Евреи в русской армии: 1827—1914.: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Вторая часть посвящена кантонистской жизни Льва Кугеля. Рассказчик особо останавливается на неимоверно трудной дороге в кантонистский батальон города Вольска. По пути в Вольск малолетних рекрутов обирают приставленные к ним солдаты-«дядьки». Особо зверствует подпоручик Мезенцов, вымогательством и издевательствами склоняющий еврейских детей к крещению. По прибытии в Вольск побои усиливаются. Стычкой с ротным поручиком Просенковым, отказом рассказчика принять крещение и переводом его в мастеровые команды в Москву заканчивается вторая часть. Третья посвящена почти десятилетнему периоду жизни Льва Кугеля в подмастерьях у переплетчика Ерофеева. Главная тема этой части — роман Кугеля с Наташей, православной племянницей хозяина мастерской. Рассказчик отказывается принять крещение ради вступления в брак с православной. Когда Наташа сама изъявляет желание принять иудаизм, перепуганный хозяин мастерской обманом избавляется от Кугеля, которого по этапу высылают из Москвы в отдаленный армейский корпус. В четвертой части рассказывается о работе Кугеля в должности штабного писаря и о произволе воинского командования. В начале Крымской войны полк, где проходит службу Кугель, отправляют в Севастополь. По пути в Крым не дошедшему до театра военных действий Кугелю ампутируют отмороженную ногу и комиссуют. Последняя часть посвящена рассказу о безрезультатных попытках автора разыскать осужденного отца, а также размышлениям о несовпадении жизненных принципов рассказчика и евреев черты оседлости.

Через все калейдоскопическое многообразие эпизодов рассказа проходит сквозная тема — взаимоотношения рассказчика с евреями и иудейской религией. Автор с поразительной настойчивостью, порой навязчиво, возвращается к этой теме в каждой из условно обозначенных нами частей рассказа, пытаясь постоянно для себя решить вопрос: что же такое для него еврейская традиция, быт и нравы черты оседлости? Но самое удивительное то, что ответ на этот вопрос у Никитина построен на неразрешимом противоречии, которое рассказчик (и, надо полагать, автор) упорно не замечает. На протяжении всего рассказа Лев Абрамович Кугель высказывает резкое неприятие иудаизма, пренебрежение к иудейским обычаям, искреннее и неприкрытое презрение к иудейской вере, незнание традиции и отсутствие какого бы то ни было интереса к ней. Несмотря на это, рассказчик последовательно отстаивает свое право быть иудеем в самом традиционном смысле слова. Здесь явно содержится парадокс. Посмотрим, как он воплощается в рассказе.

Антирелигиозная позиция автора заявлена на первых страницах рассказа — причем и в сюжете, и в стиле^{1084}. Евреи черты, по Кугелю, фанатичны, нетерпимы и лицемерны^{1085}. Религия давно стала убежищем ханжей. Каков традиционный еврейский дом — таковы и евреи черты. Последние во время набора ведут себя самым гнусным образом: детей отлавливают и сдают в рекруты, в то время как старшие братья сданных по набору детей предательски прячутся, опасаясь, как бы их не поставили в замену (179). Единственное порядочное место, где удается спрятать маленького Льва, зажиточный и гостеприимный русский дом, но и там мальчика находят и хитростью выманивают еврейские сдатчики (177–178). Не случайно поэтому, комиссовавшись из армии, Кугель рассказывает о евреях черты оседлости с пренебрежением и высокомерным презрением. Он говорит, что не имел «ничего общего с одноплеменниками»; «я совершенно отвык от всех беспорядочных их порядков, запрещающих и разрешающих всякий вздор»; «я даже языка их не понимал» (213).

Неприятие рассказчиком еврейских ценностных ориентиров — да и самих евреев — важный мотив повествования. В одной из финальных сцен, оправдывая крещеного еврейского солдата Петрова, Кугель произносит фразу, поразительную по силе саморазоблачения: «Евреи-простолюдины отказывались от крестившихся детей» (211). Оставим в стороне историческую подоплеку этого утверждения и обратимся к его стилистическому оформлению. Назвать традиционного еврея «простолюдином» мог только тот, кто чувствовал свое социальное и духовное превосходство над жалкой местечковой средой. Человек, для которого иудейская традиция и традиционное еврейство представляли хоть какую-нибудь ценность, так не сказал бы. Даже Богров, обычно не останавливавшийся перед употреблением самых жестких эпитетов, не опустился бы до такого пренебрежения к еврейству. Для полной органичности рассказчику остается только признаться в том, что он не устоял перед соблазном и порвал с еврейством, окончательно перейдя в православие.

