Иисус глазами очевидцев Первые дни христианства: живые голоса свидетелей: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

С такой же уверенностью Генри Кэдбери утверждал противоположную тенденцию, говоря (об устной передаче повествований), что «место, время, личность, если только они не связаны с сутью рассказа, стираются со временем»[105]; и далее, касаясь уже евангельских рассказов о чудесах: «При многократном повторении в конце концов исчезают даже имена и названия мест»[106]. Однако Кэдбери признавал, что имеются (например, в апокрифических Евангелиях) свидетельства позднейшего изобретения имен — именно из романического интереса. Это означает, что «тенденция к исчезновению имен сталкивается здесь с противоположной тенденцией… что ставит достоверность имен собственных под большое сомнение»[107]. Э.П. Сандерс в главе о «возрастающей детализации как возможном направлении развития традиции» привлекает в свидетельство этого предполагаемого развития не только синоптические Евангелия, но и неканонические тексты[108]. К сожалению (для наших целей), он не выделяет феномены, описанные нами в таблице 5, в отдельную группу; таким образом, его заключения не связаны непосредственно со случаями, когда какое–то лицо называется по имени в одном Евангелии и не называется в другом.

Таблица 5 позволяет нам сделать и дальнейшие наблюдения. Если мы принимаем первенство Марка (то есть считаем, что параллельный материал Марка, Матфея и Луки зависит от Марка), то видим, что там, где материал Марка используют и Лука, и Матфей, оба они в четырех случаях сохраняют имена (Симон Киринеянин, Иосиф Аримафейский, Мария Магдалина, Мария — мать Иакова и Иосии)[109]; в одном случае Лука сохраняет имя, а Матфей его меняет (Левий)[110]; в одном случае Лука сохраняет имя, а Матфей его опускает (Иаир); наконец, в четырех случаях оба опускают имена (Вартимей, Александр, Руф[111] и Саломия). Персонажи, не названные по именам у Марка, ни в одном случае не получают имя у Матфея или Луки. В одном случае (не отраженном в данных таблицы 5) два ученика, которых Марк оставляет безымянными (Мк 14:13)[112], у Луки названы Петром и Иоанном (Лк 22:8); однако эту идентификацию персонажей, чьи имена у Марка упоминаются в других местах, не следует путать с появлением имен у тех, кто у Марка оставался безымянным. Таким образом, общий материал синоптических Евангелий демонстрирует явную тенденцию к исчезновению имен — что опровергает теорию Бультмана, если, разумеется, мы признаем первенство Марка (а Бультман его признавал).

Не стоит удивляться тому, что материал Q_ (то есть материал, общий у Матфея и Луки, но не восходящий к Марку) не дает нам новых имен — он состоит в основном из речений Иисуса. Материал, присущий только Матфею, новых имен также не содержит, кроме имени отца Иисуса — Иосифа, появляющегося также независимо у Луки и Иоанна[113]. Напротив, оригинальный материал Луки добавляет к нашему списку одиннадцать поименованных персонажей (в том числе Марфу и Марию, появляющихся также у Иоанна) в дополнение к тем, что заимствованы у Марка. Это не противоречит тенденции к исчезновению имен, поскольку нет никаких оснований полагать, что Лука добавил эти имена к преданиям, в которых их прежде не было.

Наконец, Иоанн вводит четырех поименованных героев, вообще не появляющихся у синоптиков (Нафанаил, Никодим, Лазарь, Мария Клеопова) и дает имя еще одному персонажу, в других Евангелиях безымянному — рабу первосвященника Малху. Даже если мы добавим к этому, что Иоанн идентифицирует ученика, отсекшего Малху ухо, у синоптиков безымянного, как Петра, а женщину, помазавшую Иисуса миром, в других Евангелиях также безымянную, как Марию из Вифании (12:3) — все это еще не составляет убедительного свидетельства в пользу противоположной тенденции: склонности придумывать имена персонажам, на ранних стадиях развития традиции безымянным. В конце концов, многие персонажи у Иоанна также остаются безымянными. Совершенно непонятно, почему романическое желание придумывать имена повлияло на него в случае с Малхом, но не повлияло в случаях с самарянкой, расслабленным, слепорожденным — несомненно, более значительными персонажами, чем Малх?

