Христос: миф или действительность?: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Для оформления христианского вероучения послания Павла имели такое большое значение, что в протестантской историографии утвердилось мнение, согласно которому именно Павел, а не Христос является основателем христианства как религиозно-догматической системы. В этом есть немалая доля истины. Из поучений, афоризмов, притч, проповедей Христа, приводимых в евангелиях, невозможно сконструировать то догматическое учение, которое легло в основу Символа веры и всех последующих богословских построений христианства. Из посланий же Павла такие основоположения извлечь можно.

Одно из них заключается в том, что Христос явился для устроения судьбы не только израильского народа, а всего человечества. Тот космополитический характер, который приобрело христианство уже в первой половине II века, предопределял необходимость решительного изменения в его основной догматической установке — оно означало разрыв с учением об исключительности «избранного народа» и с иудейско-националистическим характером учения о мессии. А если мессия должен был явиться для спасения всего человечества от страданий и бедствий, то должна была получить новое освещение и проблема источника этих страданий. Дело было уже не в прегрешениях евреев против избравшего их бога Яхве, не в том, что они стали «служить чужим богам», а в каких-то факторах общечеловеческого масштаба и значения. Главным из таких факторов явился в догматике паулинизма ветхозаветный миф о грехопадении Адама — для его искупления и должен был сын божий пострадать на кресте (Римл., V, 12–19). Трудно изложить в логически последовательной форме концепцию, связанную с этим основоположением христианства. С точки зрения здравого рассудка здесь все нелогично, начиная с учения о грехопадении Адама и Евы и кончая историей его искупления. Тем не менее послания Павла оформили и закрепили эту концепцию в христианстве II века и на последующие времена.

Колоссальная литература посвящена вопросу о подлинности посланий Павла и его историчности. Наиболее радикальное крыло мифологической школы причисляет Павла, как и Христа со всеми его апостолами, к фигурам мифологического плана. Нам представляется это решение недостаточно обоснованным. Правда, цифра «12», несомненно, носит на себе отпечаток символа, весьма распространенного в древних религиях, и особенно в иудаизме. Вспомним хотя бы о двенадцати сыновьях Иакова и соответственно двенадцати коленах израилевых. Не вызывает, однако, сомнений тот факт, что в распространении первоначального христианства важную роль сыграли бродячие проповедники, разносившие его по всему Средиземноморью, вербовавшие прозелитов и основывавшие общины. Были ли среди них лица, носившие «те самые» имена, или им впоследствии были эти имена присвоены для авторитетности, существенного значения не имеет. В тех случаях, когда нет прямых противопоказаний к признанию аутентичности того или другого имени, нет оснований ее отрицать. Что же касается Павла, то, пожалуй, из всех апостолов он имеет наибольшее право претендовать на историчность.

В отношении остальных сомнения могут быть связаны прежде всего с тем, что им евангелиями отводится роль спутников и сотрудников Христа. Признавая последнего мифической личностью, мы в какой-то мере определяем такой же статус и для его «спутников». С Павлом же дело обстоит несколько иначе: он «видел и слышал» Христа лишь в экстатическом переживании, которое могло явиться продуктом галлюцинации. Личность и деятельность Павла на решающих этапах его биографии выглядят достаточно правдоподобно. Нет оснований ставить под сомнение существование, а также проповедническую деятельность человека, жившего в конце первого и в первые десятилетия II века, фанатичного и талантливого приверженца новой религии, не только основавшего ее общины в большом районе Средиземноморского бассейна, но и систематизировавшего ее вероучение. Его, конечно, могли звать и Павлом, а по-еврейски Савлом или Саулом; это допущение не означает, впрочем, признания исторически достоверными всех эпизодов его биографии, о которых рассказывается в Деяниях и Посланиях. Нет ничего неправдоподобного и в том, что Павел был автором посланий, с которыми он обращался к христианским общинам или к их руководителям.

