Конфликт, война и революция: Проблема политики в концепциях международных отношений: читать начало книги онлайн

Как показывают Деяния апостолов, уже на раннем этапе христианской истории действие переместилось из Иерусалима в Рим, поскольку там заканчивается жизнь и св. Петра, и св. Павла. Расширение христианской общины было ускорено разорением Иерусалима римлянами, но, возможно, еще большую роль сыграло преобразование христианства из милленаристской еврейской секты в сообщество, открытое для обратившихся язычников, не являющихся евреями. На раннем этапе своей римской истории Церковь считалась чуждой силой, бросившей вызов традиционным публичным религиозным культам, а потому время от времени она терпела жестокие преследования. Они начались с преследований христиан при императоре Нероне после Великого пожара Рима 64 г. Преследования по всей империи были начаты императором Децием в 250 г., но пика достигли при Диоклетиане в 303 г. Это привело к возникновению донатизма, последователи которого отказались признавать церковную власть епископов, заключивших компромиссное соглашение с римскими властями, чтобы избежать наказания. Однако христианство стало привлекать в свои ряды не только рабов, торговцев и иммигрантов, к которым оно первоначально было обращено, но постепенно распространилось среди всех социальных классов. Император Константин I обратился в христианство в 312 г. Христианство стало официальной религией Римской империи при правлении Феодосия I (347–395). Обращение Константина и очевидная христианизация Европы заставили некоторых выдающихся христианских мыслителей, таких как Евсевий Кесарийский (260–340), предположить, что пророчество о тысячелетнем правлении Царства Христа будет исполнено христианским императором и христианской империей. Но именно это уравнивание имперской истории и божественного провидения (то есть константинизм) как раз и отвергает Августин в своих теологических и пасторских работах.

Августин Гиппонский

Августин в письме одному из своих корреспондентов отмечает, что он «африканец, который пишет для африканцев, и мы оба живем в Африке» [Brown, 2002, p. 127]. Поскольку он стал латинским Отцом Церкви и был весьма плодовитым позднеримским автором, легко впасть в заблуждение и забыть об этой важной черте биографии Августина. На большинстве икон он изображается как европеец, то есть белый, но белым он не был. Хотя он и жил в Западной империи, римская Африка была самостоятельным, сильным и довольно обособленным культурным регионом, что вполне признавалось им, когда он посетил Рим, а потом Медиолан. Августин родился в Тагасте (на территории современного Алжира) в 354 г. Его отец Патриций был мелким землевладельцем, многим пожертвовавшим, чтобы сын получил образование, которому поспособствовал также и друг семьи Романиан, тоже мелкий римский чиновник. Мать Августина Моника, позднее признанная католической святой, была ревностной христианкой. Она оказала сильное влияние на личное и духовное развитие Августина, что было увековечено в его наиболее известном произведении, «Исповеди». Написанная в 401 г. «Исповедь» стала образцом современной автобиографии, поскольку в ней изображается формирование души и характера человека. Для Августина это была история его духовного формирования и обращения. «Исповедь» остается лучшим источником сведений о жизни Августина, однако ее следует читать с осторожностью, поскольку это, конечно, история с определенным выводом – триумфом веры в жизни самого Августина. Образование Августина основывалось на латинской классике, причем он так и не освоил греческий язык. Тем не менее он добился достаточных успехов в учебе, чтобы переехать в Рим, а потом в Медиолан, столицу империи, где в возрасте 31 года стал преподавать риторику. Его учеба и переезд в Италию первоначально считались подготовкой к поступлению на имперскую гражданскую службу, которая обещала богатство и престиж. Однако его интеллектуальные и в конечном счете духовные поиски увели его в другую сторону.

В Медиолане он попал под влияние епископа Амвросия (еще одного святого), утратил свою манихейскую «веру» и оценил истину христианского Писания, которое поначалу считал неубедительным и вульгарным в сравнении с манихейским мистицизмом и платоновской метафизикой. Хотя Августин прямо говорит о том, что его обращение свидетельствует о божественной благодати, Амвросий определенно способствовал тому изменению, которое привело к знаменитому опыту обращения, изображенному в «Исповеди», где детский голос заставляет Августина «взять и читать» – начав читать Писание, он обратился в христианскую веру. После отъезда в Кассициак, расположенный возле озера Комо, Августин и группа его спутников возвращаются в Тагаст в Северной Африке, где живут монашеской жизнью, образовав общину, занятую изучением и обсуждением истины. Интеллектуальным лидером ее, безусловно, был Августин. В то же время эта община существенно отличалась от аскетического мира египетских отцов-пустынников, которые опирались на опыт св. Антония.

