Маша — живут по месту службы Малкиных в приморском городе N. (как полагают историки литературы — в Николаеве), где евреям постоянное жительство запрещено. В свое время Арон Малкин собирался обзавестись семьей и стать винокуром в одном из местечек Черниговской губернии, но его тесть разорился, Малкин был взят в армию по первому рекрутскому набору (т. е. в 1827 г.) и зачислен во флот. Он верой и правдой служил матросом на одном из черноморских фрегатов. Впоследствии матросом стал и его сын Сендер, родившийся в 1828 г. Как и в «Штрафном», в «Наследственном подсвечнике» Осип Рабинович обходит стороной особенности несения евреем воинской службы. Он лишь походя сообщает, что Арону порой приходилось испытывать на себе «ощутительные взыскания», после которых Зельда отмачивала ему спину водой (89). Мы также узнаем из обмолвок персонажей, что Малкин-младший, Сендер, служит на корабле, работает в доках, иногда несет службу в Адмиралтействе (78). Скупо, в одном-двух предложениях описывает Осип Рабинович уход Арона и Сендера Малкиных на войну, еще сдержанней он упоминает об их гибели. В Синопском сражении «одна бомба положила и отца и сына» (208). В то же время Рабинович подробно останавливается на семейном матросском быте. Семейство Малкиных он описывает как «полезных» евреев. В N. Арон Малкин выучился тачать сапоги. В свободное от службы время он подрабатывал сапожным ремеслом и благодаря этому мог кое-как содержать семью. Местное начальство позволило Малкиным использовать съемный дом, чтобы устроить для приезжих евреев постоялый двор. Зельда готовит для постояльцев и ухаживает за ними. Благодаря ее усердию и материнской заботе, постояльцы привязываются к матросскому семейству. Семейное чаепитие с гостями, центральное в традиции русского семейного быта, становится доброй традицией Малкиных и их постояльцев.

Почему Рабинович столь подробно описывает домашний быт Малкиных и не находит нужным рассказать о доблестной службе, подвигах, наконец — героической гибели Арона и Сендера? Ответ напрашивается сам собой: потому что военная тема как таковая его не интересует. С точки зрения Рабиновича, не армия с ее примитивной и насильной ассимиляцией доказывает «обрусение» Малкиных. Гораздо важнее продемонстрировать читателю, что Малкины сами, добровольно и осознанно, осваивают русский быт, русскую народную мудрость и русский язык^{1064}. Солдатское семейство под пером Рабиновича оказывается выразителем маскильской утопии, реализацией парадигмы еврейского Просвещения — «будь евреем дома и человеком на улице». Его Малкин — еврей дома и русский в городском быту и военной службе. Уникальность «Наследственного подсвечника» в том, что Рабинович убеждает в этом читателя с помощью особого художественного языка, прежде всего — удивительного языка, на котором говорит семейство матроса-еврея^{1065}.

Другое проявление успешной аккультурации Малкиных — их поразительно русская по своему духу, чуть ли не толстовская жизненная философия, возможно, восходящая к мировосприятию солдат из «Севастопольских рассказов» Толстого. В ее основе — идея терпения, непротивления злу насилием, смирения перед судьбой, стоицизм. В «Штрафном» эта тема была лишь намечена. На смертном одре штрафной солдат проповедовал: «…ропот — величайший грех… Это возмущение против создателя и признак неверия в его правосудие… Не ропщите и не губите души своей… Все имеет свою цель, и вам ее не изменить. Исполняйте честно земные законы. Принимайте все с любовью и любовью вам воздастся за это, любовью неземною» (72). В «Наследственном подсвечнике» эта жизненная философия получает всестороннее развитие. Мы сталкиваемся с ней на протяжении всего повествования в многочисленных рассуждениях матроса Малкина и его семейства^{1066}. С особой силой эта тема снова звучит в финале, с ясно различимой отсылкой к исповеди штрафного солдата: «помни и не забудь, что у тебя были и отец и дед и что они пали в войне за отечество. <…> подумай с любовью и сожалением, но чтоб ни проклятия, ни ропот, ни негодование не смешивались с этой священной памятью» (220). Таким образом, семейство Малкиных усвоило главные ценности русской культуры в том своеобразном виде, в каком их понимает либерал и просветитель Осип Рабинович: гостеприимство с чаепитием, русский народный (матросско-солдатский) говор и русскую покорность судьбе.

