Христос: миф или действительность?: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Как ни сильна тенденция упрямого отрицания каких бы то ни было сомнений, как ни настаивают наиболее консервативные круги церковников и богословов на необходимости слепой и бездумной веры, буквально с каждым днем завоевывает в богословском лагере все большее количество приверженцев стремление хоть каким-нибудь образом примирить веру в Христа с данными исторической критики и соображениями разума. Посмотрим, как выходят из этого трудного положения другие авторы, труды которых находятся в нашем распоряжении.

Некоторые из них пытаются применять более или менее обычные методы исторической аргументации, желая при этом ликвидировать выявившийся тяжелый кризис христологической теории. Они выдвигают в этих целях ряд аргументов в пользу историчности Христа.

Первый из этих аргументов заключается в том, что в евангелиях, какова бы ни была степень исторической достоверности их сообщений, все же воссоздана атмосфера Палестины того времени. Это не такой уж новый довод. В одной из предыдущих глав мы неоднократно приводили такого рода соображения — чувствуется, мол, дыхание живой жизни, так придумать невозможно и т. д. Субъективность таких соображений очевидна.

В евангелиях и в Логиях имеется ряд текстов, по своему смыслу находящихся в противоречии с воззрениями позднейшей, «паулинистской» церкви. Эти тексты, по мнению ряда богословов, следует считать записанными по живым следам Иисуса. Имеются в виду такие места в евангелии, которые бросают тень на облик Христа как человека или бога. В Назарете богочеловек оказался не в состоянии сотворить хоть какое-нибудь чудо. От своих противников он прятался в Вифании и в других местах. На кресте проявлял малодушие. Некоторые из речей основателя христианства тоже выглядят не очень импонирующим образом: там, например, где он велит не давать «святыни псам», разумея под псами всех не евреев (Мтф., VII, 6), отрицает, что он «благ» и признает это свойство только за богом-отцом (там же, XIX, 17). Некоторые богословы считают, что как раз наличие таких мест и показывает, что в древнейших текстах Нового завета есть историческое зерно, которое можно обнаружить, если убрать позднейшие наслоения. Нам и это соображение представляется не особенно веским. Древнейшие тексты свидетельствуют лишь о том, что представления о личности Христа пережили известную эволюцию, но из них не вытекает, что начальная стадия этой эволюции связана с впечатлениями и воспоминаниями о реальном человеке.

Высказывается еще и такое соображение: пусть это будут легенды, но ведь легенды тоже являются источником для исторической науки! Сама по себе эта мысль не вызывает возражений, но от нее нельзя сделать умозаключение о историческом существовании Христа, как нельзя, исходя из нее, рисовать на основании евангелий образ Христа. В некоторых случаях легенда дает материал для суждения только о той эпохе, в которую она возникла, и о той общественной среде, которая ее создала. Как раз с таким случаем мы имеем здесь дело.

И, наконец, привлекается в качестве аргумента в пользу историчности евангельских повествований то, что они дают твердые хронологические рамки для жизни Иисуса. Фактов, привязываемых к определенным временным ориентирам, по меньшей мере, три: крещение Иисуса Иоанном, начало его деятельности в Галилее и смерть в Иерусалиме. Вряд ли этот «аргумент» заслуживает даже опровержения, ибо любая легенда может быть поставлена в хронологические рамки без малейшей гарантии того, что эти рамки истинны.

Следует остановиться в этой связи на вышедшей в 1963 году книге Д. Кармайкла «Смерть Иисуса». Автор исходит из того факта, что многие элементы евангельской легенды противоречат сложившейся впоследствии христианской традиции, и именно эти элементы он считает заслуживающими исторического доверия. Но автор требует осторожности в отношении к ним, ибо после смерти Иисуса прошло целое поколение, пока были написаны евангелия. Не удовлетворяясь при этом общей декларацией о разных по времени слоях евангельской легенды, Кармайкл создает построение из пяти стадий, которые, по его мнению, прошло оформление легенд о Христе. Эти последовательные стадии знаменуют различные ступени постепенного возвышения Иисуса в сознании его последователей.

На первой стадии Иисус самым скромным и естественным образом рождался в бедной галилейской семье. Затем произошло возведение его личности в мессианское достоинство. На третьей стадии к сему было присоединено царское происхождение. Следующая стадия была ознаменована представлением о сверхъестественном характере его рождения, что придавало фигуре Христа уже почти божественный характер. И, наконец, лишь на пятой стадии своей эволюции образ Христа приобретает все черты божества, причем Кармайкл различает два варианта трактовки этого божественного образа — в Евангелии от Иоанна и в Посланиях Павла.