III. Христологическая проблема в современной богословской и исторической литературе

«Распад образа»

С большей или меньшей готовностью чуть ли не все современные авторы богословских христологических трудов признают тот совершенно очевидный вывод, что по существу все попытки воссоздать исторический образ Христа кончились неудачей. Стало совершенно обычным для богословов, набожность и христианское благочестие которых не могут быть поставлены под сомнение, говорить о распаде образа Христа.

Альберт Швейцер, прославившийся, правда, больше как гуманист и общественный деятель, чем как богослов, но все же достаточно известный и в этом последнем плане, подвел печальные итоги всем попыткам построить образ и биографию Христа: «Нет ничего более негативного, чем итоги исследований о жизни Иисуса»[186]. Оговоримся заранее, что в вопросе об историчности Иисуса Швейцер занимал какую-то неопределенную и малопонятную позицию. Но все же напомним, что именно ему принадлежат довольно категорически звучащие заявления: «Иисус из Назарета, выступивший как Мессия, проповедовавший нравственность царствия божиего, основавший на Земле царствие небесное и умерший, чтобы освятить свою деятельность, никогда не существовал. Это образ, который отброшен рационализмом, воскрешен либерализмом, а современной теологией переделывается при помощи исторической науки». Христианский богослов Швейцер не отступает даже перед констатацией такого печального факта, что «исторического фундамента христианства, как его возводила рационалистическая, либеральная и современная теология, больше не существует»[187]. Он, правда, делает здесь оговорку, что его не следует понимать в том смысле, будто христианство вообще потеряло свои исторические основания. Но он усматривает эти основания не в образе Иисуса Христа, поскольку образ этот, как утверждает богослов, разрушен не извне, он рухнул сам по себе[188]. Произошло это, согласно Швейцеру, во второй половине XVIII века, когда в литературе и общественной мысли действовали французские просветители, немецкие рационалисты и английские деисты. Тогда их критическая деятельность встречала самое острое противодействие со стороны церковных учреждений и на страницах богословских трудов. Теперь положение изменилось в том смысле, что даже активные поборники христианского правоверия вынуждены признавать безнадежность попыток построения исторически достоверного образа Христа.

Приходится согласиться с фактом ненадежности основного источника, на котором здесь можно было что-нибудь построить, — евангелий. Протестантский богослов Эрнст Барниколь приводит сводку таких евангельских текстов, которые большинством исследователей признаются неподлинными и вписанными в более поздние времена. В Евангелии от Иоанна он насчитывает 26 таких текстов и в заключение этого подсчета делает вывод о «неисторичности почти всего несиноптического» в этом евангелии. Но дальше оказывается, что с синоптическими евангелиями дело обстоит не лучше: «неисторических» текстов у синоптиков Барниколь насчитывает около 40[189]. Журнал «Шпигель» дает подборку тех сообщаемых евангелиями высказываний и афоризмов Иисуса, которые признаются неподлинными большинством лютеранских теологов. Их насчитывается, по самому минимальному подсчету, около полутора десятков, и среди них некоторые, имеющие принципиальное значение: «Не давайте святыни псам»; «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними»; «кто себя возвышает, тот унижен будет». Отвергается и подлинность такого текста, которым католическая церковь обосновывает свои претензии на главенство в христианском мире: «Ты — Петр, и на сем камне я воздвигну церковь свою…» Начисто отвергаются и сообщения евангелий об отдельных этапах жизни Иисуса Христа, особенно истории его гибели. Католический богослов Карл Шелькле, например, пишет, что «сообщения о последних днях Иисуса представляют собой осадок, нерастворимый историческим и теологическим истолкованием, — не оспаривают теперь и консервативные теологи»[190].