Отношение рассказчика к евреям черты оседлости и к иудейской традиции решительным образом меняется, как только он — вместе с другими еврейскими детьми — попадает в казарму. Евреи преображаются. Со всех сторон к еврейским детям съезжаются их родные, чтобы утешить и приласкать их перед отправкой в кантонистские батальоны. Кугель-старший, напутствуя сына, велит ему «не креститься добровольно» (180). Это напутствие впечатляет своей сдержанностью и здравым отношением к иудейству. Отец ведет Льва к местному баал-шему — вероятно, хасидскому цадику. Последний благословляет мальчика, дарит ему еврейский талисман и заклинает не менять веры (181–182). По пути в кантонистский батальон евреи всеми правдами и неправдами стараются облегчить жалкую участь малолетних кантонистов: подкармливают их, суют им деньги (184). Находятся такие сердобольные, которые устраивают кантонистам побег (185). Евреи подкупают подпоручика Мезенцова, чтобы он не устраивал еврейским детям массовых экзекуций (185–186). В пределах черты еврейские дети исполняют религиозный ритуал: молятся, надевают тфиллин, справляют шаббат.

Однако за чертой оседлости прекращается исполнение кантонистами еврейских обычаев: Мезенцов запрещает молиться, отбирает и уничтожает необходимые предметы еврейского ритуала (186). По прибытии в Вольск к малолетним кантонистам не пускают взрослых солдат-евреев и запрещают им переписку с домом. Когда кантонистское начальство удесятеряет попытки склонить евреев в православие (191–193), симпатии рассказчика безусловно оказываются на стороне тех, кто устоял и, несмотря на побои и издевательства, не крестился. Крещеные дети, наоборот, вызывают презрение: они заносчивы и наглы (192–193), они доносят на упорствующих евреев, сохранивших еврейские талисманы, как на колдунов (193–194). Когда после двух месяцев побоев Кугель вынужден расстаться с талисманом, он переживает потерю талисмана как личную драму (194). Тем не менее никакие муки не способны склонить его к переходу в православие. Его отдают в мастеровые. Он на хорошем счету в переплетной мастерской, но и в православной мастеровой среде он остается иудеем.

Даже любовь не способна изменить его решение. Наташа, его православная возлюбленная, изумляется, как такое может быть: креститься Лев не хочет и в то же время никак не проявляет своего еврейства, ничего не соблюдает и не молится. Самооправдательный монолог Льва Кугеля заслуживает того, чтобы привести его полностью: «Не молюсь оттого, что около десяти лет ни синагоги, ни раввина, ни молитвенников, ни евреев в глаза не видел, а живя взаперти, сперва — в казарме, а потом — здесь, перезабыл, когда бывают наши праздники и как даже молятся» (205). Для рассказчика иудаизм оказывается неким бесплотным символом: он не наполнен ни соблюдением ритуала, ни памятью о нем, ни попытками восстановить утраченное знание о традиции. И все же он проявляет завидное упорство, отстаивая свое право быть иудеем, даже утратив его смысл. Это упорство стоит рассказчику карьеры, здоровья, личного благополучия и семейного счастья.

Казалось бы, возможность заново, еще в молодом возрасте, вернуться в черту оседлости — пусть даже инвалидом — открывает перед рассказчиком новые перспективы. Наконец-то он сможет наполнить жизненным смыслом свою привязанность к иудейству! Ничего подобного, как мы уже знаем, не происходит: рассказ заканчивается злобным брюзжанием и неприятием всего еврейского («всякий вздор», 213). Парадоксально, что противоречие между двумя противоположными отношениями Кугеля к еврейству нигде в рассказе не разрешается. Оно как бы повисает в воздухе, вызывая вполне резонный вопрос: где же настоящее отношение кантониста Кугеля к еврейской традиции? Что из разобранных нами двух точек зрения соответствует подлинному мировоззрению рассказчика? Иными словами: где он лжет, а где говорит правду? Там, где тянется к еврейской традиции, или там, где стоит на пороге церкви? Словом, кто рассказчик: кантонист Лев Кугель, бесцельно упорствующий в иудаизме, или бывший кантонист Никитин, презирающий иудейские ценности?