В 395 г. Августин был избран епископом Гиппона, второго по величине портового города в римской Северной Африке, где он и прожил до своей смерти в 430 г. В этот период Августин в своих работах описал почти все аспекты теологии и пастырства. При этом он был обязан отвечать и на внутренние проблемы, с которыми столкнулась Церковь (например, на донатистов и пелагианов), а также на периодически возникающие вызовы со стороны внешних врагов (таких, как вандалы, которые к концу его жизни стали угрожать империи в Северной Африке).

«О граде Божьем против язычников» – главный трактат Августина. Это необыкновенное произведение. В современном издании оно составляет около тысячи страниц убористого текста, однако написано оно было во времена, когда технология письма, не говоря уже о публикации и распространении, представляла серьезную проблему. Наборные шрифты появятся только через тысячелетие. «Град Божий», представляя собой подробнейший христианский ответ на языческую мысль, является необычайно многогранным произведением, а потому его нельзя свести к какой-то одной простой задаче. Он был написал в 413–427 гг. вслед за разорением Рима готами в 410 г., а потому произведение неминуемо читалось как ответ на это событие. В первых книгах дается полемический ответ языческим мыслителям, здесь же Августин предлагает развернутую апологию христианства против языческого учения, которое он сам преодолел, когда стал христианином. Более поздние части труда более содержательны, они сосредоточены на разработке теологической концепции истории. Часто они рассматриваются в качестве прямого ответа Августина тому вызову христианству, который можно было увидеть в разорении Рима и упадке Западной империи. Но также они могут считаться поправками к представлениям более ранних христианских мыслителей, увидевших в обращении империи при императоре Феодосии знак предначертанного триумфа Царства Христа.

С точки зрения христиан, разорение Рима позволяло нехристианской аристократической элите утверждать, что предательство христианами народной гражданской религии Рима и традиционных практик не спасло империю от «гнева богов». Поскольку традиционная религия Рима была прежде всего системой публичных культов, защитники традиционных «богов» (то есть язычники) не были обязаны верить в их реальное существование. Достаточно было того, что эти практики служили источниками социальной солидарности, а не онтологического оправдания. С точки зрения таких христиан, как Августин, такие критики были опасны потому, что ставили вопрос о том, почему христианский Бог не гарантирует безопасность Его Церкви и империи. Обычных христиан это весьма смущало, поскольку они считали, что наступление Царства Божьего должно быть явлено в исторических событиях. Скептицизм, обращенный на божественное провидение, стал достаточным вызовом независимо от того, поддерживался ли он реальной верой в богов традиционного римского пантеона, а потому и серьезной проблемой для христианских теологов и апологетов этого периода.

Как именно христианская эсхатология, или история о конечном предназначении человечества, сочетается с картиной исторического опыта? С точки зрения ранних историков Рима, таких как греческий мыслитель Полибий (264–146 гг. до н. э.), история представлялась циклической структурой, состоящей из следовавших друг за другом «подъемов и падений» политических режимов, но сама по себе она не имеет направления или конца. Эта позиция могла связываться с теориями идеальных и порочных режимов, обнаруживаемыми у Платона и Аристотеля и используемыми для объяснения судьбы политических режимов в контексте философских представлений об идеальной форме политического опыта. С точки зрения христиан, проблема определяется тем, что воскрешение Христа считается кульминацией или концом человеческого опыта, а потому и целью истории. Однако история как последовательность событий не закончилась, и точно так же, когда институциональную жизнь Церкви могли уничтожить варвары, никому не казалось, что история являет триумф христианской Церкви на земле. Для христиан история не может быть бесконечным повторением циклов поднимающихся и падающих режимов или цивилизаций, то есть она не может быть бессмысленной цепочкой событий, поскольку у всего есть цель в божественном сотворенном порядке. Однако как нам разглядеть порядок в истории и не допустить упрощенного отождествления определенных исторических событий с божественным провидением? Это и есть главный вопрос, который Августин намеревается рассмотреть в труде «Град Божий против язычников», в котором он в конечном счете развил свою зрелую политическую теорию.

Мысль Августина бросает нам определенный вызов. Хотя его, считая безусловно важнейшим автором, часто включают в истории политической философии или теории, даже поверхностного знакомства с его работами достаточно, чтобы понять, что эти категории плохо сочетаются с его мыслью. Августин пишет как поздний римлянин, обратившийся в христианство и ставший католическим епископом. Многие его работы посвящены не только таким теологическим предметам, как природа Троицы, души или сотворение мира, но и пасторскому руководству сообществом, осаждаемым отколовшимися донатистами и еретиками-пелагианами. Часто они ориентированы на мирские вопросы церковной политики. Однако ядром мысли Августина является христианское откровение, и именно с этим связаны наиболее фундаментальные вопросы о его методе и мысли. В определенном важном аспекте он, безусловно, является философом. Его ранние работы периода формирования и «Исповеди» доказывают его философскую увлеченность платоновской философией, известной ему по Плотину и Порфирию, и это ставит Августина в один ряд с другими философами позднего Рима. Однако в другом ключевом отношении он не философ и сам бы наверняка отверг такое определение.