Несколько комичное впечатление производят заявления богословской прессы о сделанных в последнее время «открытиях», выдвигающих перед теологией новые острые проблемы. X. Концельман, оказывается, установил, что «евангельские сообщения о суде над Иисусом неаутентичны». Ганс Бартш пришел к тому, что описание его допроса «сильнейшая, новеллистически разработанная сцена», попросту сказать, квалифицированная беллетристика. Иозеф Гайсельман открыл, что весь суд — сплошное недоразумение. Мартин Дибелиус и Ганс Фрайхер даже «установили легендарность непорочного зачатия»[191]. Как достижение теологической мысли сегодняшнего дня преподносится то, что было скрупулезно и великолепно по своему научному уровню разработано еще Штраусом и Бруно Бауэром, что было в конце XIX и начале XX века всесторонне проанализировано и осмыслено теоретиками мифологической школы — Д. Робертсоном, А. Кальтгофом, А. Древсом, А. Немоевским и другими.

Трудно себе представить, чтобы столпы современного христианского богословия не знали об огромной работе, проделанной новозаветной исторической критикой, и о ее результатах. Видимо, им представляется более удобной позиция, в которой они выступают как первооткрыватели, чьи работы лишь теперь ставят нас перед необходимостью какой-то переоценки ценностей. А иначе ведь получается, что до сих пор идеологи христианства просто замалчивали, скрывали от своих пасомых важные, по существу решающие итоги научных исследований… Хоть с большим запозданием, но все же приходится в конце концов признать весьма неприятные и с точки зрения церковного правоверия «соблазнительные» факты.

Можно собрать большую коллекцию заявлений богословов о том, что теперь мы, в сущности, ничего не знаем об Иисусе. Авторы этих заявлений, как правило, стоят на позициях историчности основателя христианства, но откровенно признаются в том, что ничего толком сказать о нем не могут. Еще в 1910 году на Всемирном конгрессе свободного христианства и религиозного прогресса Буссе, отстаивая историчность Христа и называя мифологическую теорию «утопией, опровергнутой данными науки», в то же время говорил: «То, что мы знаем о его жизни в прагматической связности, столь незначительно, что это можно было бы поместить на одном листочке бумаги. Проповедь Иисуса или евангелия подчас представляет собой запутанную ткань общинной традиции и, возможно, подлинных слов учителя»[192].

А. Древс так излагает аналогичные взгляды по этому вопросу немецкого богослова-библеиста В. Брандта, отстаивающего так же, как и Буссе, историчность Христа: «Не существует никаких надежных сведений из жизни Иисуса, кроме факта его смерти и воскресения. Брандт указывал на то, что даже самая история о страданиях Иисуса была сочинена при помощи ветхозаветных и мифологических элементов»[193].

Знаменитый Р. Бультман, общая концепция которого, правда, была в 1952 году осуждена лютеранской церковью, категорически заявляет, что мы почти ничего не знаем о жизни и личности Иисуса Христа и что ни об одном его изречении не можем с какой бы то ни было степенью достоверности знать, что оно действительно исходило из его уст[194]. Можно, конечно, считать такое заявление не характерным для современной теологии в целом — как-никак его автор считается еретически мыслящим. Но если обратиться к почти официальному изданию евангелической церкви — энциклопедии «Религия в истории и современной жизни» («Die Religion in Geschichte und Gegenwart»), то мы найдем там примерно такую же точку зрения.

Этапы биографии Иисуса рассматриваются здесь как порождение «вторичной, литературной редакции» евангелий. Из этого делается вывод, что «больше стало невозможно установить последовательность событий жизни Иисуса, писать его биографию и рисовать его образ». Цитата, которую мы приведем ниже, представляет собой короткое изложение выводов «формально-исторической школы», но автор статьи в общем не отмежевывается от этих выводов: «Таким образом, в отношении большей части традиции отпадает возможность ее использования для точной фиксации отдельных моментов жизни Иисуса. Мы больше не знаем последовательности событий, и прежде всего не можем реконструировать внешнее и внутреннее их развитие. Не только евангелия в целом являются вероисповедным документом, но и отдельные элементы традиции. Поэтому для «портрета» они не представляют никакого интереса. Ничего не известно ни о внешнем виде Иисуса, ни о его человеческом характере, его привычках, о повседневном в его жизни. Установление такого характера традиции обесценивает психолого-биографическое значение большей части материала. Особенно это относится к эпифаниям (эпизоды с «богоявлением» — И К.); они ничего не говорят о внутреннем состоянии Иисуса; они набросаны на основании веры общины, на основании послепасхальной (по христианской традиции, распятие Христа произошло в праздник еврейской пасхи. — И. К.) перспективы. То же с предсказаниями страданий. Они не дают ясного освещения положения; это скорей догматические высказывания о неизбежности страданий, как это представлялось общине после смерти Иисуса»[195].

