История социальной мысли в Исламе: читать начало книги онлайн

Мухаммад бин Мухаммад бин Тархан бин Узла’, известный как Абу Наср ал-Фараби, родился в 873 г. в селении Васидж округа Фараб. Там же он и вырос. Ибн Аби Усайби’а говорит:

«Его отец был иранского происхождения и, женившись на турчанке, стал одним из военачальников тюркского войска. Фараби, до того как посвятить свою жизнь философии, занимался в Фарабе судебной практикой (кадават)»[33].

Его влекло к себе изучение философии, теоретических и рациональных наук. После освоения повествовательных наук (фикха, толкования хадисов и коранической экзегетики), когда ему было сорок лет[34], Фараби отправился в Багдад, который в тот период был столицей могущественного халифата. В Багдаде он изучал логику у известного ученого того периода Абу Бишра Матта бин Юнуса. Затем некоторое время провел в Харране у Юханна бин Хайлана и изучал у него другую часть логики. Период его пребывания в Харране был непродолжительным. По возвращению в Багдад он приступил к изучению книг Платона и Аристотеля по философии и логике, и тридцать лет своей жизни посвятил комментированию их трудов и написанию соответствующих книг. Фараби был непревзойденным знатоком всех известных в его эпоху наук и написал множество произведений касательно многих из этих научных направлений. Благодаря разработке новых теорий в логике, философии, эпистемологии, политике, этике и в других распространенных в те времена областях наук он стал известен как Второй учитель (после Аристотеля, который был признан Первым учителем. – М.М.).

Фараби после того, как было написано большинство его работ в Багдаде, в 941 г. отправился в Дамаск, к правителю Сайфу ад-Дауле Али Хамдани (943–967), где и оставался вплоть до конца своей жизни. При дворе у Сайфа ад-Даулы он прежде всего был ученым и исследователем, и бесконечные дворцовые интриги не могли оказать на него заметное влияние. Он предпочитал жизнь аскета и мыслителя и, несмотря на то что Сайф ад-Даула назначил ему большое жалованье, довольствовался только четырьмя дирхемами, которые тратил на благотворительность. Он жил, не имея собственного жилья и других источников дохода. Аскетическая, лишенная комфорта жизнь ученого была посвящена обучению и исследованиям. Даже по ночам для чтения книг Фараби пользовался светом ламп ночной городской стражи.

Сайф ад-Даула, хорошо понимая высокую важность учености Фараби, оказывал ему всевозможные почести. Фараби, за исключением нескольких коротких путешествий, предпринятых им за пределы Шама (Сирии) и в Египет (в 940 г.), до конца своей жизни жил в Дамаске и скончался в этом городе в 950 г. в возрасте 80 лет. Сайф ад-Даула после прочтения над телом ученого погребальной молитвы с большими почестями похоронил его в Дамаске.

Примечательно, что личность Фараби как ученого формировалась под воздействием двух культурных течений:

1 – Идейно-культурное движение X в., которое началось в Фарабе под влиянием Ислама. Данное движение стало причиной распространения в исламских владениях арабского языка, повествовательных наук и их ответвлений, таких, как фикх (исламское право и юриспруденция), калам (исламская схоластика), лексикология и экзегетика (Корана).

2 – Движение, связанное с переводом литературы, которое началось в 932 г., одновременно с созданием Аббасидским халифом Ма`муном научного центра Байт ал-Хикма («Дом мудрости»), и в годы молодости Фараби достигло апогея своей славы. В процессе этого культурного движения «было переведено на арабский язык большинство сочинений Аристотеля, александрийских ученых, многие книги Галена и большая часть высказываний Платона»[35].

Фараби мог максимально эффективно воспользоваться возможностями этих культурных течений. Начальный этап его образования строился на религиозной и лингвистической основе. Имея связь со двором Сайф ад-Даулы, ученый тем не менее избегал вмешательства в политические делах. Единственным его действием, как-то связанным с политикой, на которое указали его биографы, является участие в походе против Алеппо во главе с самим Сайф ад-Даулой, состоявшийся в последний год жизни ученого.

