Христос: миф или действительность?: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Оказывается, существуют две разных истории. В немецкой теологии нашего времени они обозначаются соответственно и разными терминами: одна — Weltgeschichte — мировая, светская история; другая — Heilsgeschichte — священная, спасительная, божественная история. Для богословия якобы важны и та и другая. Обе заслуживают название «история» в отличие от того, что происходит в природе.

Происходит! Самое-то важное и заключается в выяснении того, что происходит и что не происходит, а в отношении истории — что происходило когда-то и что не происходило. Но если выгодно смешать то и другое, то нужно сконструировать понятия, которые создают возможность такого смешения. И названия для них не так трудно придумать. Гибкость немецкого языка, возможность использования в нем помимо германских еще и романских и даже греческих корней позволяет вносить в рассуждения такую гуманность, которая в состоянии обеспечить им и наукообразность, и приличествующую теме мистичность. Р. Бультман использовал в данном вопросе двойственность немецких терминов Geschichte и History. Светскую, мировую историю он обозначил первым из них, а для «священной истории» оставил значение собственно History, настоящей истории в более высоком и глубоком плане.

Это уже не просто история, а некая сверхистория. С этой точки зрения вообще рассуждать не о чем и незачем, так что непонятно, почему после такого заявления еще следуют сотни страниц, на которых документы анализируются с точки зрения их исторической ценности, к чему анализ и сопоставление разных точек зрения. Иисус — выше всего, выше документов, фактов, истории, разума, смысла и чего угодно…

Нельзя, однако, допустить потерю наукоподобной видимости богословских построений, неизбежную при таком решении вопроса. Для сохранения этой видимости обращаются к Канту, Кьеркегору, к теоретикам философии экзистенциализма.

За миром голых и грубых фактов, регистрируемых Geschichte, лежит область вещей в себе, мир, содержание которого никогда не может стать предметом восприятия и науки. Если история так же непознаваема, как природа, то мы не в состоянии принять никакого решения о реальности или нереальности тех или иных событий, о которых говорят и рассказывают предания старины. Характер этих событий тоже невозможно вскрыть в его объективном значении. А поскольку это так, то о Христе достаточно знать то, что говорят о нем вера и церковное предание.

Развернутое выражение эта концепция получила в работах Бультмана. В философском отношении она основывается у него на теории экзистенциализма.

С точки зрения этой теории первичным элементом, подлежащим анализу, является не объективная сущность вещей, которая вообще представляет собой нечто неведомое и сомнительное, а лишь существование или, точней, переживание человеком его существования. Это значит, что фактическая, объективная — в данном случае историческая действительность не имеет значения, существенно лишь восприятие и переживание человеком этой «действительности». Так следует подходить и к религиозным сюжетам. Не нужно трактовать их объективирующим, «опредмечивающим» образом. В христианстве важна лишь вера, не объективирующая и не опредмечивающая себя в мифах.

Бультман ничего не имеет против признания историчности Христа. Наоборот, он даже считает сомнение в историческом существовании Христа настолько неоправданным, что оно не заслуживает опровержения. Столь же несомненным выглядит, по Бультману, факт основания Иисусом того исторического движения, которое породило палестинскую христианскую общину на первой стадии ее существования. Другой вопрос — в какой мере эта община сумела сохранить в дальнейшем образ Христа и его первоначальную проповедь. Но это Бультмана особенно и не интересует. Его интересует не Иисус как реальная и историческая личность, а та вера в него, которая сложилась в христианской общине. Вполне историческим началом в высшем смысле этого слова Бультман считает не связанную с именем Христа мифологию и даже не те естественные события, о которых повествуется в евангельской биографии Христа, а лишь керигму, возвещение, пропаганду. В этой связи, например, говорит он о «пасхе» (имеется в виду совокупность сообщений, связанных с последними днями жизни, со смертью и воскресением Христа. — И. К.): «Пасха — событие, поскольку оно может быть названо историческим, — есть не что иное, как возникновение веры в воскресшего… Как историческое событие, может рассматриваться лишь возникновение веры в пасху у первых учеников»[209].