Но это совсем не значит, что матросское семейство совершенно утратило свой еврейский характер! Напротив, Малкины не только «русские на улице», но и «евреи дома»^{1067}. Они по традиционному обычаю благословляют детей (123), отмечают субботу (125–126; 205–206), составляют и подписывают еврейский брачный договор («тноим», 128–130), при обручении по обычаю бьют сосуд (131–133), молятся за ближних (206–207). В центре еврейского ритуала неизменно присутствует наследный подсвечник. Подсвечник Зельды неказистый, медный, старый, на три свечки, но именно он оказывается главным средоточием еврейской жизни^{1068}. Подсвечник, как узнаем от Зельды, символизирует преемственность и неуничтожимость традиции, память о черте оседлости и о том, что было до черты: «Этот подсвечник переходит из рода в род в моем семействе. Еще моя прабабка спасла его во время пожара и грабежа в один из набегов Гонты: теперь и со мной случилось нечто подобное. Если б я изнемогала от голода, то и тогда скорее решилась бы просить подаяние, чем продать мое семейное сокровище» (216–217).

Черноморский фрегат и наследный подсвечник — два полюса жизни семейства Малкиных, между которыми в поле интенсивнейших русско-еврейских связей сосредоточены все их ценности. Когда гравитация одного из полюсов слабеет, остатки семейства жмутся к другому полюсу, противоположному, — к евреям черты. Насильственное возвращение Малкиных в черту — крах маскильской утопии Рабиновича. Парадоксально, что единственный эпизод, лежащий за пределами этой утопии, происходит в черте оседлости, куда возвращаются остатки семейства Малкиных. С возвращением их в черту конфликт между маскилами и традиционными евреями рассеивается как дым. Худо-бедно, с помощью доброжелателей-соотечественников уцелевшая женская половина семейства Малкиных устраивается на новом месте. Этот эпизод — единственно реальный эпизод рассказов Рабиновича — противоречит его же собственной маскильской концепции.

В трагической судьбе матросского семейства, как в зеркале, отражается трагическая судьба русской Хаскалы. По Рабиновичу, в условиях продолжающегося бесправия еврейское Просвещение обречено. Даже слившись с русской культурой, сделав ее частью своей судьбы, в буквальном смысле — своей жизни и смерти, обрусевший еврей все равно заперт в черте. Будь он хоть семи пядей во лбу, блестяще говорящим по-русски (как постоялец Малкиных Давид Захарьич), аккуратнейшим и честным служащим (как другой их постоялец Мамис) или добротным поставщиком (как их третий постоялец — кременчугский лесник), он всегда жертва бесправия. Над каждым русским передовым евреем, душой и телом рвущимся за черту, стоит свой Гаврыло Хведорович (персонаж рассказа, приобретающий метафорический смысл), наделенный властью полицейский чиновник, хам, с наслаждением самоутверждающийся за счет бесправного еврея. Малейший повод — и еврея водворяют обратно в черту, где его ожидает другой конфликт — на этот раз с укоренившимися в своем мракобесии евреями черты.