Фараби с новой силой и энтузиазмом продолжил дело, начатое ал-Кинди. Его великим достижением стало примирение философии с религией и основание исламской философии. Он считается первым великим философом Ислама, у которого в области политологии были свои, особые теории, соответствующие исламским воззрениям.

Произведения

Фараби оставил после себя большое количество произведений, посвященных различным областям науки. Немецкий ориенталист Мориц Штейншнейдер на 278 страницах приводит библиографию с аннотациями трудов Фараби[36]. Описаниями, комментариями и разъяснениями трудов Фараби занимались также и некоторые арабские исследователи. Фараби по привычке записывал возникавшие у него мысли и идеи на первых, попавшихся ему под руку разрозненных листочках бумаг, поэтому большинство его трудов было бесследно потеряно. И до нас дошло только тридцать его трактатов, написанных на арабском языке.

В период Средневековья Фараби пользовался огромной популярностью. Его труды стали объектом пристального внимания иудеев, которые переводили их на иврит. Большинство работ ученого посвящено комментированию произведений Аристотеля и Платона. Многие биографы приписывают Фараби изобретения музыкального инструмента под названием канун. Ибн Аби Усайби’а говорит:

«Фараби в области знания теории музыки и исполнения мелодий достиг такого уровня, выше которого невозможно было достичь»[37].

Лаконичность, выразительность, точность, полнота и изящество ярко выражены в трудах Фараби – более детально об этом говорили авторы, занимавшиеся комментированием его работ[38].

Произведения Фараби XI–XII вв. распространились и стали известны по всему Востоку, а возможно, достигли и Запада, оказав влияние на некоторых андалузских ученых. Часть его работ была также переведена на иврит и латынь и оказала влияние на философские воззрения иудейских и христианских схоластов. Позднее, в начале XX в. его труды были переведены и на живые европейские языки[39].

Труды Фараби, количество которых, по некоторым сведениям, насчитывает 94, а по другим – 102 книги и трактата, посвящены произведениям Платона, Птолемея, Евклида, Аристотеля. В них содержатся уникальные идеи по введению в философию, классификации наук, а также по вопросам метафизики, этики, политики, психологии, музыки, искусства и поэтики.

Большинство сочинений Фараби бесследно потеряно, в настоящее время опубликовано лишь около тридцати его книг и трактатов[40]. К книгам, содержащим его воззрения по вопросам этики, политики и социальных аспектов жизни общества, относятся: Тахсил ус-са’ада («Достижение счастья»), Ас-сийас ал-маданийа («Гражданская политика»), Ат-танбих ‘ала саибили-с-са’ада («Указание путей счастья»), Фи мабади ва ара` ахли ал-мадина ал-фадила («Трактат о взглядах жителей добродетельного города»), Васайа йа’умму наф’уха джами’а ман йаста’милуха мин табакати ан-нас («Полезные наставления для всех категорий населения, которые пользуются ими»), Китаб ал-милла ва-нусус ухра («Книга о религии и другие тексты»), Фусул ал-мадани («Афоризмы государственного деятеля»).

Методология и источники социальной философии Фараби

Общий дух и основы социальной философии Фараби включают его методологию, антропологию и философские взгляды. Рассмотрение философских воззрений Фараби потребовало бы куда больше времени и возможностей, которыми мы не располагаем; кроме того, они изложены в некоторых философских книгах. Поэтому здесь мы лишь вкратце рассмотрим его методологию и антропологию.