Природа философии составляет вечную проблему для самой философии со времен Сократа и до наших дней. Философия определяется как любовь к истине, однако на практике она принимает две формы, обнаруживаемые у Платона. У Сократа мы видим философию как поиск или метод исследования, и в ранних платоновских диалогах он постоянно расспрашивает различных знатоков, чтобы выяснить, знают ли они вообще что-то. В большинстве диалогов заверения знатоков оборачиваются кучей противоречий, так что реальное знание сводится к знаменитому сократовскому скептицизму: «Он может наверняка знать только то, что ничего не знает». Эта форма критического исследования ведет к скептическому отношению к громким заявлениям и вполне соответствует нашему современному представлению о философии как методе критического анализа, а не науке или учении. Однако Платон представляет нам также и концепцию философии как корпуса знаний, охватывающих фундаментальные истины о природе мира и раскрываемых благодаря рациональному исследованию. Именно это наследие Платона ведет к римскому платонизму, оказавшему влияние на Августина и подтолкнувшему его отказаться от той, скорее скептической, модели философии, что можно встретить у Цицерона. Однако сама его философия подводит его к христианскому откровению, которое полностью оправдывает и подтверждает то, что платонизм мог лишь предугадывать. С точки зрения Августина, не может быть и вопроса о том, способны ли мы познать какую-либо истину. В христианском откровении и Писании нам дарована полная и окончательная истина, а потому Августин видит в них то, что окончательно заменяет произведения классической языческой цивилизации. Соответственно, философия или другая гуманитарная наука может быть лишь инструментом разъяснения и распространения христианской истины. Там, где кажется, что философия ставит откровение под вопрос или ему противоречит, ущербной и ошибочной должна быть признана именно философия. С точки зрения Августина, теология – это не еще одна наука, место которой в академической программе обучения, но главная наука истины, использующая философию в качестве частного инструмента. По этой причине политическую мысль Августина лучше считать политической теологией, а не политической философией. Она представляет собой образец для такой формы мышления о политике, которая и сегодня отличается от сократовского идеала философии, господствовавшего в западной науке со времен европейского Просвещения.

Наследие Августина продолжает жить среди современных политических теологов. Они утверждают, что отношение теологии и политики

Как мы уже отметили, христианское откровение о Царстве Божьем – не просто законоположение, исключительно интерпретацией которого занималась бы политическая теология. Она не рыщет по Писанию в поисках теологических образов политики или утверждений, выражающих соответствующие заповеди Христа. В действительности она представляет собой попытку понять политический опыт, сформированный фундаментальными христианскими понятиями, связывая в единый нарратив историю спасения и историю политического опыта человека. Поэтому было бы серьезной ошибкой искать секуляризированные концепции политики в теологии Августина. Мы не должны рассматривать его взгляды на Церковь или христианскую общину в качестве предвосхищения современной концепции государства или средневековой христианской Империи. Хотя Августин может сказать немало важного о природе политического сообщества, политическом действии и объеме политической власти, он говорит все это с точки зрения фундаментальной теологии и ее концепции о природе и цели человеческого бытия. Политическая теология Августина является орудием, управлявшим философской историей вплоть до раннего Нового времени. Его мысль по-прежнему сказывается на форме подобного исследования, даже в современной мысли и у тех, кто, возможно, отказался от фундаментальных верований, стоявших за его пониманием смысла и структуры истории. Именно по этой причине он по-прежнему интересен не только христианским теологам, но и современным мыслителям в области международных отношений.

Августин не только разработал свою политическую теологию, но также был знаковым полемистом, когда христианство еще только определяло свои фундаментальные учения. Его статус – латинского Отца Церкви – означает признание важности его роли в этом процессе. Более всего он известен своей полемикой с тремя конкурирующими позициями, одна из которых (манихейство) была альтернативной по отношению к христианству теологией, и именно она определяла его мышление до обращения в христианство. Две другие – движения внутри христианской общины, которые угрожали ее порядку и истине, а именно донатизм и пелагианство. Все эти верования определяют контекст теологической и политической позиции самого Августина, а потому полезным будет дать их краткий обзор. Сегодня с ними не всегда знакомы даже христиане, хорошо подкованные в истории идей. Кроме того, три этих подхода задают образцы политического мышления, снова и снова всплывающие в секуляризированном политическом дискурсе, потому что западный политический дискурс в значительной своей части определяется теологическим контекстом, из которого он возник.