В той или иной форме все герои повести — жертвы ограничительных законов. Мамис, один из постояльцев Малкиных, рассказывает о жутких нравах хозяйки киевского Жидовского подворья, единственного места, где разрешают останавливаться приезжающим в город евреям; он же вспоминает, что страх перед аналогичным московским учреждением отбил у него охоту посмотреть Москву (136–137; 145–146). В Москве полиция отправила Давида Захарьича ночевать в тюрьму, когда он вернулся вечером из московского театра и дворник отказался пустить его на постоялый двор, единственный, где евреям дозволено останавливаться (137–145). Кременчугского лесника, когда он случайно оказался в расположении военного поселения, связали и унизительнейшим образом выдворили, поскольку на территорию военных поселений евреев допускать запрещено (147–151). Бабис рассказывает, как из города N., где происходит действие повести, изгоняют сотни еврейских семейств, когда поступает распоряжение изъять N. из списка мест, дозволенных для еврейского проживания (151–155). По малейшему поводу лишают места и выгоняют обратно в черту Мамиса, который на свое небольшое жалованье содержит в черте неимущих мать и сестру (169–172, 179–185).

Тема изгнания в черту заявлена в самом начале повествования, когда у Зельды с языка срывается злое пророчество о том, что, как только закончится служба Арона, их выгонят из N. («Вздор! это до выслуживших солдат касаться не может», — отвечает ей Арон Малкин, 79–80). Но заканчивается повесть душераздирающей сценой изгнания Зельды, ее невестки и внучки из города N., где еврейским вдовам погибших моряков жить не положено, обратно в черту оседлости (211–221). Таким образом, в «Наследственном подсвечнике» главное — не история еврейского солдата и его семейства, но анализ позитивного влияния на евреев жизни за чертой оседлости и негативного влияния на них жизни в пределах черты.

Как мы убедились, солдатскому быту и военной службе Рабинович отводит самое незначительное место. Наоборот, первостепенное внимание уделяется подробному изложению маскильской программы, как позитивной — в виде культурных приобретений, прежде всего пропаганды русского языка и культуры, так и негативной — критике еврейского неравноправия и отсталости. Штрафной солдат и матросское семейство Малкиных — переодетые маскилы, заброшенные в николаевскую эпоху из 1860-х годов. Как и штрафной солдат, Хаскала в России оказалась в двойственном положении: ей так и не удалось воплотить программу по преодолению отсталости евреев черты, поскольку львиную долю ее усилий отнял «плач о еврейском неравенстве» перед российскими властями. Осип Рабинович вряд ли метил так далеко, когда писал рассказ, но его «Штрафной», похоже, предвосхищает и взлет критической мысли еврейских маскилов, и их глубочайшее отчаяние, совпадающее по времени с закатом либеральных реформ. В известном смысле оба рассказа Рабиновича используют условные детали быта — скорее мирного, чем военного — как театральный задник, на фоне которого разыгрывается драма российской Хаскалы. Наконец, его евреи в армии и на флоте — это одетые в военную форму геронты еврейского Просвещения, у которых мало общего с реальным солдатом николаевской эпохи.

Жертва маскильской критики

Образ еврейского солдата Ерухима занимает в автобиографических «Записках еврея» Григория Богрова (1825–1885) одно из ключевых мест^{1069}. Посвященные Ерухиму части романа организуют роман в единое целое и имеют самостоятельную художественную ценность^{1070}. История Ерухима заслуживает особого внимания еще и потому, что на протяжении более полувека к ней возвращались и с ней спорили русские и еврейские писатели, несогласные с той трактовкой, которую дал образу Ерухима Богров^{1071}. Сам Богров оспорил свою трактовку еврейского солдата в повести «Пойманник». Почему Ерухим оказался центральной фигурой в рассуждениях еврейских писателей о судьбе еврея в русской армии?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо кратко остановиться на особенностях богровских «Записок», несправедливо оболганных современной и новейшей критикой. В самом деле, из русско-еврейских писателей первого поколения Богрову повезло меньше всего. Историки литературы отнесли его к разряду писателей в высшей степени тенденциозных, враждебно относящихся ко всему еврейскому, усугубивших у русского читателя антиеврейские предрассудки^{1072}. «Записки еврея» сравнивали ни много ни мало с «Книгой кагала» Брафмана, оказавшей, по мнению современников, такое же пагубное влияние на русскую читательскую аудиторию. При этом Богров рассматривался в контексте нарождающейся русско-еврейской юдофобии, а не в контексте художественных стилей и жанров русской литературы. Кроме того, богровскую образную систему новейшая критика рассматривала сквозь дихотомию «плохого еврейского — позитивного русского», причем жанр такого сложного и неоднозначного произведения, как «Записки еврея», определялся как «эмоциональный донос»^{1073}.