Фараби в своих произведениях уделяет большое внимание трем методам: рациональному (та’аккули)[41], культовому (та’аббуди)[42] и эмпирическому (таджриби), в теоретическом аспекте придавая каждому из них особое значение. Но практически в своих исследованиях он больше пользуется рациональным методом в сочетании с культовым. А эмпирический метод в его трудах проявляется нечасто, хотя Фараби и настаивает на использовании эксперимента при руководстве и управлении обществом.

Лучшим свидетельством внимательного отношения к эмпирическому методу со стороны Фараби являются его высказывания об ощущениях, догадках и опытах при рассмотрении аргументационных предпосылок. Фараби убежден, что ощущение – это первый шаг в сторону постижения и осведомленности. С другой стороны, Фараби отмечает, что успех государственного деятеля (правителя или предводителя общества) зависит от двух форм осведомленности.

Умение врачевателя достигается не путем использования медицинских книг и содержащихся в них подробностей и правил. Нет, для этого необходима другая сила, которая достигается стараниями и преодолением сложностей при лечении больных, длительностью и эффективностью лечебной практики. Поэтому умелый врачеватель обладает двумя силами: а) силой общих познаний; б) опытом и умением наблюдать, которые вырабатываются у него путем применения общих знаний на практике, для лечения множества людей. Правитель (малик) также не может добиться успеха только посредством общих познаний, без приобретения опыта и умения наблюдать, которые достигаются путем применения общих знаний при анализе деятельности различных слоев общества и в течение длительного времени. Древние авторы подобную силу, посредством которой человек приобретает навыки анализа деятельности различных обществ, называли осмыслением (та’аккул). Данный навык приобретается индивидами не посредством общих познаний, а преимущественно посредством множества опытов[43].

Правитель может путем опыта и наблюдения прийти к открытию господствующих над жизнью общества законов и принципов. Данное воззрение Фараби является свидетельством его внимательного отношения к эмпирическому методу при открытии истин в соответствующих направлениях.

Ссылка на аяты и предания, принятие во внимание религиозного воззрения, особенно шиитского, при рассмотрении общественных взглядов является свидетельством использования Фараби культового метода при анализе социальных вопросов. А преобладание философских и аналитических основ и источников при разъяснении подобных вопросов говорит в пользу использования им рационального метода.

Выбор и применение последнего метода в исследованиях Фараби можно считать следствием различных причин. С одной стороны, ученый жил в то время, когда в научном обществе господствовало «движение перевода» и, как следствие, принцип рационализма; а с другой стороны, Фараби был мусульманским и шиитским ученым, который стремился к разъяснению рациональности и аргументированности своих логически выверенных религиозных убеждений. Если посмотреть с другой стороны, то Фараби был выдающимся философом, последователем философских идей Платона и Аристотеля; следовательно, влияние на него идей Аристотеля и Платона, его вера в правоту этих ученых одновременно с его собственными новаторскими мыслями стали дополнительной причиной господства рационального метода в его исследованиях.

По мнению Фараби, человек по своему положению стоит выше других существ. С одной стороны, человек наделен даром речи и способностью выбора, он думает и действует, а с другой – он существо самостоятельное, конечное совершенство которого заключается в достижении счастья в мире небесном и не сводится к пользованию благами материального мира. Наличие и влияние каждого из этих тройственных компонентов отчетливо проявляются в разъяснениях Фараби.

Порядок в добродетельном обществе полностью зиждется на человеческих знаниях и осведомленности; и чем больше общества, противоположные добродетельному, будут обделены этими компонентами, тем меньше у них возможностей для достижения счастья. Поэтому глава добродетельного общества – сердце этого общества, в руках у которого находятся законодательство, судейство и воплощение законов в жизнь, является мудрой личностью (философом). А мудрость считается основой устойчивости и стабильности добродетельного общества, и, таким образом, отсутствие мудрости приводит к развалу общества.