В приведенной цитате излагаются выводы теологов формальноисторической школы, виднейшими представителями которой являются К. Шмидт, М. Дибелиус и тот же Р. Бультман. Протестантская энциклопедия не отвергает эти выводы, но тут же пытается несколько ослабить их значение. Она выискивает некие «прочные точки опоры». Таковые точки она усматривает в тех евангельских повествованиях, которые не входят ни в иудаистское мышление, ни в воззрения позднейшей общины. Нельзя не признать эти «точки» довольно расплывчатыми, а опору на них — не очень прочной. Состояние источников по христологической проблеме довольно критически оценивает такой адепт историчности Христа, как П. Альтхауз. Он находит в Евангелии от Иоанна лишь «теологические медитации» в гностическом стиле; приводимые Иоанном изречения Христа — суть не «verba ipsissima» («собственнейшие слова» Иисуса. — И. К), но «ответ веры» на некие обстоятельства жизни богочеловека, тоже нам неизвестные. Да и у синоптиков дело обстоит не до конца исторично; их сообщения, говорит он, ссылаясь на бультманиста Борнкамма, «вытекают из вероучения или, по меньшей мере, переплетены с вероучением». А в общем «традиция четырех евангелий ставит перед нами трудные проблемы и даже вопрос о том, жил ли Иисус из Назарета»[196].

Эти трудные проблемы надо богословам как-то решать, причем главная трудность заключается в том, что нельзя их решить за счет прямого и честного признания мифичности Христа — при таком признании рушится догматическая основа христианства.

Консервативный деятель лютеранской церкви В. Кюннет так оценивает положение, складывающееся в связи с тем, что бультмановские и иные модернисты склонны отрицать такие этапы биографии Иисуса, как его гибель и воскресение: «Мы задаем простой вопрос: что же фактически остается от пасхи? (имеется в виду совокупность евангельских событий, связанных с распятием и воскресением Христа в праздник пасхи. — И. К.). С точки зрения этих экзистенцтеологов — совсем ничего. Совсем ничего!» Кюннет настаивает на том, что «воскресение Христа есть фундамент христианства, на котором покоится все, вся действительная реальная действительность»[197]. Он формулирует дилемму: «Или отрицание, тогда — конец христианской теологии, конец христианской церкви, — или признание». Если уж так остро ставится вопрос о воскресении Христовом, то тем более это относится к самому существованию Иисуса Христа. Э. Хайтш говорит по поводу построений христологов-модернистов: «Если это законно с точки зрения христианской теологии, то нет никаких оснований оставаться христианами»[198]. А чтобы оставаться христианами, нужно во что бы то ни стало держаться за исторического Христа, притом со всеми элементами евангельской биографии вплоть до воскресения и вознесения. Э. Барниколь так суммирует точку зрения консервативного протестантизма по этому вопросу: «Без «Жизни Иисуса» (имеется в виду его биография. — И. К.) нет «Иисуса», без «Иисуса» нет «христианства», нет «христианского благочестия» (Christlichkeit)[199]. Вероисповедные проблемы надо решать на почве всеобъемлющего познания источников научной — и негативной, и позитивной критики, но при условии сохранения христианского благочестия, основанного на непоколебимой вере в исторического Христа и в возможность составления его достоверной биографии.

Держаться во что бы то ни стало!

Наиболее консервативные круги богословов и церковников настаивают на сохранении веры не только в исторического Иисуса, но и в творившиеся им чудеса — в исцеления, в воскрешения, в его собственное воскресение и вознесение, в сотворенное святым духом чудо непорочного зачатия богочеловека. Без признания «пустого гроба» (имеется в виду «гроб господень», опустевший после того, как его покинул воскресший Христос) они не согласны считать кого бы то ни было христианином.