Историки и литераторы как бы забыли о том, что по уровню владения русской речью Богров стоит на голову выше всех своих современников — русско-еврейских писателей: и Осипа Рабиновича, и Льва Леванды, и Бен-Ами — и уже в силу своего таланта не может быть уподоблен примитивному доносчику. С нашей точки зрения, достаточно сопоставить «Записки еврея» Богрова с таким шедевром мизантропии, как «Господа Головлевы» Салтыкова-Щедрина (к слову, редактора богровского романа «Записки еврея»), — и Богров покинет ряды юдофобов и переместится в разряд талантливых эпигонов русского сатирического романа. Именно поэтому Богров никак не может быть назван перебежчиком-памфлетистом, вроде Брафмана. Богров должен быть понят как недооцененный еврейский писатель-сатирик, чьи обличения не щадят ни русскую, ни еврейскую среду. С другой стороны, нужно иметь в виду, что национальная самокритика, доходящая до самобичевания и даже до самоотрицания, у Богрова не всеобъемлюща. Его художественный талант сильнее и русофильской тенденциозности, и юдофобских комплексов.

Опубликованные Некрасовым в «Отечественных записках» (1871–1873) «Записки еврея» укладываются в жанровые рамки натуралистического романа, построенного на конфликте главного героя с породившей его средой, в данном случае — маскила с миром традиционного русского еврейства. Жанр романа подсказан как бы самой биографией Богрова, всю жизнь пытавшегося вырваться из этой среды. Взаимоотношению героя и еврейского общества посвящена едва ли не каждая страница тысячестраничных «Записок». Но произведение Богрова в то же время содержит и элементы сатирического романа, также связанного с противопоставлением героя и среды. Чем сильней еврейская среда связывает Богрова-рассказчика, тем беспощадней сатира. Чем уродливей изображаемая еврейская традиционная среда, тем оправданней самоуверенное, доведенное до площадной брани отрицание Богровым-рассказчиком этой среды. Таким образом, самооправдание рассказчика и сатирически преподнесенная «еврейская натура» местечкового мирка — две крайности, между которыми располагаются все темы и образы «Записок еврея». В том числе — тема рекрутчины и образ одного из центральных персонажей — солдата русской армии и бывшего кантониста Ерухима^{1074}.

Центральная фигура рассуждений Богрова о значении для евреев воинской повинности — друг детства рассказчика, «несчастный Ерухим». Образ Ерухима органично вписан в образную систему «Записок» и непонятен за ее пределами. Еврейская традиционная среда представлена у Богрова персонажами двух типов. Пользуясь метафорой Осипа Рабиновича, назовем их «разбойниками» и «мучениками». К «разбойникам» относятся хасиды, цадики, всевозможные еврейские фанатики, ростовщики и подрядчики. С ними связаны основные атрибуты еврейского традиционного мира — занудное преподавание Талмуда, мерзкие хедерные порядки, традиционные формы еврейского обучения, способы домашнего воспитания и общения, а также все те, кто кормится за их счет. Интересно заметить, что к этой же группе примыкают в большинстве своем еврейские женщины традиционного типа, а также мать и жена рассказчика. Сатирическое отрицание всех тех, кто относится к группе «разбойников», у Богрова не знает границ^{1075}. Устами вольнодумца Якоба, обрусевшего швейцарского еврея, Богров высказывает крайнюю форму маскильской критики современного ему еврейства: «Пока не образуется раввинская комиссия для пересмотра религиозно-обрядового кодекса, тормозящего жизнь еврея, — до тех пор евреи будут несчастны, гонимы и презираемы» (2: 248). Иными словами, еврейское равноправие появится само собой, как только евреи откажутся от традиционного образа жизни и его крайностей. Евреи, таким образом, сами виноваты во всех своих бедах. В этой предельной точке зрения, доведенной до национального самоотрицания, — ключ к пониманию образа еврейского солдата Ерухима.