Склонность давать имена прежде безымянным героям ярче проявляется в неканонических Евангелиях и преданиях, хотя и здесь в ранних текстах свидетельства ее очень скудны. Так, в Евангелии от Петра сотник, охраняющий могилу Иисуса (ср. Мф 27:65), по–видимому, идентифицированный с сотником у креста (Мф 27:54, Мк 15:39, Лк 23:47), назван Петронием (8:31). Текст Евангелия от Луки, сохранившийся на Папирусе Бодмера XVII (Р75) (около 200 года), называет богача из притчи (Лк 16:19) Невесом — видимо, под влиянием того, что второй герой этой притчи назван по имени. Ориген (Против Цельса, 2.62) называет анонимного спутника Клеопы в Лк 24 Симоном — первая из многочисленных попыток идентифицировать этого ученика[114]. Однако это, по–видимому, единственные примеры изобретения имен евангельским персонажам вплоть до IV столетия. В двух средневековых рукописях Евангелия назореев кровоточивая женщина (Мф 9:20, Мк 5:25. Лк 8:43) названа Мариосой, а в одном из них человек с сухой рукой (Мф 12:10, Мк 3:1, Лк 6:6) носит имя Малх[115], однако эти имена невозможно атрибутировать Евангелию, которым пользовались назореи в первые века христианской эры[116]. За другими примерами необходимо обратиться к «Гомилиям Климента» (IV век), «Деяниям Пилата» (V или VI век), Евангелию от Варфоломея (V или VI век?) и другой позднейшей литературе, а также к рукописям старолатинской версии Евангелий начиная с VI века и далее[117]. Манера давать вымышленные имена персонажам, безымянным в канонических Евангелиях, распространилась начиная с ГУ века — однако в более ранних текстах таких примеров очень немного[118].

У иудеев обычным делом было, пересказывая или комментируя библейские повествования, давать имена фигурирующим там безымянным персонажам. Так, например, в псевдо–Филоновых «Библейских древностях» — книге, созданной в Палестине в I веке н.э. и представляющей собой пример «пересказа Библии», встречаются имена жены Каина, матери Сисеры, дочери Иеффая, матери Самсона, Эндорской волшебницы[119]. Неудивительно было бы, если бы и христиане с самых ранних времен делали с евангельскими повествованиями то же самое.

Однако мы видим, что этого не происходило[120]. У нас нет причин предполагать, что это произошло в процессе передачи евангельских преданий до и во время составления синоптических Евангелий.

Отсюда можно заключить, что большинство имен, приведенных в таблице 5, изначально были частью евангельских преданий, в которых мы их встречаем. Из приведенных свидетельств невозможно сделать вывод о том, имелись ли в изначальном предании еще какие–то имена, в наших Евангелиях не сохранившиеся, — поскольку склонность Матфея и Луки опускать имена, упоминающиеся у Марка, наводит на мысль, что и Марк мог опускать какие–то имена, содержащиеся в его предании, а Матфей и Лука — имена, имевшиеся в их оригинальных преданиях. Однако сейчас нам необходимо объяснить, почему некоторые евангельские персонажи поименованы, а другие из тех же категорий остаются безымянными — а также, почему Матфей и Лука, редактируя Марка, склонны опускать имена персонажей.

Феномен, описанный в таблице 5, в целом никогда не получал удовлетворительного объяснения; однако объяснение, подходящее ко всем именам, кроме имени Иосифа, отца Иисуса, и персонажей рассказа о рождестве и детстве Иисуса у Луки, гласит, что все эти люди присоединились к раннехристианскому движению и были хорошо известны, по крайней мере, в тех кругах, где изначально передавались эти предания. Такое объяснение время от времени предлагалось для некоторых имен — Вартимея[121], Симона Киринеянина и его сыновей[122], Иосифа Арима–фейского[123] — хотя, как ни странно, не для Иаира[124]. То же мнение (без особой аргументации) принято для некоторых евангельских героинь — Марии Магдалины, сестер Марфы и Марии. Такое эпизодическое использование этой гипотезы позволяет дополнить ее, предположив, что она подходит вообще для всех или большинства евангельских имен. Нам известно, что четверо братьев Иисуса (названные по именам в Мф 13:55, Мк 6:3) были видными лидерами раннехристианского движения (1 Кор 9:5, Гал 1:19) и что, когда Лука в Деян 1:14 упоминает о том, что вместе с двенадцатью апостолами и братьями Иисуса были женщины, он, возможно, хочет показать читателю, что среди первых членов Иерусалимской церкви были, по крайней мере, женщины, названные по именам в Лк 24:10. Нетрудно предположить, что и другие люди, чьи имена мы встречаем в Евангелиях, были членами либо Иерусалимской церкви, либо других ранних общин в Иудее и Галилее.

