Дело Мансурова. Империя и суфизм в Казахской степи: читать начало книги онлайн

Пример Ч. Валиханова наглядно демонстрирует, что ценность документов, которые хранятся в архиве (колониальном или имперском), не всегда зависит от той иерархии знаний, которую производит государство[380]. Смена политической конъюнктуры, личные амбиции и интересы чиновников, эволюция культурных представлений общества и прогностические рассуждения о пользе и целесообразности хранения тех или иных текстов создают новые пространства смыслов и интерпретаций. Большую роль также играет фактор невежества управленческой верхушки, которая редко уделяла внимание ревизии архивных материалов, отдавая предпочтение скорее их поверхностной обработке и извлечению отдельных фрагментов, вырванных из контекста, чем целостному анализу. В этом отношении не стоит удивляться тому обстоятельству, что Валиханов умело манипулировал документами из дела Мансурова. Более того: искажая смысл некоторых из них, он смог оказать существенное влияние на проведение правительством реформ по ограничению деятельности мусульманских институтов в Казахской степи.

«Можно ли будет устроить миссии между всеми киргизами вообще»: дело Мансурова в контексте проблемы христианизации степи

Интерес к делу Мансурова наблюдался не только со стороны Ч. Ч. Валиханова. Свой взгляд на эту историю предложили и представители Русской православной церкви. В 1872 году в известном журнале «Православное обозрение»[381] появляется статья омского священника Иоанна Сотникова под названием «Несколько слов о возможности учреждения миссии между киргизами Средней Орды»[382]. В центре внимания автора работы оказались следующие проблемы: 1) степень распространения ислама среди казахов; 2) источники его проникновения в степь; 3) каким образом можно ослабить мусульманскую религию; и, наконец, 4) существуют ли условия для образования православной миссии[383]?

Вопросы, поднятые Сотниковым, конечно, не были оригинальными. Проблема христианизации казахов волновала русскую интеллектуальную и управленческую элиту на протяжении длительного времени. Однако ни при Екатерине II, ни в 1860‑е годы власти и церковные иерархи не пришли к определенному мнению по поводу возможностей учреждения миссионерского стана в пределах Казахской степи[384]. В то время, когда чиновники боялись волнений и протестов со стороны казахов[385], члены духовных консисторий настаивали на необходимости иметь в своем распоряжении точные сведения об особенностях их религиозной жизни, быте и культуре[386]. Так или иначе, но вплоть до 1881 года в Казахской степи не было специальной миссии[387], и христианизация кочевников не носила системного характера. Православие принимали в основном казахи, проживавшие вблизи казачьих и русских поселений, расположенных на территории Сибири и Оренбургского края[388]. Как правило, это были люди, которые надеялись с помощью социально-экономических льгот, обещанных государством, улучшить свое материальное положение. При этом для многих из них обряд крещения носил формальный характер[389]. Отсутствие постоянного надзора со стороны властей и миссионеров позволяло им сохранять связь с исламской религией, казахскими обычаями и традициями[390].

Сотников был одним из тех, кто выступил против опасений чиновников и сомнений церковного руководства по поводу организации специальной миссии среди казахов. Массовая христианизация казахов для него была наиболее эффективным средством реализации задач политики русификации и дальнейшей интеграции в состав империи отдаленных регионов. Считая, что русская культура и цивилизация должны в скором времени поглотить казахов, Сотников с помощью организации православной миссии стремился ускорить этот процесс[391]. Конечно, идея обрусения инородцев, предусматривавшая смену ими языка, обычаев и идентичности, разделялась многими религиозными и политическими деятелями[392]. Однако методы и подходы для ее реализации могли существенно различаться. Не все представители Русской православной церкви соглашались с Сотниковым. Некоторые из них, в особенности Н. И. Ильминский, известный миссионер и востоковед, выступали против идеи форсированной и тотальной христианизации инородцев, предлагая использовать более гибкие подходы[393].