Ответить на этот вопрос нам поможет сравнение богровского Ерухима с никитинским Кугелем. Сравнение рассказа «Век прожить — не поле перейти» с «Записками еврея» Богрова обнаруживает поразительные композиционные, тематические и образные совпадения между двумя произведениями. Никитин стилизует своего рассказчика под рассказчика «Записок еврея», с его высокомерно-презрительным отношением к традиционному еврейству. Действительно, никитинское презрение к евреям, к еврейскому ритуалу, к традиционному дому и семье, наконец — к еврейской женщине восходит к «Запискам еврея» Богрова. Никитинский рамочный сюжет, таким образом, — это стилизация «под Богрова». Такого же рода стилизацией оказывается и рассказ об армейском опыте Кугеля, повторяющий в основных своих поворотах филосемитский рассказ Богрова о Ерухиме. Но этого мало. Как и в системе художественных образов Богрова, у Никитина тщедушным евреям противопоставлены русские, перед здоровой культурой которых преклоняется рассказчик^{1086}.

Для Никитина, крестившегося в детстве, и Богрова, принявшего крещение в зрелом возрасте, противопоставление еврейских реалий русским несет, кроме всего прочего, еще и религиозный отпечаток. Похоже, Никитин, как и Богров, использует это противопоставление, чтобы оправдать собственный уход в православие. Как и Богров, Никитин ищет в художественном творчестве самооправдания. В этом же религиозном контексте, вероятно, нужно рассматривать и критику еврейского местечкового мира у Никитина: чем уродливей отношения в традиционной еврейской среде, тем убедительней решение рассказчика (и автора) навсегда порвать с этой средой. Совершенно новый смысл приобретает в этом контексте и описание издевательств над кантонистами. Чем ярче описаны мучения кантонистов, сопротивляющихся крещению, тем более оправдан переход Кугеля в православие. Мучения кантониста Кугеля призваны задним числом оправдать антиеврейское брюзжание. Другое дело, что у Никитина не хватает смелости признаться в сделанном шаге, хотя он почти о нем проговаривается.

Так случается в эпизоде с приходом Кугеля к хасидскому цадику. Я не оспариваю возможность такого прихода, несмотря на то что приход еврейского просветителя-отца к цадику, воплощающему центральную фигуру еврейской мистической традиции, абсурден и художественно никак не оправдан. Более того: эпизод у цадика — квинтэссенция всех противоречий рассказа, запечатленная в стиле. Дело в том, что баал-шем, напутствуя мальчика, говорит с ним устами православного священника и уж никак не хасида. «Будешь лихой солдат»; «только в нашей святой вере сила»; [когда передает мальчику талисман] «пока будешь носить — будешь достоин обетованной земли, а как только снимешь… только ад, кромешный ад твой удел!» (181–182, курсив мой. — Й. П.-Ш.).

Несмотря на библейские аллюзии, вся метафорика этого, с позволения сказать, «хасидского» монолога — нечто прямо противоположное ключевым понятиям иудейской традиции. Хасидский цадик мог упомянуть обретение мальчиком в награду за верность иудаизму места в будущем мире (олам ха-ба). Он мог напомнить о необходимости даже в армии соблюдать еврейскую обрядность (шомер мицвот). Есть много других напутствий и благословений, которые Никитин мог бы использовать — или стилизовать (как, скажем, это делает в финале рассмотренных рассказов Осип Рабинович). Вместо этого Никитин использует лексику из иной религиозной традиции. Метафоры «земля обетованная», «наша святая вера» и особенно запугивание адом (столь органичные в православной традиции) совершенно чужды духу традиции иудейской, не знакомой с идеей ада (гееном) как пенитенциарного учреждения. Приведенное выше благословение звучит, скорее, как напутствие священника, возлагающего на жиденка-кантониста нагрудный крест, чем на речь хасидского старца. Знаменательнейшая проговорка Никитина означает, что его рассказчик слышал эти слова, но не решился открыть их подлинный источник{1087}. Таким образом, никитинский Лев Кугель — противоречивая фигура крещеного кантониста, человека сломанной судьбы, стыдящегося как своего еврейства, так и своего обращения в православие и мучительно пытающегося оправдать себя в собственных глазах{1088}.