По существу, Бультман уклоняется от прямого ответа на вопрос о личности Христа, хотя он и признает его историческое существование. В той плоскости, в которой он рассматривает вопрос о Христе, центром становится не личность последнего, а лишь ее отражение в христианской вере. Исходя из возможности самой радикальной переработки религиозной фантазией того первоначального материала, который лег в основу дальнейшего мифотворчества, Бультман отказывается сказать что-нибудь определенное о характере этого исходного материала.

Работы апостола демифологизации вызвали чрезвычайно бурные отклики. У него много последователей среди не только протестантских, но и католических богословов. Его концепция вошла в общий фарватер той тенденции в богословском лагере, которая переносит центр тяжести религиозной веры из узаконенной канонизированной догматики в область индивидуальных переживаний верующего. Древс охарактеризовал эту тенденцию в применении к христологической проблеме следующими словами: «На место теологии жизни Иисуса стала так называемая теология переживания, утверждающая, что поскольку историческое существование Иисуса не может быть доказано доводами разума, его достоверность может быть постигнута интуитивным путем, путем внутреннего переживания»[210].

Взгляды Бультмана не укладываются полностью в рамки «теологии переживания», но они близки к ней. И здесь и там налицо стремление уйти в сторону от фактов исторической действительности и перенести весь вопрос в плоскость керигмы и ее восприятия всей общиной в целом и, в особенности, индивидуальной верующей личностью.

Несоответствие этой тенденции основным догматическим положениям христианства совершенно очевидно. И понятно, что если бы было можно обосновать действительное существование Христа и начертать его образ при помощи внушающих доверие исторических документов и материалов, то «теология переживания» вряд ли нашла бы себе мало-мальски значительное число приверженцев. Но при существующем положении к ней обращаются все большие группы богословов и богословствующих мирян.

Правый и левый фланги богословской христологии

Покамест «левые» группировки в христологии встречают все еще ожесточенное сопротивление. И формы, и интенсивность этого сопротивления различны и располагаются по широкой амплитуде. Наиболее ярким выражением антимодернистского сопротивления является упоминавшееся выше «Вероисповедное движение — никакого другого евангелия!», получившее широкое распространение в ФРГ. Там дело не ограничивается публикацией книг и статей в газетах и журналах; созываются массовые собрания и митинги, где в атмосфере высокого накала страстей подвергаются осуждению проповедники «нового евангелия», рассматривающего «пустой гроб», непорочное зачатие и т. д, лишь как элементы керигмы, а не как факты истории, О характере критики, которой подвергаются Бультман и его единомышленники, можно судить хотя бы по тому, что на массовом митинге в марте 1966 года в Дортмунде их идеи признавались несравненно более опасными для христианской религии, чем взгляды «немецких христиан» 30-х годов. Напомним, что речь идет о направлении в лютеранской церкви, стремившемся поставить христианство на службу гитлеровскому режиму и его идеологии.

Та ожесточенность, с которой консерваторы нападают на бультманистские концепции, имеет свою логику. Не без основания ссылаются они на известное положение Лютера: «Кто отрицает что-нибудь, отрицает все». Отказаться от признания одних элементов евангельской легенды — значит открыть возможность для сомнений по поводу любого другого ее элемента. В опасности такого пути отдают себе полный отчет основные кадры христианских богословов нашего времени.

По адресу модернистской христологии с трибуны всех лютеранских конференций произносятся критические и сдержанно-осуждающие замечания. На IV Генеральном синоде Объединенной лютеранско-евангелической церкви Германии летом 1967 года много говорилось о необходимости «самокритической трезвости» в решении проблем, стоящих перед церковью. Руководители церкви больше всего боятся того, как бы в подобной обстановке вообще не рухнула та вера в Иисуса Христа, которая до сих пор еще держится среди их прихожан.

С этим вообще дело обстоит довольно печально. Но руководители церкви не склонны рассматривать падение религиозности в народных массах как результат деятельности теологов-модернистов. «Что церкви сегодня постоянно пусты, — сказал епископ Хайнце на заседании IV синода, — вряд ли, как правило, имеет своей причиной то, что в них проповедуется «другое евангелие». Епископ усматривает несравненно более важную причину падения религиозности в «многочисленных, внешне правильных, но скучных проповедях и уроках, в которых не хватает силы для освещения действительности…»[211]. А главное то, что «углубленное и все более углубляющееся научное познание мира и овладение им при помощи техники ставит совсем новые вопросы, которые уже не могут быть устранены и ликвидированы традиционными вероисповедными формулами». Приведя эту цитату, католический обозреватель сопровождает ее меланхолическим примечанием: «Знакомая проблема для католического духовенства!»[212].