Оперируя такими дефинициями, как «Средняя Орда» (понятие, которое после реформы 1822 года стало постепенно исчезать из политического лексикона империи), «шаманство», Сотников использовал хорошо известные среди чиновников, этнографов и миссионеров стереотипы, чтобы отделить степь от Средней Азии, представив ее в виде совершенно иного культурного пространства – больше тяготеющего к Сибири[394]. В контексте политических событий того времени – военных кампаний империи на территории Бухарского эмирата, Кокандского и Хивинского ханств – образ Средней Азии все больше демонизировался и представлял для миссионеров и других деятелей Русской православной церкви регион, опасность которого была основана на незыблемости исламской традиции и авторитете местных религиозных лидеров. Казахи, согласно таким представлениям, были совершенно особым миром, игнорировавшим привязанность к мечетям, муллам, религиозным догмам и обрядам. Такое положение вещей – выгодное для империи – могло, по мнению священника, со временем измениться не в самую лучшую сторону, потому что среди казахов много таких, которые считают себя последователями «какого-либо имама Дагабди, или Кенже-Хаджи»[395] или других среднеазиатских ишанов. Обращая внимание на эти особенности, автор статьи давал очень упрощенную и стереотипную оценку сложным культурным явлениям и процессам. Так, например, он проводил большую культурную дистанцию между среднеазиатскими ишанами и казахскими ходжами: последние, по мнению священника, из‑за своего невежества и суеверий не могли быть соперниками для миссионеров[396].

Опираясь на разные источники (в основном официальные), Сотников все же стремился преодолеть открыто бросавшийся в глаза формализм своей статьи. Сведения, почерпнутые из отчетов губернаторов, специальных комиссий, он пытался дополнить конкретными примерами, также взятыми из колониального архива. Именно в этом контексте и следует рассматривать целесообразность использования им материалов из дела Мансурова. Указывая на так называемый «незаконный путь» распространения ислама в Казахской степи, связанный с влиянием Средней Азии, священник в качестве доказательства своих слов приводил выдержку из так называемого письма ахуна города Петропавловска Сираджэтдина Сейфуллина к бухарскому имаму Абдулле Рашиту:

Если вернуться к обстоятельствам дела, то следует напомнить читателю, что Габбасов-Шахмаев, занимавшийся переводом значительной части корреспонденции, изъятой у Мансурова, не справился со своей задачей. Он перевел только отдельные фрагменты писем, как правило написанные на татарском языке. Так как значительная часть переписки была на персидском и арабском языках, чиновникам не удалось контекстуализировать множество деталей и в целом прояснить ход событий, о которых шла речь. Материалы, использованные Сотниковым, не были исключением. На основании сведений, приводимых в письме, власти так и не смогли установить, о ком там идет речь: о Мансурове или каком-то другом человеке? Кто такой Абдулла Рашит? Сомнения возникали и по поводу автора письма: сличение текста с образцами почерка петропавловского ахуна позволяло допустить, что это мог быть другой человек[398]. Но все эти обстоятельства были проигнорированы Сотниковым. По его мнению, подобного рода корреспонденция была бесспорным доказательством того, что Мансуров своими действиями спровоцировал рост «сильного религиозного движения»[399]. Таким образом, манипулируя данными колониального архива, священник создавал новый, еще более тенденциозный нарратив о религиозном влиянии Средней Азии на Казахскую степь. Содержание этого нарратива было продиктовано необходимостью найти самого стойкого противника политики русификации и христианизации кочевников. Среднеазиатские ишаны и тесно связанные с ними татарские улемы были наиболее подходящими кандидатурами. Конечно, такого рода материал, опубликованный в известном церковном журнале, мог произвести любой эффект (учитывая, что степень невежества в вопросах суфизма и ислама среди представителей управленческого аппарата и деятелей Русской православной церкви была достаточно высокой на всем протяжении имперского периода) и быть востребован среди наиболее радикальных политических и религиозных кругов имперского общества.