Ловчики из Гете

Живучесть «черной» легенды о еврейской рекрутчине объясняется не только особой популярностью русско-еврейских произведений на эту тему и не только попытками русско-еврейских писателей представить собственные идеологические манифесты как некое отражение исторической действительности. «Черная» легенда о рекрутчине стала нераздельной частью исторической памяти русского еврейства еще и потому, что литераторы, обращавшиеся к этой теме, прилагали особые усилия, чтобы представить художественную действительность своих произведений как доподлинную и неоспоримую реальность. Чем глубже был вымысел, тем настойчивей литератор убеждал публику в том, что все, у него описанное, — чистая правда. В этом отношении пример Бен-Ами (букв.: «сын моего народа», настоящее имя — Хаим Мордехай Рабинович, 1854–1932) особо показателен.

Рассказ «Бен-Юхид» появился в двух первых номерах «Восхода» за 1884 г.{1089} Жанровое определение «быль из времен ловчиков» (курсив мой — Й.П.-Ш.), подчеркивающее несомненную достоверность событий рассказа, входит частью в название. Намерение рассказать о том, что действительно было, Бен-Ами подкрепляет и древнееврейским эпиграфом к рассказу: «Z’khor yemot olam, binu sh’not dor va-dor, she’al avikha ve-iaggedkha, z ’kenekha ve-yomru lakh» («Помни дни прошлого, думай о годах поколений, спроси отца — он расскажет, стариков спроси — и они скажут тебе», Вт. 32:7). Иными словами, все, что поведает сейчас читателю Бен-Ами, — несомненная правда; более того, эта правда является всеобщим достоянием. В этом, как бы говорит Бен-Ами, нетрудно убедиться: достаточно спросить еврейских стариков или родителей читателя-современника, к которому обращается Бен-Ами.

Первая часть рассказа действительно настраивает читателя скорее на бытописательный очерк, чем на вымышленную реальность. Бен-Ами подробно описывает семейство реб Нухима, содержателя придорожного шинка в Подольской губернии. Детали быта еврейского семейства, интерьер шинка, взаимоотношения реб Нухима с проезжими чумаками описаны с предельной точностью. Как заправский этнограф, описывает Бен-Ами и традиционный уклад жизни семейства: он неспешно разъясняет смысл еврейских благословений, ежедневных ритуалов, постов и праздников. Этнографическая линия не ослабевает с появлением в рассказе главного героя — Трателя Шраги, единственного и долгожданного сына в многочисленном семействе реб Нухима. Подрастая, мальчик подхватывает комментирующий тон рассказчика. Он сам объясняет родителям, как следует понимать и выполнять традиционные еврейские заповеди, чем приводит родных в умиление и восторг. Бен-Ами искусно манипулирует читателем: настроившись на правдоподобие бытописательного очерка, мы не замечаем, что автор незаметно подменяет его романтической легендой, восходящей к Гете. Не заметили этого ни читатели — современники Бен-Ами, ни историки, ни литературные критики.