В сущности, описанные нами группы людей вполне совпадают с теми, кто мог бы стать древнейшими христианами: это люди, исцеленные Иисусом (Вартимей, женщины из Лк 8:2–3, возможно, Малх[125]), некоторые спутники Иисуса в его проповеднических странствиях (их, несомненно, было больше двенадцати — сюда входят также названные по именам женщины, Левий, Нафанаил и Клеопа), некоторые родственники Иисуса (его мать и братья, дядя Клеопа (Клопа) и тетка Мария), а также некоторые жители Иерусалима и его окрестностей, поддерживавшие движение Иисуса или симпатизировавшие ему (Никодим, Иосиф Аримафейский, Симон Прокаженный, Лазарь, Марфа и Мария). Поразительно, сколько евангельских героев живут вблизи Иерусалима (в том числе в Иерихоне): помимо шести названных, это же может относиться к Вартимею, Малху, Симону Киринеянину и его сыновьям, Закхею, а также (после воскресения) Иисусову брату Иакову и другим его родственникам. Вполне возможно, что они были известны в Иерусалимской церкви, где изначально сложились предания о них.

Склонность Матфея и Луки опускать имена, употребляемые Марком, может объясняться тем, что ко времени работы Матфея и Луки представления об этих людях были уже очень туманны — поэтому, стремясь сократить Марка, Матфей и Лука выбрасывали их имена как неважные. Стоит также отметить, что из всех событийных деталей хуже всего запоминаются именно личные имена[126] — так что не стоит удивляться, что в более поздних вариантах преданий они опущены. Напротив: если имена в евангельских преданиях связаны с реальными воспоминаниями, нужно объяснить, почему именно эти имена сохранились в памяти. Предположение, что речь идет о людях, известных в раннехристианской церкви, объясняет это хотя бы отчасти: однако у этой гипотезы есть и следующее измерение.

Если эти имена принадлежали людям, хорошо известным в христианских общинах — разумно предположить, что многие из них были очевидцами: именно они сами впервые рассказали и в дальнейшем, несомненно, продолжали повторять истории, в которых они действуют и с которыми связаны их имена. Хороший пример этого — Клеопа (Лк 24:18): история о нем не требует называть его по имени[127], и его спутник остается безымянным[128]. Непонятно, зачем было указывать его имя, если только он не был источником этого предания. Возможно, это тот же Клеопа, чья жена Мария[129] появляется вместе с другими женщинами у креста в Ин 19:25[130]. В греческом тексте он именуется

«Клопа»: это очень редкая семитская форма греческого имени Клеопа — столь редкая, что мы можем не сомневаться: перед нами тот самый Клопа, который, согласно Игесиппу, был братом Иосифа, отца Иисуса, и отцом Симона, унаследовавшего от своего двоюродного брата Иакова епископство Иерусалимской церкви (по Евсевий, Церковная история, 3.11; 4.22.4). Клеопа/Клопа — несомненно, один из родственников Иисуса, игравших видную роль в раннем иудеохристианском движении в Палестине[131]. В основе того, что рассказывает о нем Лука, весьма вероятно, лежит рассказ самого Клеопы о его встрече с воскресшим Иисусом. Возможно, это одно из многих преданий Иерусалимской церкви, которые включил в свой труд Лука.

Очень показательны и три других случая: женщины у креста и у гробницы, Симон Киринеянин и его сыновья, люди, чудесно исцеленные Иисусом. Первый случай я подробно обсуждаю в другой книге[132]; однако он столь важен для нашей аргументации, что я повторю ключевые пункты своего рассуждения.

Женщины у креста и у гробницы — названные по именам свидетельницы

В синоптических Евангелиях критически важна роль женщин как свидетельниц: они видели, как умер Иисус, видели, как его тело положили в гробницу, они нашли гробницу пустой. Некоторые женщины присутствовали при всех трех событиях — и, следовательно, могли подтвердить, что Иисуса положили в гробницу мертвым и что именно та гробница, где его похоронили, оказалась пустой. Во всех трех синоптических Евангелиях роль женщин постоянно описывается глаголом «видеть»: они «видели» событие смерти Иисуса (Мф 27:55, Мк 15:40, Лк 23:49), «видели», как его положили в гробницу (Мк 15:47, Лк 23:55), пришли на следующий день, чтобы «посмотреть» гробницу (Мф 28:1), «взглянув, видят», что камень от гробницы отвален (Мк 16:4), «увидели» юношу, сидящего с правой стороны (Мк 16:5); ангел приглашает их «увидеть» пустое место, где лежало тело Иисуса (Мф 28:6, Мк 16:6). Едва ли можно четче выразить ту мысль, что Евангелие обращается к их роли свидетельниц[133].