Нельзя отказать этой концепции в стройности и своего рода логической завершенности. Беда только в том, что логика здесь не подкрепляется достаточно убедительным историческим анализом. Можно представить себе, что эволюция образа Христа шла именно таким способом и что в евангелиях постепенно наслаивались тексты в соответствии с указанной выше последовательностью «созревания» отдельных стадий. Но с тем же успехом можно предположить эволюцию и в обратном направлении. Исторический подход требует установления не столько того, что могло бы быть, сколько того, о чем можно сказать, что именно так оно и было.

В какой-то мере с концепцией Кармайкла перекликаются и высказывания известного немецко-протестантского богослова X. Тилике. В своей книге «Я верю», изданной в 1965 году, Тилике исходил из положения, что наличие в новозаветных произведениях большого количества противоречий и расхождений служит доказательством не несостоятельности этих произведений как исторических источников, а, наоборот, достоверности содержащихся в них сообщений об Иисусе. Различные люди по-разному воспринимают одни и те же факты. «Когда кто-нибудь, например, получает удар в лицо, у него шумит в ушах, а глаза видят пестрые кренделя… Один слышит шелест, другой — колокольный звон, один видит пляшущие искры, другой — радугу»[201]. Реальная же причина этих различных впечатлении одна, и она имела место в действительности. Есть, следовательно, реальное историческое ядро и в разнородных, противоречивых евангельских сообщениях об Иисусе. Но как можно надеяться выяснить сущность такого явления, о котором все источники говорят по-разному? Очевидно, лишь в таком плане: что-то было, а что именно, мы не знаем… Отметим здесь про себя, что такой подход присяжного богослова к вопросу об основных источниках христианского вероучения, как бы ни были благи его собственные намерения, режет под корень церковный догмат о богодухновенности священных книг. В самом деле, один из их авторов слышал звон, другой видел пляшущие искры… Прямо — по поговорке относительно человека, слышавшего звон, но не знающего, где он!

Помимо своей кабинетно-научной деятельности, Тилике занимается и широкой публичной пропагандой. Он выступил с циклом лекций в спортивном зале одного из крупнейших западногерманских стадионов, причем, как сообщает католический журнал «Хердер Кореспонденц», сумел изложить свою концепцию так, чтобы она стала понятна для каждого. Следует признать, что добиться этого современному богослову должно стоить немалых трудов; в печати все чаще появляются жалобы на то, что богословские теории стали в наше время чрезвычайно трудными для понимания не только «общины», но и студентов-теологов. И Тилике сумел победоносно справиться с этим препятствием в своей проповеднической деятельности. Что же он сказал собравшимся в спортивном зале?

Он отмежевался от евангельских легенд о чудесах. По его мнению, они были созданы лишь впоследствии как собрание иллюстраций (Bilderbuch) к тексту апостолической проповеди Иисуса, как демонстрация господнего могущества. Но это и не нужно было, так как чудеса не могут обосновать веру, вера живет не чудесами, а словом божиим. Надо, следовательно, представлять себе образ Христа по этому самому слову божию. Делалось это до сих пор, по мнению Тилике, неправильно; каждое новое поколение формировало образ Христа в свете своих собственных взглядов, исходя из современной ему «злобы дня».

Тилике жалуется, «что Иисус Христос на протяжении всей церковной истории постоянно переживает процесс все нового распятия; он все время подвергается ампутации с тем, чтобы быть втискиваемым в прокрустово ложе временных человеческих представлений; он постоянно исчезал в могиле понятий человеческой системы мышления, из которой опять восставал». Сказано красиво, но туманно. Допустим, что действительно образ Христа подвергался до сих пор такому жестокому обращению. Но вот пришел господин Тилике и вознамерился восстановить этот образ во всей его первозданной адекватности. Мы с нетерпением ждем реализации такого великого намерения. Но оно не осуществляется, ибо богослов ограничивается лишь констатацией того, что образ Христа до сих пор искажался, а как его следует представлять себе теперь, после исследований самого господина Тилике, он оставляет в тайне.

Не так отрицательно, как Тилике, относится к тому, что сделала «община» с образом Христа, протестантский богослов Пауль Альтхауз. Известны его довольно пессимистические высказывания о возможности использования евангелий как исторических источников. Но этот автор отличается несколько странной способностью совмещать в своих писаниях взаимно противоречащие установки. Евангелие от Марка он считает идущим опосредованно от очевидцев вплоть до Петра Вместе с Э. Хиршем он признает, что этот источник был впоследствии сильно ретуширован и подкрашен, но так же, как и тот, считает, что это было сделано без всякой надобности, так как в нем весь ход биографии Иисуса лежит перед нашими глазами. Казалось бы, все очень хорошо, никаких затруднений в воссоздании образа Иисуса не существует. Но такие затруднения все же обнаруживаются.