И протестантские, и католические церковники отдают себе, таким образом, довольно ясный отчет в том, что настаивать в наше время на безоговорочной истинности христианской догматической системы и ее центрального пункта — исторического богочеловека Иисуса Христа — нерасчетливо и нецелесообразно. Поэтому и не подвергаются категорическому осуждению взгляды идеологов «теологии переживания», не столь уже далекие от прямого отрицания историчности основателя христианства. Не исключено, что ход событий поведет в дальнейшем к еще большему «полевению» церкви в этом решающем пункте христианского вероучения.

А пока что она занимает позицию выжидания. Время от времени делаются решительно звучащие заявления о незыблемости основ христианской догматики, но в отношении тех теологических концепций, которыми эти основы самым усиленным образом расшатываются, руководящие инстанции церквей ничего не предпринимают, а от особенно рьяных нападок даже защищают. Чем объясняется эта тактика?

Во-первых, трудным положением, в котором не так легко принять определенное решение. А во-вторых, видимо, надеждой на то, что постепенно можно будет приучить общественное мнение и духовенства, и паствы к решительным изменениям в догматике. Может быть, не так далек момент, когда и в Символ веры, и в определения Халкидонского собора будут внесены такие «разъяснения», в свете которых Иисус Христос окажется не богочеловеком, а только богом или только человеком. Заодно, вероятно, будет сообщено, что это разъяснение отнюдь не означает перехода церкви на позиции монофизитства или арианства, хотя в сущности это будет означать именно такой переход и ничего другого.

Вольнодумствующий патер о Христе

Патер Ганс Кюнг — заметная фигура в мире католического богословия. Еще в тридцатичетырехлетнем возрасте он был привлечен папой Иоанном XXIII для работы на II Ватиканском вселенском соборе в качестве эксперта и личного советника папы по богословским вопросам. После собора Кюнг опубликовал ряд толстых книг. В своих богословских концепциях этот католический священник и профессор знаменитого Тюбингенского университета довольно последователен: он требует радикального обновления как вероисповедной доктрины католицизма, так и самой церковной организации. При папе Иоанне Павле II Кюнг за свое вольнодумство был лишен права преподавания теологии в Тюбингенском университете.

Обозревая историю христианства, Кюнг находит в ней огромное многообразие религиозных, общественно-политических и идеологических явлений: «Столетия мелких общин и больших организаций. Преследуемые становятся господствующими и, наоборот, подполье сменяется государственной церковью, после нероновских мучеников — константиновские придворные епископы. Монахи — ученые и церковные политики… Папские синоды и направленные против папства ре-формационные соборы. Золотой век христианских гуманистов как секуляризованных людей Возрождения и церковной ортодоксии реформаторов. Католическая и протестантская ортодоксия и евангелическое пробуждение. Времена приспособления и сопротивления, инноваций и реставраций, сомнения и надежды…»[213]. На что нужно ориентироваться в этом калейдоскопе явлений двухтысячелетней истории? Что надо признать главным и определяющим?

До сих пор, как явствует из всего хода изложения, правдивого ответа на этот вопрос в церковном учении и теологической литературе не было, во всяком случае его не было отчетливо слышно. Теперь этот ответ дается в разбираемой книге.

Главным и определяющим в христианстве является личность Иисуса Христа и ничто другое. Остается только разъяснить, каково содержание этого образа, и станет ясно, что значит быть христианином. Но это-то и оказывается трудным до невозможности.