Другая группа, противоположная первой, — это еврейские «мученики». Среди них — отец рассказчика, отлученный за вольнодумство от еврейской общины; несчастный наниматель, которого терроризирует еврей-«охотник»; евреи-пойманники, за которых заступается Богров; в целом евреи, ставшие жертвой несправедливости со стороны властей, подобные семье Ерухима; наконец — сам Ерухим. Мученикам Богров готов простить и известную долю религиозности и атавистическую привязанность к еврейским традиционным ценностям. Более того, встреча мученика-Ерухима с еврейской общиной решительно меняет тональность богровского повествования. В самом деле, Богров беспощаден к еврейскому беззаконию и лицемерию, за которыми, по его мнению, стоят закостеневшие заповеди Талмуда. Но стоит появиться на постое в еврейской семье солдату Ерухиму — и Богров изображает непоказное к нему участие и подлинную заботу о нем местечковых обывателей^{1076}. Казалось бы, при такой поддержке Ерухим может вполне опереться на традиционные ценности и черпать в них жизненную энергию, дающую силы активно противостоять армейской среде. Почему же он оказывается то «бедным» Ерухимом, то «несчастным» Ерофеем?

Потому что сила воли, дух протеста, сопротивление суть свойства, по Богрову, только тех, кто хочет порвать с традиционной средой. Сила воли синонимична силе разрыва, она является прерогативой сторонников полной еврейской ассимиляции с русской культурой. Именно поэтому «разбойникам» и «мученикам» противостоят волевые личности, готовые идти на любой разрыв с традиционным еврейским миром, только чтобы обрести самостоятельность действий и независимость мышления. К ним относятся друзья-откупщики Богрова-рассказчика, пытавшиеся воплотить просветительскую земледельческую утопию; еврейский земледелец Якоб, отколовшийся от еврейской общины; сам Богров-рассказчик, всю жизнь пытавшийся эмансипироваться от еврейской местечковой среды.

Того, кто хочет, но не может порвать со средой, Богров называет малодушным, безвольным, трусом. Сказанное в равной степени относится и к отцу рассказчика, и к Ерухиму. Тем не менее по отношению к Ерухиму Богров занимает скорее сострадательную позицию, чем презрительную. Особая тональность в описании характера Ерухима связана с тем, что он — как бы alter ego Богрова. Если рассказчик может жить спокойной жизнью, влюбляться в русских девочек, увлекаться русской словесностью и делать карьеру чиновника на русской службе, то это лишь потому, что Ерухим служит в армии, и здесь — единственное объяснение сочувствия и симпатий рассказчика к Ерухиму. Будь у Ерухима родители попроворней — он, вероятно, стал бы рассказчиком «Записок еврея», а Богрову пришлось бы коротать свой век под ружьем. Богров достаточно выпукло подчеркивает в романе возможность такого поворота событий: когда во время празднования песаха в дом семейства Ерухима врываются кагальные ловцы, они вначале хватают самого рассказчика (Богрова), чтобы сдать его в рекруты, и только потом, выпустив его, забирают Ерухима.

Ерухим — плоть от плоти еврейского местечка. В нем отражены все его слабости и недостатки, от религиозности и до безволия^{1077}. Став кантонистом, Ерухим остается все таким же физически слабым и трусливым евреем, каким он был до армии. Кроме того, он на все время службы сохраняет верность домашним традициям. В другом месте Богров с удовольствием состряпал бы карикатуру на молящегося еврея, непременно лицемера и ханжу (как, например, в рассказе «Пойманник»). Но его Ерухим молится «искренно, набожно», без малейшего оттенка притворства. Иудейская вера — важнейший, если не единственный элемент в системе ценностей Ерухима: «По наружности и по наречию я был похож на полудиких, грубых поселян той местности, где я промучился несколько лет. Я забыл почти еврейский язык и обряды веры. Наизусть я помнил одни отрывки из утренней молитвы. Последние слова моего отца беспрестанно раздавались в моих ушах. Я иногда, и то шепотом, бормотал бессвязные отрывки молитв, и, помолившись таким образом, я чувствовал себя бодрее, сильнее и равнодушнее к страданиям, которым я каждый день подвергался» (3: 206).