Как быть с тем, что евангельский образ Иисуса был в дальнейшем сильно изменен наслоениями «теологии общины»? В решении этого вопроса Альтхауз не согласен с точкой зрения представителей либеральной теологии. Они утверждают: «То, что сделала теология общины из Иисуса, это чужеродное и имеет мало общего с самим Иисусом». Они призывают «назад от догматической теологии общины к простой проповеди Иисуса о царстве, об отце небесном, о вечной жизни души! Назад, прежде всего от Павла к Иисусу, к подлинному Иисусу, чей образ и миссия могут быть восстановлены в очертаниях раннего христианства! Назад от догмы к вне догматическому человеку из Назарета!»[202]. Этот лозунг Альтхауз отказывается поддержать, хотя он «звучит очень громко уже целых полстолетия и сейчас выступает вновь». Не без оснований богослов заявляет, что «либеральный образ внедогматического пророка Иисуса есть абстракция и конструкция»[203]. Ему больше импонирует как раз тот образ, который пришел от теологии общины. В нем он находит истинную действительность Иисуса Христа не в абстракции некоего недогматического «исторического Иисуса», а в проповеданном Христе первохристианской миссии. Если можно что-нибудь понять в этих неопределенных формулах, то, очевидно, здесь провозглашается призыв к тому, чтобы, не мудрствуя, принимать сложившийся традиционный образ Христа.

С одной стороны, Альтхауз вынужден признать печальную истину: «Состояние источников таково, что ни хронологию жизни Иисуса, ни ее прагматическое изложение мы дать не можем… Мы видим всегда Иисуса только сквозь некую завесу…» С другой стороны, сквозь указанную завесу «мы в состоянии решающие черты облика Иисуса достаточно отчетливо проследить»[204]. Правда, только в «духовном смысле», ибо речь идет дальше только о чертах морального облика богочеловека, а не о его реальном человеческом историческом образе. Говорится и о «чертах образа, самосознания, миссии, обхождения с людьми и т. д.», но и здесь делается ставка не на «определенные высказывания», а на «его общее поведение и деятельность». Эту уклончивую и скользкую словесность сам Альтхауз называет «косвенной христологией»[205].

Когда нет оснований и материала для прямой постановки вопроса и его столь же прямого решения, на которое у богослова не хватает элементарного мужества, приходится прибегать к «косвенным» методам. Особенно богатые возможности открываются в этом отношении субъективистской казуистикой вокруг понятия исторической достоверности. Альтхауз не упускает эти возможности. Он утверждает, что и недостоверное (unecht) может обладать достоверностью (Echtheit). «Мы, — говорит он, — дифференцируем понятие достоверности, и те повествования и изречения, которые в смысле исторического исследования «недостоверны» и не передают того, что происходило в действительности, могут в некоем существенном смысле быть достоверными — в качестве выражения действительного значения происходившего или исторической личности. В этом плане достоверно все то, в чем отражается познанный смысл сущности и значения Иисуса Христа, как бы ни преломлялся он через индивидуальность свидетеля и способы выражения, характерные для его времени»[206].

Автор относит такую установку и к тем евангельским текстам, которые сам же именует неисторическими, беря это слово в кавычки. «Эти места, — говорит он, — должны читаться не исторически, а экспрессионистски: они выражают сущность и значение Иисуса способом поэтической наглядности истории»[207], каковой способ он считает преобладающим в евангельских повествованиях о последних днях жизни Иисуса. Такие неисторические повествования являются достоверными в более глубоком смысле, поскольку они стремятся выразить тайну бытия и пришествия Христа.

В каком-нибудь смысле всякое повествование является историчным — оно свидетельствует, по меньшей мере, о его авторах, о той общественной и идеологической атмосфере, в которой возникло. Но та историчность, которую здесь Альтхауз приписывает евангельским легендам, признавая в то же время их недостоверность, конечно, не заслуживает этого названия; об историческом Иисусе они ничего сказать не могут. А попытки богослова извлечь из них что-нибудь подобное отдают довольно явственной софистикой.

Значительно более сложной и продуманной выглядит эта система в построениях более «левых» кругов богословов-христологов, в особенности примыкающих к школе Р. Бультмана.