Говоря о том, что исламофобия в Российской империи в 1860–1870‑е годы начала усиливаться, мы все же должны понимать, что язык и аргументы Сотникова значительно отличались от подхода Валиханова. Хотя священник соглашался с необходимостью ликвидации института указных мулл, он не развивал идею татаризации и угрозы исламского фанатизма как большой государственной проблемы. Считая, что власти успешно противостоят таким деятелям, как Мансуров, Сотников предлагал ослабить ислам не жесткими мерами, а благодаря открытию православной миссии в Казахской степи. Эта миссия, по его мнению, станет самым эффективным инструментом сближения казахов с империей. Священник не сомневался, что вместе с православием казахи усвоят русский язык и культуру, откажутся от кочевого образа жизни и перейдут к оседлости[400]. Это мнение, как видим, предъявляло достаточно жесткие требования к проекту будущего казахов, не оставляя им права на культурное и национальное самоопределение.

Настойчивое желание Сотникова открыть православную миссию среди казахов также могло быть продиктовано обстоятельствами, которые из‑за определенных личных соображений (например, карьерные риски) он не захотел упоминать в своей статье. Самое резонансное из них – это массовое возвращение в ислам (вероотступничество) крещеных татар в Волго-Уральских землях[401]. Миссионеры начали проявлять серьезное беспокойство из‑за того, что медленные темпы христианизации казахов могут усилить позиции ислама и Казахская степь в итоге повторит судьбу Волго-Уральского региона. Если мы обратим внимание на работы миссионеров и священников, написанные в конце XIX – начале ХX века, то увидим, что риторика о фанатизме ишанов и их влиянии на казахов приобретает здесь более радикальный и массовый характер[402].

Работа Сотникова произвела определенный эффект. В частности, она привлекла внимание известного миссионера и профессора Казанской духовной академии М. А. Машанова, который был последователем идей Н. И. Ильминского. Он активно публиковал полемические труды, подвергавшие критике разные доктринальные положения ислама[403]. В 1910 году в Казани планировалось провести крупный миссионерский съезд, в задачи которого входило обсуждение факторов, способствовавших или препятствовавших обращению в православие инородцев, представителей разных этнических и социальных групп, а также ряда других вопросов[404]. Кульминацией этого события было выступление Машанова. Квинтэссенцией доклада профессора Казанской духовной академии стал тезис, что ислам и его влияние на инородцев и новокрещеных достигли небывалых размеров. Учитывая это обстоятельство, миссионер призвал государство не идти на уступки мусульманам, принимая либеральные законы в отношении их веры[405], а наоборот – усилить репрессивные меры. По мнению Машанова, отказ от радикальных подходов в конфессиональной политике может привести к дестабилизации политического порядка и создать существенные препятствия для политики русификации и христианизации[406]. Старые стереотипы об угрозах татаризации и исламского фанатизма проецировались миссионером через контекст современной политической повестки – вызовы панисламизма[407] и дискурс национального/расового неравенства[408]. Сделав обширную выборку из разной литературы (церковные периодические издания, работы миссионеров и востоковедов, отчеты чиновников и пр.), Машанов пытался совместить набор разрозненных и сомнительных данных, которые он подвергал грубой и очень поверхностной обработке. Так, например, в любой активности татар (национальная печать, деятельность ишанов, открытие джадидских школ и др.), зафиксированной в такого рода неоднозначных и противоречивых источниках, он находил элементы панисламизма. Конечная цель татар, резюмировал свой доклад Машанов, – «слить всех инородцев в единое целое» и подчинить их интересам Османской Порты[409].