Первостепенная роль зрения (выраженная в известном изречении Гераклита: «Глаза — свидетели надежнее ушей»[134]) характерна для древнегреческой теории познания[135]; с ней хорошо согласуется внимание к свидетельствам очевидцев у историков: «С прошлым они связаны визуально», отмечает Самуэль Бирског[136]. Разумеется, это не означает, что из воспоминаний и свидетельств очевидцев исключаются все прочие чувственные восприятия: однако первостепенная роль зрения подчеркивает, сколь важно действительно присутствовать при событии, а не просто слышать чей–то рассказ о нем. Женщины у креста и у гробницы важны в первую очередь тем, что они видели, — но также и тем, что слышали весть ангела (ангелов).

Эти женщины — не анонимная группа: во всех Евангелиях называются имена некоторых из них, причем утверждается или подразумевается, что вместе с этими женщинами были и другие (Мф 27:55; 28:1,5, Мк 15:41,47; 16:6, Лк 24:10, Ин 20:2). Значение этих перечислений, а также вариаций в списке имен пока не получило должной оценки. Бирског предполагает, что имена называются, «возможно, потому, что женщины–свидетельницы априорно вызывали недоверие»[137]. Однако трудно понять, почему недоверие к свидетельнице–женщине должно рассеяться от того, что ее назовут по имени. Скорее, имена отражают значимость для церкви тех событий, которым эти женщины стали единственными свидетельницами — ведь все синоптические Евангелия согласны в том, что никто из мужчин–учеников не видел ни погребения, ни пустой гробницы.

В Евангелиях различаются списки имен, хотя во всех упоминается Мария Магдалина, а у синоптиков — Мария, мать Иакова:

Расхождения между этими списками намного более интересны и значительны, чем обычно полагают. Возможно, в них играет определенную роль требование двух или трех свидетелей, зафиксированное в Торе (Втор 19:15). Как верно указывает Биргер Герхардссон, это законодательное установление выходило далеко за пределы суда и распространялось на все житейские ситуации, в которых требовались свидетели происшедшего[138]. Поэтому четко стоит отметить, что всякий раз, говоря о событиях страстей и воскресения, которым женщины были свидетельницами, синоптики упоминают двух или трех женщин. Однако, разумеется, требование двух или трех свидетелей не объясняет, почему в Евангелиях приводятся разные имена.

Расхождение между списками часто трактуется как знак того, что перечисление этих свидетельниц не стоит принимать всерьез. Однако в действительности дело обстоит ровно наоборот: эти списки, если правильно их понимать, демонстрируют скрупулезную заботу авторов Евангелий о том, чтобы внушить читателю доверие к этим женщинам как свидетельницам. Марк называет трех женщин у креста и этих же женщин — у гробницы, однако погребение Иисуса видят лишь две из них[139]. Вероятно, это связано с тем, что третья, Саломия, при погребении не присутствовала. Еще более очевидно это у Матфея. По всей видимости, он не знает Саломию как известную свидетельницу и потому просто убирает ее из своих списков[140]. У креста Матфей заменяет ее матерью сыновей Зеведеевых — уникальной героиней этого Евангелия, появляющейся также в Мф 20:20. Однако ни во время погребения, ни у гробницы автор Евангелия не добавляет ее к двум Мариям — возможно, потому, что мать сыновей Зеведеевых не была известна как свидетельница этих событий[141]. Матфей с легкостью мог бы сделать ее дополнительной свидетельницей — однако вместо этого он скрупулезно соблюдает точность повествования и довольствуется лишь теми двумя свидетельницами, что были ему известны. Лука, перечисляющий женщин лишь в конце своего рассказа о посещении гробницы[142], помимо общей для всех Марии Магдалины, называет Иоанну, героиню только этого Евангелия, ранее появлявшуюся в Лк 8:3, и Марию, мать Иакова. Это последнее имя — возможно, единственное заимствование Луки у Марка в рассказе о пустой гробнице. Как и Матфей, Лука опускает Саломию, однако не просто воспроизводит список последовательниц Иисуса, приведенный им ранее (8:2–3: Мария Магдалина, Иоанна, Сусанна). Очевидно, он знал, что Мария Магдалина и Иоанна видели пустую гробницу, а Сусанна — нет. Таким образом, мое предположение, что евангелисты тщательно перечисляли имена женщин, известных им как свидетельницы ключевых событий в истории возникновения христианства, объясняет эти отличия в списках лучше, чем какая–либо иная гипотеза.