Для сюжета рассказа «Бен-Юхид» («единственный сын», др. — евр.) Бен-Ами использовал знаменитое стихотворение Гете «Лесной царь» (Erlkönig). При сопоставлении рассказа Бен-Ами и стихотворения Гете оказывается, что Бен-Ами заимствовал у Гете и сюжет, и образную систему, и романтический гротеск, и метафорику. Дрожащий от страха и ужаса перед ночными видениями маленький мальчик из «Лесного царя» — это Тратель Шраги, маленький и слабый сын реб Нухима. Бен-Ами использует все мыслимые эпитеты сентиментально-романтической топики, чтобы изобразить хилого, хрупкого, малоподвижного ребенка (1: 156, 161; 2: 155). Как и ребенок у Гете, Бен-Юхид — дитя-философ, способное грезить наяву, воспринимающее природу как олицетворение особых трансцендентальных и угрожающих ему сил (1: 132). У Гете всадник мчит вместе с седоком-ребенком через обступивший их со всех сторон лес. Но гетевский ребенок не видит леса — он видит мчащегося за ними лесного царя, который вот-вот выхватит детеныша из рук всадника. Страх перед ожившей природой Бен-Ами заменяет страхом Шраги перед ловчиками — катальными посланниками, безжалостно отрывающими детей от родителей. Страх перед ловчиками — абстрактно-романтический, лишенный до поры до времени реальной опоры — поглощает все естество Шраги. Бен-Ами пишет: при одной мысли о ловчиках «мальчик затрясся» (2: 136–137), его обуял «леденящий страх», «холодный ужас» (2: 152–153). Его наяву среди бела дня преследуют призраки — скелет мальчика Исрулика, пойманного ловчиками и отданного в солдаты (2: 150). Ловчики у Бен-Ами выполняют ту же функцию, что Лесной царь: они воплощают романтическое зло. Они пугающе грубы, кровожадны и не знают пощады к детям (2: 136, 146, 152, 155).

Как и у Гете, в финале рассказа «Бен-Юхид» призраки пересекают рубеж между романтическим видением и реальностью и воплощаются. В шинок к реб Нухиму приезжает реб Берил с запиской от друга реб Нухима, резника из Вархивки. Последний предупреждает семейство реб Нухима, что ловчики собираются отнять у него сына и сдать в рекруты, поэтому единственный выход спасти мальчика — симулировать его смерть. Дрожащего от страха Шраги укладывают на пол посреди шинка и накрывают талесом. Ловчики — здоровые и грубые евреи в сопровождении мелкого русского чиновника — наталкиваются на траурную сцену. Поживиться им нечем, ловчие удаляются с пустыми руками. Опасность миновала — мальчик может подниматься. У Гете в финале тема избавления от страха дана с особым динамизмом:

Точно так же решен финал в рассказе «Бен-Юхид»: «Теперь встань, мой сын, опасность миновала… Не бойся, мой сын, сокровище мое. Его лицо тихо и спокойно, на устах кроткая улыбка, а душа покоится там, где уже действительно еврею не грозит никакой опасности» (2: 156). У Бен-Ами, как и у Гете, ребенок погибает, задушенный собственным страхом перед охотником на детей, олицетворенным в призраке Лесного царя (Гете) или ловчиках (Бен-Ами).

Романтическая топика рассказа «Бен-Юхид» в принципе отрицает возможность встречи между евреем и армией. «Бен-Юхид» представляет интерес как второстепенная русско-еврейская вариация на тему немецких романтиков, но никак не может соответствовать своему названию «быль времен ловчиков». Гете нужен Бен-Ами для того, чтобы на его натурфилософском языке высказать мысль: еврейский мальчик и служба в армии — вещи несовместные.

Врачу, исцелися сам

Два рассказа, появившиеся в конце XIX в. — повесть Мачтета «Жид»^{1091} и рассказ Станюковича «Исайка»^{1092}, — представляют особый интерес в контексте рассматриваемой темы. Во-первых, потому, что оба произведения обозначают решительный поворот русской литературы к филосемитской трактовке еврейской темы^{1093}. Во-вторых, потому, что оба рассказа — центральные произведения на еврейскую тему в творчестве обоих писателей. Тем более знаменательно, что для них военный сюжет оказался ключевым. В-третьих, Станюкович и Мачтет — два крепких бытописателя-реалиста, прекрасно владеющих своим материалом, как военным, так и еврейским. У Станюковича описан еврей-моряк, у Мачтета — еврей-военврач. Обратимся к анализу этих рассказов и посмотрим, как их герои ведут себя в армии.

Судя по обширному авторскому предисловию, Мачтет задумал повесть «Жид» как произведение проеврейское и просветительски-назидательное. Он ставит перед собой задачу рассказать о «действительных подвигах простого, незаметного человека» земского врача Давида Гурвейса. Цель Мачтета — сформировать у читателя позитивное восприятие евреев в целом и земского еврея-врача в частности (189–191 примеч.). Мачтет отмечает, что не собирается своим небольшим рассказом «выступать в защиту целой нации», тем не менее филосемитская риторика, связанная прежде всего с образом Давида Гурвейса, занимает значительное место в повести (197–200, 208–209, 218–219, 221–222). Удивительно, что ни современники Мачтета, ни литературная критика не обратили внимания на очевидное противоречие филосемитской позиции Мачтета: главный герой повести привлекателен, с точки зрения Мачтета, прежде всего потому, что он по духу и поведению своему — христианин до мозга костей.

