Конфликт, война и революция: Проблема политики в концепциях международных отношений: читать начало книги онлайн

В конце Фукидид предполагает, что демократия не слишком хорошо подходит для войны, международных отношений и управления империей. В самом деле, мы также можем сделать вывод, что стремление к империи усугубляет фракционность и подрывает демократию. Сегодня это может показаться не такой большой проблемой, если тезис о демократическом мире работает, но мы должны помнить о том, что Фукидид приводит примеры демократических государств, нападающих на другие демократии, причем этот тезис усложняется наличием таких имперских демократий, как Афины, или же современных государств-гегемонов. Если мы попытаемся опровергнуть Фукидида, указав на триумф современных демократических государств в «хороших» войнах (Рузвельт и Черчилль во Второй мировой войне), мы также должны понять его мысль о том, что демократический успех зависит как от характера лидеров, так и от приоритета социально-экономического равенства. Даже в этих примерах, для нас почти современных, мы можем видеть, как быстро демос способен изменить свое мнение и насколько важно им мудро руководить. Этот вывод особенно убедителен в свете недавнего подъема популизма в стабильных западных демократиях и тех вызовов XXI в., с которыми столкнулся международный порядок, сформированный после Второй мировой войны. Современные демократические государства, особенно либеральные или представительские демократии, стремятся решать проблему важности и в то же время неопределимости мудрого руководства тщательно проработанным институциональным устройством, таким как равновесие властей, закрепленное конституцией, или периодическими выборами, позволяющими менять партии и руководящие элиты. Однако даже это обращение к институтам зависит от характера и достоинства политических лидеров, поскольку никакой политический порядок не может быть обособленным механизмом, не зависящим от мотивов движущих его частей, будь они отдельными лидерами, социальными классами, фракциями либо (как в международной области) отношениями между народами или нациями. Демократия предполагает по крайней мере то, что лидеры мотивированы угрозой бесчестия и позора. Когда же лидер оказывается по-настоящему бесстыдным, довольно трудно усмирить исполнительскую власть, если нет сдерживающего ее политического противовеса.

Ранее я утверждал, что, хотя Фукидид – историк, мы можем найти в его истории вклад в мысль о международной политике, значимый не только для его времени, но и для нас, мысль о важности истории как испытательного полигона для теорий и гипотез. Хотя обычно Фукидид определяет проблемы, которые станут центральными в более поздних спорах, но не предлагает теорий, которыми они бы решались, он, возможно, оказал весьма существенную услугу более поздним теориям, предметом которых является сфера международных отношений. Было бы несправедливым сводить его тонкую и сложную историю к ряду вечных проблем, исследуемых пришедшими вслед за ним учеными. Но в то же время верно то, что именно сложные вопросы, открытые великими мыслителями, а не умные ответы – вот что определяет величие подобного текста. Каждая эпоха и каждое поколение может попытаться ответить на свои собственные политические вопросы, однако по-настоящему великими являются тексты, неизменно эти проблемы определяющие. Философ А.Н. Уайтхед отметил: «Наиболее правдоподобная общая характеристика европейской философской традиции состоит в том, что она представляет собой серию примечаний к Платону» [Уайтхед, 1990, с. 32]. Тогда как в контексте теории международных отношений не будет преувеличением еще более смелое утверждение, если заменить имя Платона на Фукидида (и снять отсылку к Европе).

Библиография

Фукидид (1981). История. Л.: Наука.

Аллисон Г. (2019). Обречены воевать: США, Китай и ловушка Фукидида. М.: АСТ.

Даль Р. (2000). О демократии. М.: Аспект Пресс.

Кант И. [1793] (1994). К вечному миру. Философский проект // Собр. соч.: в 8 т. М.: Чоро. Т. 7.

Клаузевиц К. (1998). О войне. М.: Логос; Наука.

Коллингвуд Р.Дж. (1980). Идея истории. Автобиография. М.: Наука.

Льюис Д.М., Бродмэн Дж., Дэвис Дж. К., Оствальд М. (2014). Кембриджская история древнего мира. Т. 5: Пятый век до нашей эры. М.: Ладомир.

Уайтхед А.Н. (1990). Избранные работы по философии. М.: Прогресс.

Фридман Л. (2018). Стратегия. М.: Кучково поле.

Штраус Л. (2021). Город и человек. СПб.: Владимир Даль.

Bell D. (2018). Realist Challenges // R. Eckersley, C. Brown (eds). Oxford Handbook of International Political Theory. UK: Oxford University Press. P. 641–651.

Boucher D. (1998). Political Theories of International Relations. UK: Oxford University Press.

Howard M. (2002). Clausewitz: A Short Introduction. UK: Oxford University Press.

Ikenberry G.J. (2020). A World Safe for Democracy. USA: Yale University Press.

Kagan D. (2009). Thucydides. USA: Viking Penguin.

Mearsheimer J.J. (2018). The Great Delusion: Liberal Dreams and International Realities. UK: Yale University Press.

Morley N. (2014). Thucydides and the Idea of History. UK: I.B. Tauris.

Oakeshott M. (1975). On Human Conduct. UK: Basil Blackwell.