Манихейство основывается на работах персидского мистика III в. Мани, на которого повлияли еврейские и гностические идеи (то есть еврейские и раннехристианские неортодоксальные идеи, впоследствии отвергнутые иудаизмом и христианством), распространившиеся в поздний римский и раннехристианский период. На пике своего влияния манихейство распространилось по всей Римской империи – от Ближнего Востока до Центральной Азии, достигнув даже Китая при династии Сун. Манихейство было духовной философией, которую молодой Августин усвоил в Италии, когда порвал со своим христианским воспитанием, остававшимся довольно поверхностным. Поскольку манихейство в его борьбе с христианством, а потом и исламом в Малой и Центральной Азии потерпело поражение, у нас мало прямых данных о его основных учениях, за исключением рассказов о нем в работах таких противников, как Августин. Даже историю идей обычно пишут победители.

Привлекательность манихейства для Августина состояла в его дуалистической космологии, объяснявшей возможность зла, а также в представлении о вечной душе, причастной божественной стихии. С точки зрения Мани, мир разделен между двумя противоборствующими силами – силой света, которая охватывает сферу истины и души, и миром тьмы, воплощенным в материальности тела, характеризующегося земной похотью и влечениями. Две эти силы постоянно борются друг с другом за господство, и это состязание определяет также и человеческую психику, в которой разворачивается такой же конфликт между душой и материальным телом. Поэтому грех и зло являются не частью божественного творения светоносного Бога, но продуктом меньшего бога, или демиурга, состязающегося со светом. Одно из следствий этого взгляда, на какое-то время успокоившее Августина, состоит в объяснении возможности зла в мире. Но проблема в том, что он освобождает индивида от ответственности за его невольные злые действия, поскольку в них проявляется тирания похоти и желаний тела. Когда же Августин под влиянием Амвросия Медиоланского отказался от своего раннего увлечения манихейством и пришел к более глубокому пониманию христианского Писания, он потратил много сил на критику метафизики и космологии манихейства, поскольку гностики пытались соединить манихейское учение с христианством. Хотя манихейство было отдельной религией или философией, то есть не христианской ересью в строгом смысле слова (ересь обозначает ложное учение, возникающее внутри Церкви или христианской общины), исповедуемая им вечная борьба света и тьмы или добра и зла, очевидно, отрицает фундаментальное католическое учение о сотворении мира, грехе, спасении как цели и природе всемогущего Бога. Антиманихейство Августина играет важнейшую роль в его фундаментальной теологии, но также оно влечет определенные следствия и для политической теологии и истории, и не в последнюю очередь сказывается на «реализме» Августина.

Донатизм. Если считать манихейство ересью, то донатизм – это схизма, то есть раскол, возникающий внутри жизни и структуры Церкви или христианской общины. Конечно, подобные расколы содержат и определенную доктринальную составляющую, однако наиболее важно именно политическое и физическое отделение от церковных властей, которым они ставятся под вопрос. Донатизм волновал Августина на протяжении всего его пасторского и епископского служения, поскольку в основном это было африканское явление. Донатисты представляли собой группу, отделившуюся от основного корпуса Церкви (хотя в той части Африки, где жил Августин, они составляли большинство христиан) после последнего массового преследования христиан в поздней Римской империи. В то время римские власти в Африке согласились на передачу им христианских текстов, которые были уничтожены, что стало компромиссом для христианских епископов, избежавших тем самым дополнительных наказаний. Донатисты выступили против епископов и духовенства, скомпрометированных подобным образом, и отвергли их власть после завершения преследований, когда эти епископы и священники вернулись на свои церковные посты. Донатисты были церковными пуристами, не готовыми идти на компромисс с миром, даже если такой компромисс представлялся следствием попытки защитить сообщество верующих, а не просто поступком слабого человека, спасающего самого себя. Они не могли смириться с компромиссом и отрицали легитимность не только епископов, скомпрометировавших себя сделкой с римскими властями, но также и всего духовенства, подчинявшегося этим епископам.

Особенно интересным в верованиях донатистов является то, что физическим проявлением авторитета они считали священные тексты и «святую воду», используемую в литургии. Нехристианам и современным читателям такие принципы могут показаться неправдоподобными, но для донатистов они были основанием вооруженного сопротивления недонатистским иерархам (естественно, они отказывали им в праве быть законной католической властью). У донатистов были собственные боевики, так называемые циркумцеллионы, которых мы сегодня могли бы назвать террористами. Они совершали нападения на людей и собственность, обосновывая их своими претензиями к таким католикам, как Августин, который чудом избежал засады и смерти от их рук. Как и в случае современного религиозного терроризма, пуризм донатистов означал не просто их отделение; он также отказывал в вере обычной католической общине, оказавшейся затянутой в эту борьбу, и считал ее врагом. Первоначально теологический спор Августина с донатистами касался возможности существования внутри порочной человеческой Церкви некоей чистой Церкви, каковой она сама себя считала, и пуристской претензии, ей присущей. Также он анализировал опасности религиозного насилия и его стремление к бескомпромиссности, выраженное у донатистов еще больше, чем в равнодушной жестокости имперского правления. Насилие представлялось частью падшей природы человека и главным качеством имперского правления в Риме, однако вызов донатистов и потребность в церковной дисциплине сталкивали Августина также с проблемой насилия и принуждения в Церкви и среди тех, кто называл себя последователями Иисуса.