Вполне естественно предположить, что эти женщины не один–единственный раз рассказали свою историю: они оставались доступными и авторитетными источниками этих преданий на протяжении всей своей жизни. Какие из них были известны каждому евангелисту — зависело, возможно, от того, в каких кругах этот евангелист собирал предания и в каких кругах вращались сами эти женщины на протяжении своей жизни. Различия между евангельскими повествованиями о посещении гробницы, вполне возможно, прямо восходят к различиям в рассказах об этом у разных женщин. В то время, когда синоптики писали свои Евангелия, эти женщины вовсе не были какими–то загадочными фигурами. Пропуск Саломии у Матфея и Луки показывает, что евангелисты не сохраняли имен женщин, им неизвестных. Те же, кого евангелисты называют по именам — оставались, как и их рассказы, свежи в памяти информантов (а может быть, и самих евангелистов).

Симон киринеянин и его сыновья — очевидец и его дети

Второй наш пример, в свете первого, намного более понятен. В этом случае разница между Евангелиями в том, что Марк называет не только Симона, но и его сыновей Александра и Руфа (15:21), а Матфей (27:32) и Лука (23:26) имена сыновей опускают. Предположение Мартина Дибелиуса, что Симон Киринеянин упомянут Марком как очевидец[143], Бирског мгновенно отметает на том основании, что это, мол, «чисто спекулятивная догадка»[144]. Однако, рассмотрев этот вопрос внимательно, мы видим, что догадка имеет под собой основания. Во–первых, читатели Марка, задававшиеся вопросом, откуда он брал сведения, скорее всего, приходили к выводу — из круга двенадцати апостолов, почти единственных учеников Иисуса, которых упоминает Марк до появления женщин в 15:40; они участвуют почти во всех событиях, пока наконец (кроме Петра) не покидают повествование Марка в 14:50, чтобы больше уже не появляться в качестве отдельных персонажей. Как мы увидим далее, читатели склонны были предполагать, что больше всего сведений Марк черпал из рассказов Петра. Но после 14:72 из повествования исчезает и Петр. Мы уже видели, что Марк старательно изображает женщин свидетельницами событий, при которых Петр и другие апостолы из числа двенадцати не присутствовали. Однако еще до того, как в 15:40 читатели впервые услышат о женщинах, в 15:21 появляется другой очевидец — Симон Киринеянин.

Во–вторых, описание Симона у Марка — «Симон Киринеянин, отец Александра и Руфа» — требует объяснений. Этот случай не аналогичен случаю Марии, которая названа матерью Иакова меньшего и Иосии (15:40) с целью отличить ее от других Марий; хотя Симон — также имя очень распространенное, данный Симон уже вполне идентифицирован по месту его рождения — «из Кирины». Именно поэтому Матфей и Лука опускают имена его сыновей. Трудно предположить и то, что Марк называет по именам сыновей Симона только потому, что его читателям они были знакомы. Марк вообще не разбрасывается именами. Ссылка на Александра и Руфа, несомненно, означает (как полагают почти все комментаторы), что, как полагал Марк, эти люди были его читателям известны — лично либо заочно; однако это не объясняет полностью, зачем же он их упомянул. Трудно предположить иную причину, кроме следующей: Марк обращается к свидетельству Симона как очевидца, известному в раннехристианском движении не от самого Симона, но через его сыновей. Возможно, сам Симон, в отличие от его сыновей, не присоединился к движению, или, может быть, рано умер — а сыновья его получили известность[145], рассказывая с отцовских слов о распятии Иисуса. Матфей же и Лука, возможно, опустили их имена потому, что во время написания их Евангелий Александра и Руфа уже не было в живых.

Имена исцеленных

Третий пример — люди, исцеленные Иисусом. Лишь в трех историях об исцелении, изгнании бесов и воскрешении «бенефициары чудес» (или их родственники — как Иаир, отец девочки, воскрешенной Иисусом) названы по именам: это Иаир, Вартимей и Лазарь. Кроме того, о трех женщинах в Лк 8:2–3 — Марии Магдалине, Иоанне и Сусанне — говорится, что «он исцелил их от злых духов и болезней», а из одной,

Марии Магдалины, даже изгнал семь бесов[146] — хотя подробно об этом не рассказывается. Возможно, сюда же стоит отнести Симона прокаженного. Поскольку он принимал гостей у себя в доме, то, очевидно, излечился от проказы — и, вполне возможно, был исцелен Иисусом[147]. Эти люди, о которых говорится, что они были исцелены Иисусом, однако истории их исцелений не рассказываются, и сами они упоминаются в Евангелиях по другим причинам, помогают нам понять, почему исцеленные столь редко называются по именам. Очевидно, что евангельский жанр рассказа о чуде не предполагает имени бенефициара чуда[148]. Так что необходимо объяснить, почему же некоторые исцеленные все–таки наделяются именами.