Вместо истории — «сверхистория»

В 1959 году немецкий протестантский богослов X. Концельман сделал такое поразительное по своей откровенности заявление:

— Церковь фактически живет лишь тем, что результаты исследований о жизни Иисуса в ней малоизвестны.

Через четыре года О. Кюстер, воспроизведя заявление своего коллеги Концельмана, утешал его и себя:

— Похоже на то, что это (распространение научных сведений о жизни Иисуса. — И. К.) будет происходить постепенно[208].

Смысл ясный — церковь располагает еще достаточным временем для того, чтобы использовать разнообразные методы обороны и маневрирования; во всяком случае, «на наш век хватит» этого времени. Но прошло еще несколько лет, и журнал «Шпигель» констатировал крушение надежд. И в церкви, и в «общине» начались бурные дискуссии, в которых на одной стороне действовали те самые разрушительные «результаты исследований о жизни Иисуса», а на другой — стремление любыми средствами удержать основы христианского вероучения. И так как превосходство — за первым из факторов, то дело складывается плачевно для христианства, которое, впрочем, не является в этом отношении исключением из всех других религий.

Вооружение и амуницию консервативно-традиционного лагеря мы выше описывали. Его позиции настолько неустойчивы, что их постепенно, но достаточно быстро, покидает все большее количество идеологов христианства. Они не собираются расставаться полностью с догматикой своей религии и с центральным ее пунктом — образом Иисуса Христа. Они хотят лишь сделать этот образ хоть в какой-то мере правдоподобным для себя и для той части «общины», которая уже не удовлетворяется традиционно-привычными штампами и ищет каких-то новых решений, могущих казаться в какой-нибудь степени осмысленными. Если не считать наиболее консервативных теологов, то в общем богословы теперь заняты усиленными поисками этих новых решений. Беда только в том, что (как обычно бывает во всех кризисных положениях) направления поисков расходятся по многим сторонам. Создается впечатление хаоса и разброда, царящего в современной богословской литературе по вопросам христологии.

Последователи А. Швейцера настаивают на трактовке образа Христа исключительно в плоскости эсхатологии — учения о конце света. Не существенна-де биография Иисуса, тем более, что ее и воссоздать невозможно, важно лишь, что в какой-то момент истории древнего мира выступил некий человек или богочеловек, объявивший себя мессией и возвестивший неизбежность конца старого мира. Он вошел в историю под именем Иисуса Христа. Его учение и теперь вселяет в нас надежду на счастливое будущее, которое ждет людей после реализации великого эсхатологического обещания. Появилось даже специальное направление в протестантском богословии, ориентирующееся на эту перспективу. Его христологическая и общетеологическая концепция сформулирована в книгах Ю. Мольтмана, пропагандирующих «теологию надежды», в которых автор, опираясь на Швейцера, дает эсхатологическую трактовку образа Иисуса и вполне оптимистически рисует картину грядущего осуществления возвещенного Иисусом конца света.

Искать образ человека-Иисуса можно только с помощью методов исторического исследования. А они-то как раз и дали катастрофические для этого образа результаты! Получается порочный круг: мистический Христос-бог не подходит для нашего научного и секуляризованного века, а Иисуса-человека как реальную историческую личность найти во тьме столетий никак не удается. Выход из затруднений наиболее «утонченное», и философски-изощренное крыло современных богословов ищет в методах запутывания самих понятий исторической истины и реального исторического факта, самой сущности и задач исторической науки.

Один из способов, при помощи которого можно выдать миф за действительность и ложь за истину, заключается в том, чтобы стереть границу между фактом и фантазией, действительностью и галлюцинацией, историей и мифологией. В современной буржуазной философии широко распространены концепции, выражающие презрение к «наивному позитивизму» XIX века, прокламировавшему свое стремление устанавливать лишь действительно происходившие в истории факты. Осмеивается и отвергается сформулированный еще Леопольдом Ранке принцип позитивистской историографии — описывать, «как собственно было дело». Надо стремиться, твердят сторонники субъективно-идеалистической историографии, не к учету «голых фактов», а к чему-то более существенному. Для теологов это «более существенное» заключается в обслуживании интересов веры. И здесь они готовы опереться даже на такие концепции и таких авторов, которые сами по себе далеки от правоверия, но создают какие-то возможности для апологетического лавирования.

[201] Цит. пo: «Der Spiegel», Nr. 16, S. 78.

[202] P. Althaus. Op. cit., S. 12–13.

[203] Ibid., S. 12.

[204] Ibid., S. 15.

[205] Ibid., S. 17.

[206] Ibid., S. 17–18.

[207] Ibid., S. 18.

[208] «Der Spiegel», 1966, Nr. 14, S. 92.