Пелагианство. Пелагианство было еще одной ересью, добившейся господства в поздний период карьеры Августина. Как и манихейство, оно коренилось в проблеме возможности зла в сотворенном Богом порядке. Эта ересь нашла отклик в Реформации, а в своей секуляризированной форме – и в современных политических идеологиях. Впервые она была осуждена Карфагенским собором (418 г.) после кампании, проведенной Августином. Автор ереси Пелагий был британским теологом, пользовавшимся влиянием в Риме. Он проповедовал аскетический образ жизни в те времена, когда монастырский и личный аскетизм становились реакцией на публичную ассоциацию Церкви с римским имперским порядком. Однако основным камнем преткновения между Пелагием и ортодоксальным католицизмом в лице Августина стало учение о первородном грехе. Та же самая проблема заставила Августина в молодости заигрывать с манихейством: как благой и справедливый Бог может сотворить мир, искаженный грехом и злом (позже теологи назвали эту проблему теодицеей)? В противоположность манихейству, Пелагий не использовал дуалистическую космологию, связывая проблему греха с человеческой свободой воли и виной человека. Однако это поднимало проблему наследования в августиновской интерпретации истории Эдема, представленной в книге Бытие, где указывается, что Адам и Ева отвергли Бога, поскольку, вкусив от «древа познания», проявили неповиновение. Вопрос здесь в том, как акт первых людей мог обречь все человечество на все времена и запятнать его «первородным грехом», высшим проявлением которого является вечное проклятие. Эта проблема является теологической, а не исторической (поскольку и для Августина, и для Пелагия история Бытия является теологическим нарративом, а не просто естественной историей). В то же время эта проблема прямо связана с природой Бога и местом справедливости в Его творении. С точки зрения Пелагия, двойное предназначение (то есть представление о том, что Бог создает некоторых людей, обреченных на вечное проклятие) угрожало представлению о благости природы Бога, а потому и Его цели в сотворении мира. Как благой Бог может обрекать некоторых людей на проклятие с самого первого момента своего творения? Это определенно подрывает саму идею человеческого поступка, мораль и значение наших действий. В своей концепции спасения Пелагий утверждает важность личной доброты и праведного поступка. Благодаря добрым делам и личной набожности можно заслужить спасение, а души тех, кто прокляты, также в определенном смысле должны его заслуживать.

С точки зрения Августина, спасение добрыми делами грозило самому дару спасения, которым являются Страсти Христовы, поскольку эта доктрина предполагала, что спасение может быть делом личного взаимодействия между человечеством и Богом. Проблема «дел» и «благодати» как источника спасения оказалась в самом центре спора Лютера с Римом в начале Реформации, и она же породила множество вариаций в западной культуре, отразившись в проблемах агентности и личной ответственности. Если злонамеренность или зло не врожденные нам в каком-то смысле изначально, быть может, порочность нашей природы является на самом деле следствием внешних обстоятельств, таких как недостаточная социализация либо воспитание, или же бедности (отсюда проблема моральной удачи)? Если так, быть может, социальный порядок, все эти пороки исправляющий, станет ключом к построению мирного и справедливого общественного порядка, так что мы и правда сможем построить рай на земле? Ответ Августина на эти вопросы определяет его важнейший вклад в последующую историю христианства. Кроме того, поскольку все эти проблемы бросают тень на современную политику в той ее части, в которой она связана с дуализмом и политическим или личным совершенствованием, ответы Августина оказывают влияние и на современную политическую мысль, причем как христианских, так и нехристианских мыслителей.

Грех и зло

Проблема греха и зла проходит красной нитью сквозь все работы Августина, а его пасторские и политические труды являются развитием этой основной дискуссии. Проблема греха и зла и ответ на нее занимают центральное место в драме каждой человеческой жизни или души (если следовать христианско-платоническому взгляду Августина), она связана со смыслом жизни каждого человека и его конечным предназначением. История самого Августина изящно, хотя и частично, отражена в его самой известной работе, «Исповеди». Изучая вопрос о конечном предназначении людей и их отношении со своим создателем, Августин погружается в фундаментальные теологические размышления о проблеме зла и природе греха. В самом деле, аргументы «Исповеди» можно прочесть как заключение к интеллектуальной борьбе Августина с проблемой зла и греха в мире, созданном благим Богом. Странствие Августина совершается в мире, созданном и упорядоченном некоей божественной силой – современный атеизм не был известен в интеллектуальном мире Августина. По сути, он проходит через ряд философских религий (таких, как манихейство или платонизм), чтобы в итоге достичь христианства, то есть религии откровения, которая наделяет психологической и личной реальностью то, что в философии платонизма могло существовать лишь абстрактно. Однако признание общей власти греха или зла в мире человеческого опыта также важно для взгляда Августина на политику и социальную жизнь в человеческой истории. Именно поэтому его мысль имеет такое основополагающее значение для христиан, пытающихся осмыслить сотворенный порядок, который определенно замаран болью, страданием, насилием и хаосом. Но также она важна и для читателей, не являющихся христианами, которые признают то, что человеческий опыт по своему существу является трагедией насилия, войны и заблуждения, даже если они отвергают объяснение этого факта, данное Августином в его концепции греха и грехопадения человечества.