Иаир и Вартимей — новые примеры того, как Марк называет своих персонажей по именам (возможно, потому, что они были хорошо известны в раннехристианском движении), однако один или оба позднейших синоптика эти имена опускают (Иаир назван по имени только у Луки) — быть может, потому, что в их эпоху или в их краях эти люди были уже неизвестны. Эти свидетельства любопытно перекликаются с приведенной Евсевием цитатой из апологета начала II века Кодрата:

Кодрат в своей работе обращался к императору Адриану и, следовательно, писал около 117 года н.э. или позже; однако под «нашими временами» он, скорее всего, имеет в виду не время составления своей книги, а более ранние годы своей жизни. Очевидно, он принадлежал к тому же поколению, что и Папий. Временной период, о котором он говорит, что люди, исцеленные Иисусом, в то время были еще живы — скорее всего, тот же конец I века, когда Папий собирал предания, в том числе — от двух еще живых учеников Иисуса. В это же время писали свои Евангелия Матфей и Лука. Однако важнее всего в словах Кодрата — не то, что некоторые люди, исцеленные Иисусом, дожили до его дней. Более важно его прямое указание на то, что на всем протяжении своей жизни, иногда много лет, люди, получившие от Иисуса исцеление или воскрешение, выполняли функцию очевидцев. В этом смысле он смотрит на исцеленных так же, как Папий — на учеников Иисуса; они связаны не только с возникновением евангельских преданий, но и с их передачей и деятельностью в раннехристианском движении. Как слова Папия относятся к тому времени, когда он собирал предания — так же, по–видимому, и слова Кодрата следует отнести не к тому времени, когда он писал свою книгу, но к более раннему периоду его жизни, когда он, без сомнения, слышал, что некоторые люди, над которыми Иисус творил чудеса, еще живы. В этом случае он говорит о том периоде, когда составляли свои Евангелия Матфей, Лука и Иоанн.

[105] H.J.Cadbury, The Making of Luke–Acts (London: Macmillan, 1927) 34.

[106] Там же, 94. К тому же заключению — «личные имена и названия мест постепенно исчезают» — пришел в результате эксперимента по устной передаче информации Винсент Тейлор: V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradition (London: Macmillan, 1933) 208.

[107] Там же, 59.

[108] E.P.Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition (SNTSMS 9; Cambridge: Cambridge University Press, 1969), глава 3.

[109] Однако Лука опускает имя одного из ее сыновей — Иосии.

[110] Однако Лука опускает имя его отца Алфея.

[111] На мой взгляд, Марк называет по именам Александра и Руфа не только для того, чтобы идентифицировать Симона, отличив его от других Симонов; для этого было бы достаточно определения «Киринеянин» (сохраненного у Матфея и Луки). Возможно, сыновья названы по имени потому, что играют для автора некую самостоятельную роль — в отличие от Алфея (Мк 2:14; у Луки опущено) и Иосии (Мк 15:40; у Луки опущено).

[112] Матфей здесь сокращает Марка — опускает упоминание о двоих учениках и говорит об учениках в целом (26:17–19).

[113] Если несколько расширить категорию поименованных персонажей, включив в нее и их родственников, то можно добавить сюда мать сыновей Зеведеевых (Мф 20:20; 27:56). Кроме того, в этом случае в список добавляется теща Симона Петра (во всех трех синоптических Евангелиях) и родственник Малха (Ин 18:26).

[114] Это также не имеет отношения к изобретению имен, если (что вполне возможно) Ориген имеет в виду Симона, известного нам из других источников. Он мог верно отождествить Клеопу с Клеопой (Клопой), дядей Иисуса, а его спутника — с сыном Клеопы Симеоном/Симоном, которого Игесипп называет вторым епископом Иерусалима.

[115] W. Schneemelcher and R. Mcl. Wilson, New Testament Apocrypha, vol. 1 (revised edition; Louisville: Westminster John Knox, 1991) 163, ср. c. 160: в оригинальной цитате из этого Евангелия, сохраненной Иеронимом, сухорукий называется (как и в средневековом тексте) каменщиком, однако имя его не приводится.