В отношении Богрова к традиционным ценностям своего героя отражаются все противоречия богровской идеологической установки. Богров понимает, что приверженность традиции помогает Ерухиму выжить в армии. Он с готовностью осуждает доносчика — Беню-мешумеда, кантониста из евреев, принявшего крещение. Тем не менее иудаизм нисколько не способствует тому, чтобы облегчить страдания Ерухима. Почему? Потому что иудейская традиция у Богрова, повторимся, синонимична трусости и безволию. В то же время армия не может превратить Ерухима в волевого и смелого солдата, поскольку он сохраняет верность иудаизму. В этом неразрешимом противоречии заключена причина всех несчастий Ерухима{1078}.

В то же время Богров особо замечает, что Ерухим — достойный солдат: «он был неглуп, расторопен, честен, смирен и трезв, но что толку от пользы из этого, когда он был евреем» (3: 158). И в другом месте: «Ерухим… прослыл хорошим, ловким и трезвым солдатом». Совершенно очевидно, что Ерухим-солдат, добросовестно относящийся к службе и спасающийся от ее тягот в вере, должен был бы измениться под влиянием военной службы. Тем не менее никакого активного взаимодействия с военной средой, по Богрову, у Ерухима не происходит. Богров, вероятно, понимает искусственность положения, в которое он ставит своего героя, и потому избегает крайностей в описании военной службы. Так, например, он ничего не пишет об издевательствах офицеров и «дядек» над еврейскими кантонистами с целью склонить их к православию. В противном случае Богрову пришлось бы либо сделать Ерухима выкрестом, поскольку сил сопротивляться у него нет, либо продемонстрировать его жизненную стойкость, чего Богров также не хочет делать, чтобы не впасть в противоречие с собственной идеологической установкой. Поэтому, несмотря на отличия по службе, из-за неверия и предубеждений Богрова Ерухим остается «солдатом-мучеником» (3: 159). Пояснение Богрова ко всему рассказу о Ерухиме как к очерку истории еврея в армии («похождения его бросают яркий свет на жизнь тогдашнего еврея-солдата») следует понимать в контексте богровских ассимилянтских иллюзий, но не как его попытку осмыслить опыт еврея-солдата.

Противоречие Богрова не могло остаться незамеченным. Разрешить его пытались по-разному. Никитин, как мы убедимся, исподволь проговорился о том, что такой человек, как Ерухим, почти наверняка не удержится в традиционной еврейской обрядности. Израильский писатель Шмуэль Ротштейн, в свою очередь, был уверен, что твердость убеждений должна привести к совершенно иным результатам, чем у Богрова. В своем романе «Кантонисты» он использовал один из лучших эпизодов «Записок еврея» и совершенно переиначил его. У Богрова знаменательная встреча кантонистов Лейбы, Бени и Ерухима, отданных на воспитание военным поселенцам, приводит к восстановлению приятельских отношений двух еврейских мальчиков и изгнанию выкреста и доносчика Бени. Дружба Лейбы и Ерухима сводится у Богрова к жалобам друзей на тяготы жизни и к краже хозяйского молока. У Ротштейна эта встреча повторена буквально, но заканчивается иначе. Точно так же, как Ерухим и Лейба, его кантонисты-пастухи встречаются у далекой сибирской деревни. Собрав вокруг себя нескольких еврейских мальчиков, помнящих разрозненные элементы еврейского ритуала, один из кантонистов по частям, как мозаику, восстанавливает целое еврейской традиции. Кто-то помнит отдельные молитвы из сидура. У кого-то чудом оказался тфиллин. Впоследствии, когда кантонисты подрастают и попадают в Иркутск, вокруг ротштейновского кантониста собирается больше десятка юношей, симпатизирующих идее воссоздания небольшой молельной группы. И вот из сибирской глубинки в Петербург по сложной иерархии военных чиновников отправляется запрос, могут ли еврейские солдаты открыть малую синагогу. Вместе с товарищами — точнее, как бы растворившись среди них — герой Ротштейна проходит через столкновения с военной и церковной администрацией и выходит из этих столкновений победителем. Разрешение создать в Иркутске солдатскую синагогу, послужившую, как пишет Ротштейн, основой будущей еврейской общины, завершает роман. Героям Ротштейна, таким образом, удалось выжить в армии, создав островок черты оседлости среди сибирских снегов^{1079}.