Ревнители христианской ортодоксии в ФРГ развернули целое движение, направленное против каких бы то ни было уступок модернизму в вопросе о Христе, — не только его историчности, но и сверхъестественности, связанных с его рождением, жизнью и смертью; оно носит название «Вероисповедное движение — никакого другого Евангелия!». Его деятелями являются не только представители духовенства и богословы, но и миряне. «Движение» собирает массовые митинги, где произносятся громовые речи, направленные против бультманистов и других, как их называют, партизан атеизма. При помощи мобилизации наиболее темных и фанатичных элементов «общины» оказывается давление на руководство церкви с тем, чтобы не дать ему идти на уступки «новым веяниям» в христологии. Руководство же вынуждено маневрировать — оно не может идти на резкое обострение отношений с консервативными кругами своей паствы и самой церкви, но, с другой стороны, не может игнорировать научную критику евангельских сказаний. Положение, конечно, сложное…

Еще более сильны консервативные элементы в католической христологии.

Более ста лет назад Первый ватиканский вселенский собор католической церкви (1869–1870 гг.) в самых решительных выражениях подтвердил неразрывную связь католицизма с признанием историчности не только Иисуса, но и всех его чудес; последние необходимо считать, как сказано в решениях собора, вполне достоверными и соответствующими силе разумения знамениями божественного откровения. Под страхом отлучения от церкви собор запретил трактовку евангельских чудес как «легенд и мифов». В начале нашего столетия Ватикан самым резким образом осудил модернизм как ересь, исповедание которой неминуемо ведет христианина к вечной погибели; основатели и идеологи модернизма во главе с А. Луази были отлучены от церкви. Между тем модернисты отказывались от веры только в чудеса, связанные с именем Иисуса, а не в историческое существование самого основателя христианства. Осуждение модернизма до сих пор остается в силе, и периодически по его адресу опять раздаются благочестивые формулы отрицания и обличения.

На Втором ватиканском вселенском соборе (1962–1965 гг.) атмосфера была уже не столь единодушно консервативной, как это было раньше. Большие и влиятельные группы иерархов католической церкви занимали более гибкие позиции, допуская возможность маневрирования и оставляя поле для такового, но и там действовало консервативное крыло во главе с кардиналом Оттавиани, занимавшее непримиримую позицию в основных вероисповедных вопросах, в частности и в христологической проблеме.

После собора консервативное крыло католической церкви продолжает воинствовать. Ожесточенные нападки вызвал вышедший в Голландии в 1966 г. католический катехизис довольно явно выраженного модернистского направления. Но как раз в отношении евангельских легенд, связанных с личностью Христа, голландские епископы, с благословения которых был издан катехизис, обнаружили известную осторожность. Они выступили с посланием, в котором призывали всех христиан к максимальной осмотрительности в теологических исследованиях и в проповедях. После ряда расплывчатых и обтекаемых заявлений о неизбежности некоторых изменений в решении отдельных вероисповедных проблем идут увещевания, направленные по адресу легкомысленных модернизаторов, не торопиться с уступками научной критике, не расшатывать основы христианской веры. Епископы требуют закрепить церковную веру, прежде всего в существенных вопросах догматики, а ими признаются учения о божественной природе Христа, о его непорочном зачатии и воскресении. Речь идет опять-таки о программе-максимум веры в Христа — не человека, а богочеловека со всеми сверхъестественными деяниями, приписываемыми ему Новым заветом.

Эту максимальную программу особо воинственным образом отстаивает кардинал Оттавиани. В качестве главы ватиканской конгрегации веры он опубликовал в июле 1966 года послание к епископам и другим сановникам католической церкви, в котором сформулировал сводку десяти пунктов, заслуживающих осуждения. Один из пунктов этой сводки направлен против тех мнений, которыми Христос ставится в положение простого человека, лишь постепенно достигающего сознания своего богосыновства; непорочное зачатие, библейские' чудеса, даже воскресение сводятся к чисто естественным событиям. Кардинал никак не может пойти даже на то, чтобы признать Христа просто когда-то существовавшим человеком. А уж что ему до научных исследований в этой области?!