[116] Сандерс (The Tendencies, 132) неверно приписывает имена трех мудрецов Евангелию евреев. Однако приведенная им же цитата из Седулия Скотта (301) показывает, что Седулий нашел эти имена не в цитируемом им «евангелии»: он пишет, что, «согласно некиим», трех вышеупомянутых мудрецов звали так–то. Имена волхвов не засвидетельствованы до VI века [В. М. Metzger, "Names for the Nameless in the New Testament," in P. Granfield and and J.Α.Jungmann, eds., Kynakon (J.Quasten FS; Münster: Aschendorff, 1970), vol. 1, 80, 82].

[117] Sanders, The Tendencies, 131–132; Bultmann, The History, 241, 310; W.Bauer, Das Lehen Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen (Tübingen: Mohr, 1909) 516–518; Metzger, "Names," 79–99. A.Barr, "The Factor of Testimony in the Gospels," ΕχρΤ 49 (1937–38) 401–408, возможно, в целом прав, говоря о трех стадиях развития традиции: на первой стадии персонажи носят свои реальные имена, на второй эти имена забываются, на третьей — придумываются новые.

[118] Эту практику необходимо отличать от введения в повествование совершенно новых персонажей, имеющих имена — как, например, в Оксиринхский папирус, 840, где появляется священник–фарисей по имени Левий, и в Евангелии детства от Фомы, где школьный учитель Иисуса именуется Закхеем, а один из товарищей его детских игр — Зеноном.

[119] Библейские древности, 2:1–2; 31:8; 40:1; 42:1; 64:3.

[120] Отметим, например, что сухорукий и кровоточивая остаются безымянными в «Послании апостолов» 5, а мудрецы — в Протоевангелии Иакова 21:1–4.

[121] См. упоминания об этом в: J.F.Williams, Other Followers of Jesus: Minor Characters as Major Figures in Mark's Gospel (JSNTSup 102; Sheffield: Sheffield Academic, 1994) 153 n. 2; добавим сюда Dibelius, From Tradition, 53; J.P.Meier, A Marginal Jew, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994) 687–690. G.Theissen, The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition (tr. L.M.Maloney; Minneapolis: Fortress, 1991) 101, делает важное наблюдение: Вартимей — единственный исцеленный, о котором мы знаем, что он «последовал» за Иисусом в узком смысле слова. По форме история Вартимея у Марка (Мк 10:46–52) напоминает не столько рассказ о чудесном исцелении, сколько рассказ о призвании ученика: H.D. Betz, "The Early Christian Miracle Story: Some Observations on the Form Critical Problem," Semeia 11 (1978) 74–75; P.J. Achtemeier, "And He Followed Him': Miracles and Discipleship in Mark 10:46–52," Semeia 11 (1978) 115–145.

[122] См., например, Theissen, The Gospels, 176–177; R.E.Brown, The Death of the Messiah, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994) 913–916; S.Légasse, The Trial of Jesus (tr. J.Bowden; London: SCM, 1997) 80–81; R.T.France, The Gospel of Mark (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 641.

[123] Cm. Brown, The Death, 1223–1224.

[124] Любопытно, что ученые, рассматривающие имена (помимо Вартимея — единственного в синоптических Евангелиях просившего об исцелении или изгнании бесов, названного по имени) как указание на историчность, не приходят к выводу, что Иаир был хорошо известен в раннехристианском движении [см., например, Meier, A Marginal Jew, vol. 2, 629–630, 784–785; G. H. Twelftree, Jesus: The Miracle Worker (Downers Grove: InterVarsity, 1999) 305–306)]; однако это — самое вероятное объяснение тому, что его имя, в отличие от имен других героев рассказов о чудесах, сохранилось. Это признает R. Н. Gundry, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1993) 267.

[125] Другую гипотезу о Малхе см. в главе 8.

[126] G.Cohen, Memory in the Real World (Hove and London: Erlbaum, 1989), 100–108.

[127] Эту историю можно сравнить с Лк 7:36–50, где безымянный вначале персонаж получает имя в ходе повествования. По–видимому, это характерный для Луки литературный прием.

[128] О возможной идентификации его спутника и о том, что эта история является рассказом очевидца, см.: С. P. Tiede, The Emmaus Mystery (New York: Continuum, 2005) 93–98.

[129] Определение Иоанна — «Мария Клеопова» — может означать, что она была женой, дочерью или даже матерью Клеопы. Возможно, это была его жена. Однако столь расплывчатое определение указывает нам на более важный факт: Мария была известной личностью, и предполагалось, что читатель знает, в каких родственных отношениях она находилась с Клеопой.