Сформулировать проблему греха относительно просто. Если мир является плодом создателя, а создатель есть добро, как возможны грех и зло? С точки зрения платоников, следующих метафизике Платона, вселенная является иерархически упорядоченным творением, на вершине которого стоит суверенное благо. Такая структура являет собой совершенный рациональный порядок, поэтому для платоников проблема состоит в определении рационального смысла страдания, боли и насилия. Для христиан история еще проще, но в то же время проблематичнее. В книге Бытие рассказывается, как Бог создал все вещи. Эта история занимает несколько дней, когда были созданы разные стихии мира, в которых Бог видит добро: Он видит свое творение и понимает, что оно хорошо. Следовательно Бог как источник всех сотворенных вещей должен отвечать и за создание зла или греха. Однако если Бог создал силу греха или зла, тогда Он либо не был благ, что христианам представляется пугающим богохульством, либо в процессе творения был невнимателен, а потому он не всемогущ и не всеведущ. Бог не может быть слабым и не может ошибаться; считать иначе – значит отказывать Богу в совершенстве. Возможно, Бог мог создать зло в качестве своего рода ограничителя для человека, но это опять же позволяет думать о Боге как некоей космической силе, играющей в ненужные игры со своим творением. Конечно, всемогущий и благой Бог мог бы создать мир без страданий, вызываемых засухой или болью от рака, а также без таких источников боли, как хищники, тираны, насильники и убийцы.

Факты, известные нам по опыту, ставят и перед философами, и перед христианами проблему зла. К числу ответов относится и вышеупомянутое манихейство. В этой космологии представляются две силы, которые спорят друг с другом за господство над универсумом, а именно сила добра, или света, и сила тьмы, вечно борющиеся друг с другом. Силы света связаны в человеческой психике с разумом и поиском истины, тогда как силы тьмы – с материализмом и телом. Человеческая психика, или духовная жизнь, является, таким образом, отражением общей космической борьбы света и тьмы или духа и души. Подобная дуалистическая психология – хорошо известная черта многих религий, и некоторым христианам она позволяла осмыслить определенные составляющие своей собственной религии, например место Сатаны, или дьявола. В истории Бытия он представляется злым героем, силой, занятой искушением Адама и Евы, а потом и искушением Иисуса в пустыне, до его проповеди, о чем рассказывается в Евангелии. То есть кажется, что тут действительно задействованы две разные силы. Как Иисус, одно из трех лиц триединого Бога, может искушаться «силой», которая в определенном смысле должна быть частью Его собственного творения? Мы не будет рассматривать представление о нечеловеческих духовных существах (таких, как ангелы, дьяволы и демоны), в которых верили почти все в Античности и в раннее Новое время и которые были важны и для христианского мышления. Для нас не важно, существуют ли такие существа – сам Августин разделял традиционные взгляды своей эпохи, которые потом перешли в христианство, а именно представление о том, что сотворенный порядок включает в себя также и нематериальных, или бестелесных, существ.

В манихействе идет постоянная борьба между двумя этими противодействующими силами, и силы тьмы могут потеснить силы света, так же как грозовая туча – затемнить солнце. Выступая своего рода «религией», манихейство учит тому, что человек способен преодолеть помрачающее воздействие наших материальных тел, отказавшись от плотских вещей, в частности воздерживаясь от секса и определенной еды. Многие составляющие манихейского дуализма сохраняются и в современном мире. Практики отказа ради достижения просвещенного состояния широко распространены в современных религиях и многих философиях жизни в стиле New Age. Манихейский дуализм привлекал Августина еще и по той причине, что он был созвучен его собственной борьбе – он сам разрывался между устремлениями тела и ума. Некоторые утверждают, что следы этого дуализма тела и ума сохранились в христианстве Августина, став его наследием для западного мышления, особенно в плане христианского учения о сексе [Connolly, 1993]. Но манихейская космология оставалась неустойчивой, поскольку в ней благой Бог в конечном счете изображался слабым и уязвимым, ведь он не способен применить силу для уничтожения сил тьмы. То есть манихеи смогли построить логичную космологию, но лишь пожертвовав божественным совершенством.