Нужны ли и возможны ли при такой установке научные исследования? Воинствующие «ревнители» понимают, что они не могут запретить их, они в состоянии лишь отвести им рамки, безопасные для веры и набожности.

Вот, например, французский историк Ж. Колен занялся вопросом о судебном процессе Иисуса Христа. При помощи ряда исторических и этнографических параллелей он доказывает, что некоторые оспаривавшиеся до сих пор элементы этого процесса на самом деле могут считаться правдоподобными; сюда относится участие народной толпы в решении участи обвиняемого, а также роль, которую сыграл в осуждении Иисуса четвертовластник Ирод Антипа. Ну что же, такие изыскания не вредят вере, даже наоборот, при должном использовании могут лишь поддержать ее…

И еще более близки интересам церкви «исследования» такого типа, как работа немецкого католического теолога, доцента кафедры религии и методики католического воспитания Высшей педагогической школы в г. Нейссе У. Ранке-Хейнеманн. Она поставила своей целью доказать, что Богородица осталась девственной до конца своей жизни. Как же можно, однако, увязать с этим тот факт, что в Новом завете говорится семь раз о братьях Иисуса и один раз — о сестре? Вопрос этот неоднократно служил предметом острых богословских дискуссий. Пытались найти выход в том, что братья и сестры Иисуса были не единоутробными ему, так как происходили от другого — первого брака Иосифа. Но Ута Ранке смело прокладывает в решении этого каверзного вопроса новые пути.

В Евангелии Марка приводятся имена братьев Иисуса — Иаков, Иосиф, Иуда, Симон. Но в другом месте у того же Марка матерью Иакова и Иосифа названа «другая Мария», то же и в некоторых других евангельских текстах. А отцом Иакова в одном из этих текстов указан не Иосиф, а Алфей. И нигде нет в Новом завете такого места, где говорилось бы о «детях Марии и Иосифа». К тому же известно, что Иисус перед смертью предоставил свою мать попечению Иоанна. Это было бы непонятно, если бы у нее были еще сыновья, кроме самого Иисуса. Но как понять в этом случае текст Евангелия от Луки— «она родила своего первого сына…»[200]. А это неправильный протестантский перевод — эти еретики-лютеране могут что угодно написать. Надо понимать не «первого сына», а «первенца»; так мог называться младенец Иисус, независимо от того, последовали ли за ним у Марии другие дети. Нечего сказать — важная тема для исследований! И особенно хороша она тем, что способна отвлечь мысль от более важных и острых проблем, связанных с личностью Христа.

[186] A. Schweitzer. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Munchen und Hamburg, 1966, B. 2, S. 620.

[187] Ibid., S. 621.

[188] Ibid., S. 620.

[189] E. Barnikol. Das Leben Jesu der Heilsgeschichte. Hale (Saale), 1953, S. 334–336.

[190] «Der Spiegel», 1966, Nr. 15, S. 89.

[191] Ibid., S. 86; «Der Spiegel», 1966, Nr. 14, S. 109.

[192] Цит. no: A. Drews. Die Leugnung der Geschichtlichkeit Jesu in Vergangenheit und Gegenwart. Karlsruhe, 1926, S. 168.

[193] Ibid., S. 85.

[194] См. E. Barnikol. Op. dt., S. 186.

[195] Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Tubingen, 1959, Bd. 3, S. 623.

[196] P. Althaus. Der gegenwartige Stand der Frage nach dem historischen Jesus. Munchen, 1960, S. 5–7.

[197] «Der Spiegel», 1966, Nr. 16, S. 88.

[198] «Der Spiegel», 1966, Nr. 14, S. 101.

[199] 1414. E. Barnikol. Op. cit., S. 189.

[200] «Der Spiegel». 1966 Nr. 7, S. 89.