В разъяснениях Фараби важную роль играет и наличие свободы выбора. Он разграничивает волю и свободу выбора и убежден, что свобода выбора – это склонности и желания, вызванные осмыслением действительности, при наличии воли, которая мотивируется на основе чувств и воображения. Фараби придерживается убеждения, согласно которому, воля наличествует у всех живых существ, а свобода выбора свойственна исключительно человеку. В своем анализе он стремится признать за свободой выбора более важную роль и, признавая роль всех остальных природных, приобретенных и концептуальных факторов, освободить их от «необходимости принуждения». Действительно, основу, связанную с добродетелью и счастьем, которая является каркасом общественного порядка у Фараби, составляет свобода выбора. Поэтому Фараби убежден, что все общества могут на основе свободы выбора достичь реального счастья, а наличие или отсутствие добродетельности в обществах зависит от того, насколько свободен их выбор[44].

В разъяснениях Фараби можно обнаружить и влияние третьего компонента, то есть завершающего этапа человеческого совершенства. Он считает счастье в небесном мире, которое характеризует как «изменение человеческой души и ее бытийное возвышение до уровня самодовлеющего над материальным началом», конечным этапом совершенства человека, и убежден, что любое общество, не познавшее этой цели или не стремящееся к ней, является антиподом добродетельного общества. В частности, правителю добродетельного общества необходимо иметь представление о счастье в упомянутом смысле и принять меры для направления людей по пути к счастью, в ином случае он не достоин звания правителя общества. Именно из-за этого общества, противоположные добродетельному, несмотря на наличие у них материального достатка, не могут считаться равными ему.

[33] Та’рихи фалсафа дар джахани ислами («История философии в исламском мире»), с. 295.

[34] Точно неизвестно, в каком именно году он предпринял поездку в Багдад, хотя по некоторым источникам можно установить, что ему в это время исполнилось примерно сорок лет; ибо, когда он прибыл в Багдад, халифом был ал-Муктадир, правления которого началось в 898 г. В это время Фараби исполнилось 36 лет, а его поездка в Багдад однозначно состоялась после этого.

[35] Та’рихи фалсафа дар джахани ислами («История философии в исламском мире»), с. 350, 336.

[36] См.: Ал-Маурид, т. 4, № 3.

[37] См.: Ал-Маурид, т. 4, № 3.

[38] Та’рихи фалсафа дар джахани ислами («История философии в исламском мире») т. 1, с. 643.

[39] Подробнее см.: Там же, т. 3, с. 519–521 и 528.

[40] См.: Бадви, ‘Абд ар-Рахман. Маусу’ат ал-фалсафа («Философская энциклопедия»), т. 2, с. 95–97.

[41] Рациональный метод – это путь достижения цели, при котором процесс мышления начинается с явных рациональных предпосылок или, как минимум, с одной конкретной рациональной теоретической предпосылки, т. е. с так называемых первичных очевидностей или основ, приводящих к очевидностям. Что касается результата постижения разумом первичных очевидностей, то Фараби убежден: даже ребенок потенциально обладает постигающим интеллектом, а его ощущения являются орудиями постижения всех деталей. В этом процессе человеческий разум способен на основе частностей (подробностей) прийти к общности, которая является результатом опыта, двумя способами:

[42] Другим методом, которым Фараби воспользовался в своих исследованиях, является культовый (основанный на вахий) метод. Относительно культового метода исламские ученые убеждены, что все, что посланники Бога получили посредством Божественного откровения (вахий), абсолютно достоверно и является единственным путем безупречного постижения истин бытия. Знание о содержании вахий для людей эпохи Пророка было совершенно очевидным. Но другие люди для постижения этих истин пользуются методом, который называется «историческим» или, другими словами, рациональным методом.

[43] См.: Фараби, Абу Наср Мухаммад. Китаб ал-милла ва нусус ухра («Книга о религии и другие тексты»), с. 57–59.

[44] Фараби, Абу Наср Мухаммад, Ара` ахлал-мадина ал-фадила («Трактат о взглядах жителей добродетельного города»), с. 118.