Освобождения от манихейского дуализма Августин достигает благодаря платоновской метафизике, а именно учению о субстанциях. Она позволяет ему понять, что зло – не какая-то самостоятельно существующая в мире вещь, которую можно считать конкурирующей в рамках созданного Богом порядка и чье существование, возможно, требовало бы объяснения. Прорыв Августина был достигнут путем отрицания того, что зло – это вообще вещь или субстанция. Грех и зло – это ничто, то есть не вещь. Однако, отрицая то, что существует такая вещь, как грех или зло, Августин выдвигает онтологическое утверждение (то есть философский тезис о том, что вообще существует в универсуме), а не этическое или моральное. Люди все равно страдают от опыта греха, зла, ущерба, боли и насилия. Однако мы должны понимать все эти страдания в качестве отсутствия или отклонения от добра, а не в качестве субстанций, присутствующих в мире. Таким образом, сотворенный порядок в конечном счете является благим, однако его благо затемнено отсутствием полноты блага сотворенного порядка в мире человеческого опыта. Это вопрос степени, то есть масштаба зла. Большое зло, такое как геноцид, возможно, способно полностью затемнить благо, заставив людей отрицать то, что универсум может содержать благо или вообще быть благим. Малые грехи или беды, возможно, не затемняют благо полностью, но в своей совокупности они вытесняют его в опыте отдельной жизни. Все эти отклонения от блага имеют значение: эту сложную идею мы можем проиллюстрировать, представив несправедливость не в качестве отдельной силы в космосе, а как нехватку или отсутствие справедливости. Точно так же боль – это отсутствие удовольствия, порядка или целостности в плане здоровья или благополучия. Августин полагает, что мы можем объяснить все замечаемое в человеческом опыте зло идеей отклонения от блага. Эта философская переориентация определенно позволяет ему обойти манихейский дуализм и представление о разделенном, разорванном конфликтом космосе. Однако Августину все еще нужно объяснить, почему грех и зло, если они в конечном счете ничто, все равно остаются столь важной частью человеческого опыта. Ответ Августина на этот вопрос – второй важный элемент истории Бытия, а именно концепция «грехопадения человека».

История «грехопадения», то есть того, как Адам и Ева отвернулись от Бога, не подчинившись Его велению не вкушать от древа познания, – это притча о том, как человечество создается Богом, наделяющим его способностью познавать и любить Его как источник блага, однако люди, пользуясь свободой воли, восстают против Бога и отказываются Ему подчиняться. Источник греха – в этом фундаментальном акте неповиновения. Важно в этой истории то, что грех или зло коренится в обращении человеческой воли против Бога, а не в определенном акте, совершенном людьми. Конечно, такой акт неправеден, поскольку им совершается то, что Богом было запрещено, но именно своеволие акта означает грех или зло. Соответственно, с точки зрения Августина, источник зла – это не какая-то сила в мире, которая действует на человечество, но сила, которая возникает в самой человеческой воле, склонной отвергать истину или благо. Отдельные акты своеволия представляют собой источники конкретного зла или прегрешений. Однако общая и фундаментальная склонность воли пренебрегать разумом и благом – вот что является первичным источником зла в мире: зло не часть сотворенного порядка, но следствие того, как определенная часть этого порядка, а именно человечество и только человечество, действует против своего творца. Отождествляя источник зла, или греха, с волей, Августин отличает ее от ума, или разума, в котором человечество ближе всего к своему создателю, и в этом он отчасти следует манихейству, относившемуся к плоти, или телу, враждебно. Он отвергает материальность человеческой природы, над которой властвует воля, а не ум или разум, и соглашается с платоновским возвышением ума над духом или желанием, которые коренятся в теле. Вот почему Августин придерживается столь негативного взгляда на сексуальность и особенно на ее проявления в похоти – этот взгляд вызвал неудовольствие многих современных читателей, начиная с Фрейда. С точки зрения Августина, проблема похоти состоит в том, что это образцовый пример тела и воли, которые вытесняют разум и контроль. Похоть также источник тирании и контроля над другими, вынужденными подчинять свои тела власти и воле могущественных людей. Секс – не просто средство продолжения рода или даже удовольствия и выражения любви; часто он оказывается источником господства, контроля и уничтожения. Изнасилование и сексуальное насилие – неизменные составляющие войны, грубые акты символического и реального насилия.

С точки зрения Августина, история грехопадения – это история происхождения первородного греха, передаваемого по наследству, так что все потомки Адама и Евы заражены им. Никто не рождается свободным от греха, и в «Исповеди» Августин, как известно, описывает, как грех проявляется в поведении и характере младенцев или как он проявлялся в его собственных детских прегрешениях (например, он воровал фрукты из простого азарта, связанного с нарушением закона). Важно отметить, что способность к греху и своеволие нашей природы стали после грехопадения фундаментальными качествами, то есть они не приобретаются нами в социальном контексте, не являются выученным поведением. Все люди – грешники, хотя некоторые бóльшие грешники, чем другие. В своем описании первородного греха и передачи его потомству Августин все же больше озабочен историей каждой индивидуальной души и ее отношением к творцу. В то же время рассказ о первородном грехе имеет значение для общества и истории. Следствия греха определяют человеческую историю и объясняют ее структуру: история – это история человечества после грехопадения, отвечающая наследию первородного греха и следствиям индивидуального греха. Эта концепция тирании индивидуальной воли, определяющей беспорядок истории и политического опыта, оказалась привлекательной для мыслителей-реалистов в наше время, поскольку она отражает ограниченность разума и нашей способности принимать рациональные решения в политике, даже если эти мыслители отвергают библейскую историю происхождения греха.