Strauss L., Cropsey J. (1987). History of Political Philosophy. USA: University of Chicago Press.

https://openlibrary.org/books/OL5471702M/History_of_the_Peloponnesian_War

Глава 3. Блаженный Августин. Проблема мира в мире насилия

С точки зрения христиан, мир – не просто передышка от войны и насилия; мир заповедан Богом, поскольку он представляется необходимым качеством порядка, желаемого Им для человечества. В этом отношении христианство является пацифистской религией, в отличие от ортодоксального иудаизма, ислама, индуизма или буддизма (если не считать тех карикатурных представлений о буддизме, которые в ходу на Западе). Однако на протяжении двух последних тысячелетий история международной политики на Западе в основном состояла из войн и конфликтов – например, насилия, обращенного против таких еретиков, как донатисты и катары, или же крупных международных войн с исламом в период Крестовых походов. Современный международный порядок в Европе сформировался в ходе религиозных войн периода Реформации и при рождении современного государства. Неважно, можно ли винить во всем этом насилии христианство, поскольку несомненно то, что убежденные, истово верующие христиане активно участвовали в применении насилия и в войнах, а не жили в мире. Христианские страны и политики поддержали криминализацию отказа от военной службы по религиозным соображениям во время Первой мировой войны, и этот вопрос получил неловкое решение в среде христиан только во Второй мировой войне. Такое парадоксальное положение отражается также в преобладании таких безусловно христианских мыслителей, как Нибур, Баттерфилд и Уайт, среди критиков межвоенного идеализма и основателей современной теории международных отношений. Статус войны и мира – спорный и мучительный вопрос для христиан, большинство из которых пытаются объяснить и неохотно принимают насилие, существующее в этом мире. Например, в такой стране, как современные США, которые на протяжении последних 30 лет почти постоянно участвовали в войнах, правили такие президенты, как Джордж Буш-ст., Билл Клинтон, Джордж Буш-мл., Барак Обама и Джо Байден – и все они убежденные христиане. Более того, президент Обама назвал христианского теолога Рейнгольда Нибура одним из своих «любимых философов». Я не буду комментировать бывшего президента Трампа, хотя даже в его администрации были такие громогласные христиане-евангелисты, как вице-президент Пенс и бывший госсекретарь Помпео, которые в вопросах внешней политики и обороны придерживались «ястребиных» позиций. В то же время, наряду с христианами, занимающими реалистическую позицию, есть и убежденные христиане-пацифисты, начиная с первых христианских мучеников или некоторых сект, например квакеров, и заканчивая такими современными теологами, как Йодер, Хейс и Хауэрвас [Hauerwas, 2002; 2011], подчеркивающими то, что отказ от насилия является главным требованием к христианину.

Ни один христианский мыслитель не выражает эту парадоксальную ситуацию лучше Августина Гиппонского. Августин, католический святой и латинский Отец Церкви, почитался на протяжении всей истории христианской теологии. Его признают на обеих сторонах того водораздела в христианстве, который возник в Новое время благодаря Реформации: и Лютер, и Кальвин признавали его авторитет, но также он оставался ключевой фигурой для католической Контрреформации. Хотя он не был политическим философом или теоретиком международных отношений, его идеи определили взгляд на политику и международные отношения даже и тех людей, которые отказались от основных принципов христианства. Например, таких мыслителей, как Нибур (применивший теологические взгляды Августина непосредственно к международной политике XX в.), по-прежнему читают, в том числе и неверующие.

Ни одна мысль не может находиться вне времени, то есть быть свободной от своего конкретного контекста, от культуры и посылок, в которых она возникает. Однако вызов христианской мысли Августина состоит в том, что, по его собственным словам, она основана на божественном откровении, то есть претендует на универсальность и трансцендентный характер. Это полная и окончательная истина о природе и цели сотворенного порядка, в котором пребывает человечество. Соответственно, Августин намеревается говорить с нами, людьми XXI в., точно так же, как он разговаривал со своими современниками в IV в. н. э. Таким образом, в этой главе объясняются основные качества мысли Августина в ее соотношении с политикой и в то же время исследуется то, как его наследие влияет на современные представления о войне, насилии и истории.

Божественный порядок – от Иерусалима к Риму

Мысль Августина следует соотнести с христианским откровением, составляющим ее фон. Будучи католиком, Августин заявляет, что откровение – не просто Библия, но и живой опыт христианской Церкви, сформировавшийся после смерти и воскрешения Иисуса Христа в первые годы новой эры. Церковь важна, поскольку она является источником авторитетного свидетельства, записанного в книгах Библии. Соответственно, ключевая задача – провести различие между тем, что существенно для этого откровения, и другими книгами того времени, не включенными в Библию. Особенно это важно для таких христиан, как Августин, поскольку христианское откровение – не просто новый свод законов и заповедей, аналогичных закону Моисея, записанному в еврейской Библии (или даже новому закону Корана). Христианское откровение – не просто слова и учение Христа, сколь бы важны они ни были. Оно еще и запись Его проповеди вместе с историей о Его преследовании, казни на кресте и смерти (в христианской традиции называемых Страстями Господними), за которыми последовало воскрешение из мертвых, телесное вознесение на небеса и сошествие Святого Духа в Пятидесятницу. В этом смысле жизнь, смерть и воскрешение Иисуса – источник фундаментальной христианской истины о Троице, или трехчастной природе Бога, и из этого вытекает все остальное, в том числе христианская мораль и право.

С точки зрения христиан, откровение – это рассказ о присутствии Бога в мировой истории, в которой такое присутствие и участие не прекращаются, поскольку история будет завершена лишь благодаря Парусии, или «второму пришествию» Христа в Судный день, когда Он в конце времен придет во славе. Таково наступление «Царства», которое, как сказал Иисус, не земное царство, то есть не царство библейского Израиля. Христианское откровение радикально преобразило некоторые давно известные политические понятия. Ранние христиане считали, что такая апокалиптическая развязка истории вот-вот произойдет. Собственно, первые христиане, вероятно, полагали, что она наступит уже при их жизни, однако этого не случилось. Соответственно, ко времени написания текстов св. Павла, крайне важных для Августина, складывается признание проблемы отложенной Парусии и самого развития человеческой истории, которая обострилась с распространением христианских общин по всей Римской империи, за которым последовало их преследование.