Проблема христианизации казахов волновала Машанова не меньше, чем ситуация в Волго-Уральском регионе. В отличие от многих своих предшественников и даже современников – других миссионеров, чиновников и востоковедов – он не размышлял о дуальной основе казахской религии (смесь ислама и шаманизма) и не строил иллюзий о «поверхностной исламизации» кочевников, «наивностью и простодушием» которых пользуются «коварные» ишаны и татарские муллы[410]. «Омусульманивание» и «отатаривание» казахов, заявлял Машанов, произошло стремительно – «через полсотни лет (в качестве точки отсчета, очевидно, берется политика Екатерины II по отношению к исламу в Казахской степи. – П. Ш., П. С.) они стали неузнаваемы в этом отношении»[411]. Для убедительности своей позиции Машанов взял сведения из работ В. П. Череванского[412], миссионерского противомусульманского сборника[413], писем Н. И. Ильминского[414], трудов Н. П. Остроумова[415]. Помимо этого, большой интерес для него представляла статья Сотникова, опубликованная еще в 1872 году, то есть почти 40 лет назад. Не посвящая читателя в контекст дела Мансурова, которого Машанов наверняка не знал, он представил так называемое письмо ахуна Сейфуллина к бухарскому имаму Абдулле Рашиту как важный репрезентативный источник, позволяющий делать далекоидущие выводы об особенностях деятельности татар в Казахской степи. Один из таких выводов органично вписывался в дискурс о «просчетах» российской имперской политики по отношению к исламу:

Второй вывод был более мрачным и приобретал отчетливо выраженный панисламистский характер:

Таким образом, этот спорный фрагмент, извлеченный из дела Мансурова, в ходе своей очередной обработки приобретал совершенно иной вид – отличный как от выводов самого Сотникова, так и от мнений колониальных чиновников, задействованных в ходе следствия. Речь уже не шла о суфизме как отдельно взятом феномене, его потенциальных политических угрозах или опасном соседстве кочевников со среднеазиатскими религиозными центрами. Вызовам панисламизма и тесно связанной с ними деятельности татар было уделено основное внимание[418].

Представляя татар в виде главных противников российской имперской политики, профессор Казанской духовной академии готов был не только искажать отдельные факты, но и делать на основе таких манипуляций достаточно банальные выводы. Даже в Андижанском восстании 1898 года он видел не столько пресловутое проявление среднеазиатского фанатизма[419], сколько татарский след[420]. Такой подход не был обусловлен невежеством автора: Машанов был хорошо осведомлен о происходящем вокруг. Материалы его деятельности, отложившиеся в отдельном архивном фонде[421], и ряд богословских работ[422] позволяют говорить о том, что он разбирался в особенностях разных мусульманских течений, читал первоисточники на восточных языках, следил за современными политическими изменениями, включая антиколониальные движения в разных странах мира, идейная основа которых имела отношение к исламу и суфизму.

Разбираясь в особенностях текущей конъюнктуры, Машанов не уделял значительного внимания суфизму по той простой причине, что он – вслед за многими из своих современников – рассматривал это течение в исламе через призму ориентализма, европоцентризма и эволюционного подхода. При таком взгляде современный суфизм, представленный «невежественными» ишанами, был характерным показателем духовной деградации культуры мусульманского Востока. Предаваясь сентиментальным рассуждениям о времени классического исламского наследия, востоковеды и этнографы редко видели в современных ишанах потенциальных конкурентов русским миссионерам. Совершенно другое дело – это татары, которые освоили передовые достижения европейской науки и образования, но при этом сохранили глубокую приверженность своей религии и претензии на прозелитизм[423].

Итак, примеры Сотникова и Машанова являются характерным свидетельством того, что подходы к интерпретации отдельных материалов из дела Мансурова определялись не ценностью этих документов как свидетельств особенностей эпохи, в которой они были созданы, а вызовами текущей конъюнктуры. Учитывая, что в деле Мансурова власти так и не смогли найти какой-то центральной организующей нити, создавалось обширное пространство для манипуляций и самых разных банальных рассуждений. Миссионеры, священники, точно так же, как и Ч. Ч. Валиханов, не стали внимательно изучать детали и обращать внимание на очевидные противоречия, с которыми столкнулось следствие. Отмечая для себя широкую резонансность дела Мансурова, они синтезировали массив разрозненной и противоречивой информации, чтобы привлечь внимание государства и широкой общественности к наиболее значимым, с их точки зрения, проблемам современности.