Хотя Бытие объясняет происхождение греха в нашем мире, для таких христиан, как Августин, появление греха – это еще не конец истории. Грех и зло – тирания, которую люди создают для самих себя, восставая против Бога. Однако Бог не отказывается от человечества. В лице Иисуса Бог пытается искупить нас, став человеком во плоти, чтобы взять на себя грех человеческий в Страстях, быть распятым, но потом воскреснуть и вознестись на Небо. С точки зрения Августина, искупление – намного более важная часть истории отношения человечества к Богу, поскольку в ней Бог обращается к Своему творению и даже к каждому человеку по отдельности, предлагая ему окончательное примирение твари и творца. Такое обращение – дар благодати, в котором христиане видят следствие действия Иисуса в нашем мире и мост между этим миром и вечной жизнью, освобожденной от греха. Дар благодати – возможность примириться с Богом, испросив для нас прощение за наше фундаментальное своеволие или отвержение Бога. Последнее представляет собой одобрение зла или греха, а потому оно подлежит божественному наказанию, являясь выбором между Небесами и Адом. Источник благодати – это Христос, однако знаки этого искупительного дара мы не можем вывести из поведения или наших поступков. Такой дар дается свободно, однако его нельзя заслужить.

Именно эта доктрина привела к пространным спорам Августина с последователями Пелагия, которые считали добрые дела и добродетельную жизнь заслуживающими благодати. Грубо говоря, если добрые дела не являются знаком благодати, связанной с ними или моральным поведением, тогда зачем быть добрым, если доброта не гарантирует искупления? Точно так же, если те, кто умерли за пределами Церкви до того, как могли быть крещены (например, младенцы), будут прокляты, не означает ли это, что Бог жесток и капризен? Наконец, если благодати невозможно добиться делами и отдельными поступками, мы сталкиваемся с проблемой двойного предназначения, которую Августин мучительно пытался решить в своих поздних работах и которая впоследствии стала краеугольной для таких реформаторов-протестантов, как Лютер и Кальвин. Если всеведущий и всемогущий Бог знает и видит предназначение всякой твари с момента сотворения, получается, что Он должен был создать некоторых людей в качестве неискупимых грешников, а потому обречь их на проклятие. Не было бы бóльшим проявлением совершенства создать только тех, кто могут быть спасены? Не возвращаемся ли мы тем самым к той проблеме греха, с которой начали: как благой Бог может создать порядок, в котором некоторые обречены с момента сотворения, независимо от того, что они делают?

Проблема благодати и тайна предназначения – один из наиболее важных элементов наследия Августина, завещанного им более поздней теологии. Однако есть еще и последняя часть самооткровения Бога в истории как средства искупления творения, и она состоит в том, что полное искупление человечества не завершено в исторический момент воскрешения Христа. (Христиане верят в то, что Страсти Христовы, как о них рассказано в Евангелии, описывают реальные события, произошедшие примерно в четвертом десятилетии эры, которую мы теперь называем «нашей».) С точки зрения Августина и Церкви, искупление, совершаемое Богом, завершается только Его обещанием второго пришествия, когда Иисус должен завершить человеческую историю на Страшном суде, когда проклятые будут отделены от спасенных и будет создано Его новое Царство. Хотя Августин прямо говорит, что это тоже будет историческое событие, завершающее секулярный порядок или проходящее время, он поясняет, что время, известное нам и переживаемое в опыте, может в конечном счете завершиться только в теологическом смысле. Важно то, что Августин не желает отождествлять знаки конца времен со знаками происходящего в историческом времени. Именно по этой причине он разошелся с константианцами, которые видели конец времен в объединении Церкви и Римской империи после обращения империи при правлении Феодосия. Как и св. Павел в его Послании к фессалоникийцам, Августин предупреждает верующих, которых могут ввести в заблуждение те, кто выдает себя за предвестников второго пришествия, или те, кто утверждает, будто может ускорить пришествие Царства. С точки зрения Августина, последователи Христа обречены быть странниками, шествующими к новому Царству по миру, где по-прежнему властвуют грех и его силы. Судьба Римской империи, ставшей заложницей внутренних сил разрушения или же варваров, вторгнувшихся извне, – просто дополнительные препятствия на этом пути, а не знак некоего ускорения в движении к концу времен. История, с точки зрения христиан, остается временем веры, а не нового Царства.