Мы привели в пример скрытую полемику Ротштейна с Богровым не для того, чтобы похвалить одного и упрекнуть другого, а для того, чтобы самим существом литературной полемики подчеркнуть внутреннюю противоречивость и неубедительность еврейского солдата Ерухима, принесенного на алтарь еврейского Просвещения богровского извода.

Крест шею не тянет

Среди русских литераторов, писавших о евреях в русской армии или о кантонистах, Виктору Никитину (1839–1908) принадлежит особое место^{1080}. Во-первых, потому, что в отличие от всех других литераторов, писавших о евреях в армии, Никитин единственный мог опираться на собственный опыт, поскольку сам был крещеным кантонистом из евреев. По отзывам современников, он всю жизнь мучился из-за своего вынужденного крещения и всеми силами пытался искупить вину тем, что собирал материал о кантонистах. Во-вторых, собранный материал Никитин опубликовал в книге «Многострадальные», посвященной исследованию заведений военных кантонистов^{1081}. В-третьих, потому, что Никитин как чиновник особых поручений при МВД в 1860-е годы объездил чуть ли не все военные пенитенциарные заведения России, где встречал среди прочих и еврейских солдат-арестантов. Рассказы о встречах с ними (написанные почти в жанре современных интервью) вошли в его книгу о русских военных тюрьмах^{1082}. В-четвертых, потому, что Никитину принадлежит знаменитый рассказ «Век прожить — не поле перейти», опубликованный «Еврейской библиотекой» в 1873 г., в котором представлена интереснейшая картина рекрутских наборов в николаевскую эпоху и кантонистских заведений^{1083}. Никитин, таким образом, был одним из первых, кто заговорил о кантонистах с точки зрения историографии и художественной литературы. Он ближе всех мемуаристов стоял к осмысляемой им николаевской эпохе. Еврейские и русско-еврейские мемуары появились в печати только через сорок — пятьдесят лет после его рассказов о кантонистах. Бесспорно, такой личный жизненный опыт и открытый доступ к документам и живому материалу не снились никому из русских и еврейских писателей. В этом отношении фигура Никитина уникальна. Но делает ли это столь же уникальным знаменитый рассказ Никитина?

Попытаемся на время забыть о биографическом контексте творчества Никитина — крещеного кантониста, русского этнографа и государственного чиновника. Попробуем проанализировать текст рассказа «Век прожить — не поле перейти» вне контекста, а затем сравним результаты с имеющейся биографической информацией о Никитине. Рассказ Никитина отличается особой динамикой и сменой картин, продиктованными, очевидно, желанием автора вместить длительный период жизни героя в пятьдесят страниц повествования. Условно рассказ можно разбить на несколько частей. В первой Никитин рассказывает о безрадостном детстве главного героя, Льва Абрамовича Кугеля, от лица которого ведется повествование. В память рассказчика врезаются картины жизни в одном из местечек черты оседлости. Кагал преследует и изгоняет свободомыслящего еврея — отца рассказчика. Умирает мать рассказчика. В доме появляется ненавистная молодая мачеха, которая изменяет отцу с русским офицером и с позором покидает дом. За незаконную сделку арестовывают отца рассказчика. Попытки спрятать восьмилетнего Льва от набора ни к чему не приводят — его выкрадывают и сдают в рекруты.