«Схватить проповедника и отправить в Омск за самым строгим караулом»: чем примечателен новый виток борьбы империи со среднеазиатскими ишанами?

Как видим, дело Мансурова заинтересовало представителей колониальной администрации, миссионеров и общественности. Страсти, связанные с загадочностью личности ишана, его влиянием на казахов и других мусульман, приобретали самые разнообразные и причудливые очертания. В этом контексте неудивительно, что империя могла произвести на свет «новых Мансуровых». Оставался открытым лишь вопрос: происходили ли существенные изменения в восприятии суфизма и образа ишанов среди чиновников или административная инерция и информационная паника продолжали играть определяющую роль?

В 1860–1870‑е годы Российская империя завоевывает ряд регионов Средней Азии: Аулие-Ата, Туркестан, Чимкент, Ташкент и др. Кокандское ханство ликвидируется, а Бухара и Хива становятся имперскими протекторатами[424]. В это же время на территории Казахской степи также происходят значительные изменения. 11 июля 1867 года император Александр II подписывает «Проект Положения об управлении Семиреченской и Сыр-Дарьинской областей». 21 октября 1868 года принимается Временное положение об управлении в Уральской, Тургайской, Акмолинской и Семипалатинской областях[425]. В 1870 году Мангышлакское приставство переходит в ведение Кавказского военного округа[426]. Все эти реформы существенным образом изменили систему управления, усилили налоговое обложение и ограничили экономическую свободу кочевников. Казахи были исключены из ведомства ОМДС, количество мечетей и мулл должно было строго регламентироваться со стороны колониальной администрации[427]. Реакция на такого рода преобразования хотя и не была однозначной, тем не менее по всей территории Казахской степи прокатилась волна выступлений и протестов[428]. Чиновники в своих отчетах и рапортах, направленных в Санкт-Петербург, пытались манипулировать информацией и зачастую представляли происходящее в качестве беспорядков, спровоцированных мусульманскими религиозными деятелями. Так, военный губернатор Уральской области Н. А. Веревкин в 1869 году сообщал МВД, что «оренбургские и уфимские татарские муллы влияли на киргизов приуральских степей, поднявших бунт» из‑за введения Временного Положения 1868 года[429]. Такого рода донесения, часто основанные на слухах или собственных фантазиях чиновников, хотя и не носили системного характера, тем не менее создавали почву для появления очередной волны информационной паники и поиска новых врагов империи в лице «фанатичных» и «коварных» мулл, ишанов, дервишей, мюридов и прочих политически опасных элементов.

В 1870–1880‑е годы известность приобрело дело некоего Авуза Мурзамбетева. Эта история оставила существенный архивный след[430]. По характеру своего развития она была близка к делу Мансурова. Все началось с того, что в 1869 году военному губернатору Акмолинской области Н. А. Окольничему стало известно, что в Казахской степи стремительно распространяется «новое магометанское учение», в основе которого лежат какие-то тайные обряды (умение воскрешать мертвых, жертвоприношения). Считалось, что «лжепроповедник» этого учения – Бухаретдин[431] Авуз – был связан с разными религиозными деятелями из Бухары, Ташкента и Сузака (находится на территории современной Туркестанской области Республики Казахстан)[432]. Не имея ясных представлений о том, какие цели преследуют этот человек и его последователи, колониальная администрация основывала свои догадки и соображения на слухах и пространных рассуждениях о безумном и харизматическом поведении этой фигуры[433], поступки которой оказывают колоссальное влияние на казахов[434]. Число последователей Авуза – опять же благодаря обширной противоречивой и непроверенной информации – колебалось от нескольких сот до нескольких тысяч человек. Учитывая сложную политическую ситуацию в Казахской степи, связанную с возмущениями казахов после введения Временного положения 1868 года, власти отдали предпочтение своему прежнему принципу принятия решений: как бы чего не вышло. 15 января 1870 года военный губернатор Акмолинской области предписал уездным начальникам «схватить проповедника и отправить в Омск за самым строгим караулом»[435].