Христианская тема всепрощения, непротивления, вселенской любви задана изначально в сюжете, центральном герое и в авторских отступлениях; она все настойчивее звучит ближе к концу повести. Мачтет хвалит иудейское племя за то, что оно озарило мир идеалами «любви и прощения» (198). Под стать этим идеалам «беззлобное, всепрощавшее сердце» Давида Гурвейса (199). Гурвейс прощает соученикам презрительные клички, которыми они его наделяют; он готов спасти от позорных единиц весь класс ценой собственной репутации (193–207). Идея всепрощающей любви доведена в образе Гурвейса до предела, почти до комизма. Вместо иудейского «возлюби ближнего своего» Гурвейс буквально воплощает в жизнь христианский лозунг «возлюби врага своего». Антисемиту, который оскорбил Гурвейса и вызвал его на дуэль, Гурвейс предлагает медицинскую помощь — остановить хлещущую у того из носа кровь (214). Попав в армию военврачом в разгар Русско-турецкой войны, Гурвейс замечает, что плен ему не страшен, потому что и в плену для него найдется дело: лечить раненых турок («Врагу на помощь придешь?» — удивляется его сослуживец; 230). В финале он оказывает медицинскую помощь упавшему с лестницы погромщику, который за минуту до падения громил квартиру самого Гурвейса^{1094}.

Мачтет всеми доступными способами доказывает, что Гурвейс, сам того не зная, воплощает христианскую добродетель и уже поэтому заслуживает доброго отношения. Кроме авторских наблюдений над христианским поведением Гурвейса в повести появляются и другие детали, подчеркивающие авторскую мысль. Рассуждения о необходимости лечить и любить всех, даже врага, Мачтет называет главной темой разговоров Гурвейса (230). Гурвейс втолковывает одной из своих собеседниц, что значит быть настоящим христианином (226–227). На поле боя Гурвейс, пытаясь остановить бегущего с поля боя офицера, разворачивает флаг Красного Креста. Во время погрома кто-то из домашней прислуги, увидя, как Гурвейс оказывает помощь погромщику, восклицает: «Батюшка ты наш! Заступник! Праведник ты, как есть заступник!» (253). Негодующий ответ Гурвейса («Неправда! Я — жид!», 254) не оставляет сомнений в том, что Гурвейс понимает глубоко христианский смысл обращенных к нему слов. Плач Гурвейса, обрывающий его негодование, — знак принятия Гурвейсом его христианской миссии и примирения с ней.

Не случайно поэтому Давид Гурвейс остается «жидом» в повести формально: Мачтет настойчиво подчеркивает разрыв Гурвейса с иудаизмом. Гурвейс восклицает: «Сколько еврейской бедноты учится, рвет с заскорузлыми традициями и стремится к свету» (217). Старики произносят имя Гурвейса «с плохо скрываемой боязнью, с досадою за разбитые кумиры, порванные, разбитые в прах традиции» (223–224). Вряд ли можно однозначно заявить, что Мачтет согласен со всеми теми собеседниками и собеседницами Гурвейса, которые не считают его евреем (224). Мачтет неоднократно декларирует любовь Гурвейса «к жидам», говорит о слиянии его «русского духа» с «любовью к своему родному племени» (218). Тем не менее сказанное Мачтетом так и остается декларацией: в повести Гурвейс нигде и никакими своими действиями не выказывает своей близости «родному племени». Оно остается для него чем-то далеким и абстрактным. Даже предложение креститься ради получения недоступных евреям прав Гурвейс отклоняет как «кощунство», противоречащее прежде всего самому духу христианской добродетели (226).