[130] См.: R. Bauckham, Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), chapter 6: "Mary of Clopas".

[131] См.: R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church (Edinburgh: Clark, 1990).

[132] См.: R. Bauckham, Gospel Women, chapter 8: "The Women and the Resurrection: Credibility of Their Stories".

[133] Ср. B. Gerhardsson, "Mark and the Female Witnesses," in H. Behrens, D. Loding, and M.T.Roth, eds., Dumu–E2–Dub–BaA (A.W.S^berg FS; Различные документы Самюэля Hoa Крамера, Фонд 11; Philadelphia: The University Museum, 1989) 219–220, 222–223; S. Byrskog, Story as History — History as Story (WUNT 123; Tübingen: Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002) 75–78.

[134] Byrskog, Story, 52–53.

[135] Там же, 65.

[136] Там же, 64.

[137] Там же, 77.

[138] Gerhardsson, "Mark", 218.

[139] Частые попытки [примеры приводятся у E. L. Bode, The First Easter Morning: The Gospel Accounts of the Women s Visit to the Tomb of Jesus (AnB 45; Rome: Biblical Institute, 1970) 20–22] объяснить расхождения в списках женщин у Марка различными источниками неубедительны и излишни. Одна из теорий гласит, что «Мария, мать Иосии» (Мк 15:40) и «Мария Иаковлева» (Мк 16:1) пришли к Марку из разных источников, однако он отождествил их в 15:40, назвав женщину «матерью Иакова меньшего и Иосии». Однако гораздо проще предположить, что вначале Марк упоминает обоих сыновей этой женщины, приводя также и прозвище одного из них, чтобы помочь читателям/слушателям ее узнать — затем же (15:47; 16:1) называет ее более кратко, по именам то одного, то другого сына; точно так же, как Матфей вначале называет ее «Марией, матерью Иакова и Иосии» (Мф 27:56), а затем просто «другой Марией» (27:61; 28:1). То, что эта Мария во всех трех Евангелиях идентифицируется как «мать таких–то», не обязательно означает, как предполагает Тайссен (The Gospels, 178), что ее сыновья были более известны. Женщину по имени Мария, как бы она ни была хорошо известна, необходимо было отличать от других Марий — в частности, от Марии Магдалины. То, что ее именуют по сыновьям, а не, например, по мужу, говорит о том, что ее сыновья также были хорошо известны в христианской общине — но не о том, что они были более известны, чем мать.

[140] О Саломии см.: Bauckham, Gospel Women, chapter 7: "The Two Salomes and the Secret Gospel of Mark".

[141] To, что Матфей не включает мать сыновей Зеведеевых в группу свидетельниц у пустой гробницы, служит достаточным доказательством неверности распространенного мнения, что она и Саломия — одно лицо.

[142] Возможно, это связано с тем, что имена Марии Магдалины и Иоанны представляют собой включение из главы 8:2–3, напоминая читателю, что эти женщины сопровождали Иисуса с начала его служения в Галилее до воскресения.

[143] Dibelius, From Tradition, 182–183.

[144] Byrskog, Story, 66.

[145] Часто полагают, что Руф, сын Симона — тот же человек, что и Руф в Рим 16:13. В пользу этого говорит то, что Руф из Послания к Римлянам, очевидно, переехал в Рим из восточного Средиземноморья, поскольку Павел хорошо знает его мать. Связи между Иерусалимской церковью и церковью в Риме были очень тесными, и засвидетельствовано присутствие в Риме нескольких членов Иерусалимской церкви: Андроника и Юнии (Рим 16:7), Петра, Сильвана и Марка (1 Петр 5:12–13). Если Евангелие от Марка писалось в Риме, это — дополнительный аргумент в пользу идентификации Руфа у Марка с Руфом у Павла. С другой стороны, Руф — популярное имя у иудеев того времени, латинский эквивалент Рувима, так что вполне возможно, что речь идет о двух разных Руфах.

[146] A. Meier, A Marginal Jew, vol.2, 657–659, приводит аргументы в пользу историчности этого предания о Марии Магдалине.

[147] Так полагает, например, С. A Evans, Mark 8:27 — 16:20 (WBC 34В; Nashville: Nelson, 2001) 359.

[148] В подробном исследовании евангельских рассказов о чудесах: G.Theissen, Miracle Stones of the Early Christian Tradition (tr. F. McDonagh; Edinburgh: Clark, 1983) 47–80 имена даже не упоминаются.