Начавшееся следствие не выявило в действиях Авуза каких-либо политических мотивов[436]. Итогом разбирательства было на первый взгляд неожиданное, но разумное решение: Акмолинское областное правление 12 марта 1871 года заключило, что предварительное девятимесячное заключение является достаточным наказанием и арестанта следует освободить[437]. Это решение, несмотря на свою логичность и здравый смысл, натолкнулось на жесткое противодействие со стороны высшей имперской бюрократии. Не обращая внимания на отсутствие какой-либо серьезной доказательной базы, способной уличить Авуза в противозаконной деятельности, западносибирский генерал-губернатор А. П. Хрущов и министр внутренних дел А. Е. Тимашев отменили решение Акмолинского областного правления[438]. Представления, что суфизм и его опасные с политической точки зрения религиозные лидеры могут спровоцировать какие-то существенные беспорядки, никуда не исчезли. Отголоски движения имама Шамиля, сдавшегося в плен русским властям в 1859 году, сказывались на поведении чиновников на всем протяжении имперского периода. Не менее значимую роль играли и синхронные события – например, дело ишана Зайнуллы Расулева, о котором мы писали в главе 3. Хотя связь между историями Авуза и Расулева по архивным материалам не прослеживается, фигуры этих ишанов, действовавших в одно время, были предметом повышенного интереса. Власти не могли контролировать религиозные практики, совершаемые ишанами, и считали, что эти обряды имеют политическую подоплеку и, следовательно, могут спровоцировать серьезные беспорядки[439]. К тому же настороженность вызывал быстрый рост числа последователей ишанов. Все это в конечном итоге не способствовало, по мнению чиновников, формированию имперской лояльности среди мусульман, а, наоборот, укрепляло недоверие и враждебность по отношению к русским и правящему режиму[440]. Именно поэтому власти не стали делать каких-то исключений для Авуза. Он, как и Зайнулла Расулев[441], должен был отправиться на поселение в северные регионы империи – туда, где проживало очень мало мусульман[442].

История Авуза имела продолжение. Прожив в Архангельской губернии пять лет, он вернулся из ссылки в Сузак. Вскоре слухи о его религиозной деятельности снова стали доходить до чиновников колониального управления. Суть одного из них, получившего распространение в 1885 году, заключалась в том, что волостной правитель Нельдинской волости Акмолинского уезда Мустафа Джаныбеков и его брат Макаджан под воздействием Авуза агитировали казахов переселиться в пределы Туркестанского уезда и присягнуть на верность Цинской империи[443]. Такая информация серьезно обеспокоила чиновников. Было организовано новое следствие. Однако на этот раз здравый смысл и согласованность действий взяли верх над инфантильностью и паранойей: власти выяснили, что сведения о «злонамеренных» действиях со стороны Джаныбековых и Авуза являются вымыслом. Ответственным за распространение подобного рода измышлений был не кто иной, как казах Тоюнбек Балжин, претендовавший на должность волостного правителя в Нельдинской волости. Пытаясь найти наиболее эффективный ресурс для устранения своего соперника – Мустафы Джаныбекова, он решил сыграть на антисуфийских и исламофобских настроениях российской колониальной администрации[444].