Представление Мачтета о поведении еврея на фронте под стать его представлениям о духовном мире еврейского врача. И до и после появления в повести военной темы Мачтет несколько раз упоминает о нежелании Гурвейса принимать участие в человекоубийстве. Война — нечто противоположное его духу. Во время дуэли он спокоен, но решительно не хочет стрелять в соперника: «Я не хочу убивать» (215). Когда умирающий больной просит у него яду, Гурвейс отказывает ему и восклицает: «Разве я могу убивать? Я — врач, обязанный лечить и спасать людей!» (245). Гурвейс гордится пацифистским, принципиально невоенным характером еврейского народа, демонстрируя откровенное невежество: Гурвейс «даже гордился, что его племя не создавало полководцев-героев. “Мы, евреи, — говаривал он, — единственное племя, которое невиновно теперь в военных кровопролитиях… Меч, давно забытый меч мы променяли на культуру…”» (216).

Как же это согласуется с военной темой? На фронт Гурвейс отправляется добровольцем. Он попадает под командование генерала Черняева, в самую гущу событий. И тем не менее война проходит как бы мимо него: за работой по спасению раненых Гурвейс ничего «не слышал, не видел, не понимал» (230). Он целиком поглощен своей работой, у него нет даже времени обратить внимание на военные действия, происходящие где-то там, за холмом, на далеком фоне повествования. Будучи на фронте, Гурвейс как бы игнорирует войну. Присутствие Гурвейса в армии такое же формальное, как и его присутствие в еврействе. Никакого взаимодействия личного опыта Гурвейса и армейского опыта не происходит. В еврействе он христианин, в армии он врач. В центральном эпизоде повести, во время панического бегства русских войск, удирающий в тыл офицер уговаривает Гурвейса бросить раненых и спасаться самому. Гурвейс отказывается, заставляет офицера раздобыть фуру для перевозки раненых, спасает от турок несколько десятков людей, но при этом заявляет: «Я не воин! Я врач…» (237). Бесстрашие Гурвейса позволяет ему не замечать войну на войне, но мы не можем не заметить, что это свойство Гурвейса спасает не только раненых. Это свойство спасает от провала самого Мачтета, не умеющего изобразить еврея в армии или на войне. Война — не более чем повод еще раз подчеркнуть, что Гурвейс — спаситель, а не воитель. Гурвейс Мачтета — символ иудео-христианской гуманности, яркий и запоминающийся образ в русско-еврейском литературном диалоге, бесконечно далекий от русских евреев и от русской армии.

Обратимся теперь к рассказу Станюковича «Исайка». Казалось бы, Станюкович, посвятивший тысячи страниц истории русского флота и русских моряков, должен прекрасно знать, что происходит с евреем на флоте^{1095}. Тем не менее с его Исайкой происходит то же самое, что и с героем Мачтета: находясь в армии, герой никак с ней не пересекается. Вместо еврея-матроса Станюкович описывает корабельного портного. Весь опыт службы проходит мимо него. И если у Мачтета такое решение было лишь эпизодическим, у Станюковича оно является сюжетной основой рассказа.

Такой прием тем более странен, что Исайка— не случайный человек на флоте. К моменту нашего с ним знакомства он служит на 84-пушечном корабле «Поспешный» уже шестнадцать лет. К нему с большим уважением относятся матросы, которым он, один из немногих грамотных людей на корабле, читает русские книги (428). Матросы дорожат им (434), почитают его (428), положительно отзываются о его религиозном упорстве (432, 430, 434). Так же как и у Мачтета, Исайка Станюковича вызывает у окружающих симпатии прежде всего потому, что «не похож на жида», — иными словами, не похож на расхожий юдофобский стереотип. А похож Исайка, разумеется, на доброго христианина, даром что еврей. Приписанный к флоту поп говорит Исайке о его «истинно христианской добродетели» (429). Адмиральша, которой Исайка шьет обувь, напрашивается ему в крестные (431–432). Матросы также отказываются видеть в нем настоящего еврея, адресуя ему сомнительного свойства комплимент: «Жид, а какой старательный своему Богу» (434). Когда Исайка выручает пьяницу и забулдыгу Ивана Рябого из неминуемой беды — тот пропил в портовом кабаке шинель, — Рябой говорит об Исайке: «Жид, а какой добрый» (440–441). Иными словами, Станюкович всячески подчеркивает, что любят Исайку не за его еврейство, а за христианские добродетели.