Кюнг последовательно рассматривает различные возможные решения вопроса об образе Иисуса. Христос благочестия? Догматики? Мечтателей? Литераторов? Бесчисленны варианты этих образов, многообразен до абсолютной неопределенности даже канонизированный догматический вариант. Куда проще оказывается сказать, чем и кем не был Христос. Здесь Кюнг — в своей стихии; он мастер негативных суждений. Иисус не был священником, теологом, революционером, монахом, членом ордена, аскетом, ревностным исполнителем закона, он не отделялся от мира и не раздваивал мир наподобие кумранитов, не признавал иерархического порядка. Особенно категорически отрицает Кюнг социально-революционную ориентацию Христа. Спаситель, правда, ждал скорого конца существующего света, но ни в коем случае не считал возможным его уничтожение человеческими средствами. Он «проповедовал революцию ненасилия», и «аналогами ему можно считать в этом плане не Че Гевару и не Камило Торреса, а Ганди и Мартина Лютера Кинга» (стр. 181–182). Такое заявление обнадеживает; кажется, что-то позитивное собирается сказать автор… Но нет, он спохватывается и опять за свое: «Не философ и не политик, не священник и не социальный реформатор. Гений, герой, святой или реформатор? Но не был ли он радикальней всех реформаторов?» (стр. 198–199). Он был моральней моралистов, революционней революционеров. В общем «ясно одно: Иисус— другое!.. Ни с чем не сравнимое— тогда и сегодня» (стр. 203).

Из всего этого, однако, нельзя извлечь ничего для решения вопроса, что значит быть христианином. Автору такое положение тоже ясно: «Все, до сих пор сказанное, обрисовывает образ Иисуса больше (по сути дела, целиком. — И. К.) в негативном плане». В следующей за этим заявлением главе и решается такой немаловажный вопрос, как определение сущности Mitte — центра учения Иисуса Христа.

Таковым центром является предречение царства божия в ближайшем будущем. Неясно, имеется ли в виду это царство на небе или на Земле. Во всяком случае, это «не территория или область господства…, а власть Бога» (стр. 205). Опять начинаются негативные определения. Следует ряд пунктов на тему о том, чем царство божие не должно считаться. «Это не временное, от начала творения данное Богом господство иерусалимских иерархов… Не насильственно учреждаемая религиозно-политическая теократия или демократия зелотских революционеров… Не суд мести в пользу элиты совершенных, вроде ессев и кумранских монахов…» и т. д. К каждой из этих формул дан и позитивный контртезис, что фактически все-таки ничего не дает. Речь идет о «грядущем царстве Божием в конце времен», причем опять-таки остается непонятным, предусмотрено это царство на небе или на Земле. Во всяком случае в нем будет «непосредственное, неограниченное мировое господство Бога». Само это положение в состоянии вызвать недоумение, ибо, как известно, господство бога в мире никогда не ограничивалось религией и до сих пор. Остальные «позитивные» пункты столь же пусты: «Радостное благовестие безграничного добра и безусловного милосердия от Бога. Царство, где по молению Иисуса имя Божие действительно освятится, его воля проявится и на Земле, людям будет воздано во всей полноте, все вины простятся и все злое будет преодолено…» (стр. 206).

Но вот, кажется, в этой словесной пустыне проглядывает оазис некоего социального содержания: «Царство, где по Иисусовым обетованиям, наконец, бедные, голодные, плачущие, угнетенные будут удовлетворены, где страдания и смерть исчезнут» (стр. 206). Однако, в чем конкретно будет выражаться это удовлетворение голодных и угнетенных, не говорится, так что оазис оказывается миражом.

Автор сам понимает, что ничего вразумительного из его описания царства божия не получается, и во вступлении к новому потоку отвлеченных понятий («полная справедливость, неограниченная свобода, нерушимая любовь, всеобщее примирение, вечный мир») признается, что «царство может быть не описано, но только представлено в образах». А образы это такие: «Новый союз, взошедший посев, зрелый урожай, великая трапеза, царственный праздник» (стр. 206). Пожалуй, здесь теряется грань между позитивным и негативным, ибо реального смысла не содержит не только последнее, но и первое.

[209] «Der Spiegel», Nr. 16, S. 84.

[210] A. Drews. Op. cit., S. 219.

[211] «Herder Korrespondenz», 1967, Nr. 8, S. 317.

[212] Ibidem.

[213] Мы излагаем и цитируем книгу Н. Kung. Christ sein. Munchen, 1974, S. 113. Далее в тексте указаны страницы из нее.