Несмотря на то что дело было закрыто, власти не скрывали своей неприязни к Авузу и его последователям[445]. Особое беспокойство при этом вызывало то обстоятельство, что казахи часто посещали Сузак и активно контактировали с местными ишанами. Интерес представляет и другой ракурс этой истории: в ходе следствия было выяснено, что казахи без разрешения властей возводят вблизи своих зимовок постройки, по своему внешнему виду немного похожие на мечети[446]. Эти сооружения были предназначены не только для совершения разных религиозных обрядов, но и для проживания последователей Авуза и других среднеазиатских ишанов[447]. На основании неточных и фрагментарных данных, почерпнутых из отчетов чиновников, следует достаточно осторожно говорить о существовании в Казахской степи определенного числа суфийских обителей – ханака. Так или иначе, никто из чиновников не сделал подобного рода предположения – на том простом основании, что многие из них и не пытались разобраться с тем, что такое ханака и чем она отличается от мечети. Эксперты (востоковеды, улемы, ОМДС), которые в принципе могли бы помочь колониальной администрации в деле Авуза, так и не были в нем задействованы. В итоге суфизм и деятельность ишанов, дервишей, мюридов продолжали ассоциироваться у чиновников с набором разнообразных и устойчивых стереотипов, без опоры на сколь-нибудь целостные и непротиворечивые знания. Поэтому, размышляя о том, что мечеть, построенная в Казахской степи, не дозволена законом, чиновники не углублялись в детали. Они сводили разнообразие местных религиозных практик к упрощенным схемам институционализации, в которых ханака становилась мечетью, а суфизм – маргинальным явлением в жизни казахов.

1870–1880‑е годы – это период активного развития востоковедения в Российской империи. Появляется ряд работ, посвященных исламу и суфизму, в том числе о специфике их распространения в завоеванных регионах. Несмотря на это важное обстоятельство, свидетельствующее о серьезных сдвигах в производстве новых знаний, дело Авуза Мурзамбетева столкнулось практически с такими же трудностями, как и следствие над Мухаммадом Шарифом Мансуровым: невежество, информационная паника, слухи и стереотипы управляли ситуацией. Одновременно эта история наглядным образом отобразила и другую перспективу – дисбаланс власти и разные подходы к регламентации ислама. Очевидно, что Акмолинское областное правление было больше озабочено другими проблемами (претворение в жизнь основных пунктов Временного положения 1868 года и нормализация отношений с казахами), а не конструированием очередной мифической угрозы со стороны среднеазиатских ишанов. Совершенно иначе на этот вопрос смотрела высшая имперская бюрократия. Деятельность суфиев, ишанов, дервишей по-прежнему вызывала опасения самого различного характера – от срывов планов по русификации и христианизации Казахской степи до антиколониальных выступлений и пропаганды идей сепаратизма. Как видим, сами местные жители – влиятельные казахи – могли в выгодном для себя свете использовать сложившуюся ситуацию в качестве ресурса для борьбы за власть в своих сообществах. В конце XIX века представления об угрозах со стороны суфизма и его последователей наполняются новым содержанием, и суфизм становится неотъемлемой частью имперской риторики о вызовах панисламизма.

В основу очередных стереотипов легли события в Андижане. Все началось с того, что 18 мая 1898 года мусульмане в количестве около 2000 человек атаковали казармы русских войск в этом городе; последовали ответные действия со стороны солдат. Жертвами событий стали около 30 убитых и раненых. Предводитель этого выступления, Мухаммад-‘Али (известный также по прозвищу Дукчи Ишан), вместе со своими сподвижниками был схвачен и казнен. Это событие, вошедшее в историю как Андижанское восстание, произвело колоссальный эффект на колониальную администрацию и общественность. Отголоски восстания и его возможное влияние на мусульман чиновники пытались обнаружить в разных регионах империи. Внимание к событиям в Андижане наблюдалось не только со стороны чиновников, но и общественности, востоковедов, деятелей Русской православной церкви. Мотивы и причины восстания в таких публикациях зачастую сводились к оживлению дискуссий об угрозах исламизма и «дервишизма». Речь, как правило, шла о «тайном заговоре… обласканных русской властью мусульман». Андижанские события даже уподоблялись движению имама Шамиля[448], сравнивались с действиями Кенесары Касымова[449]. Чиновники высказывали предположения о том, что «позывы среди мусульман к восстаниям, подобным андижанскому, возможны и в будущем»[450].

Что же в действительности произошло? И какую роль в этих событиях сыграл суфизм и фигура самого Дукчи Ишана? Если рассматривать мнения исследователей, то они по-разному объясняют случившееся. Согласно Беатрис Манц, Андижанское восстание представляло собой племенное движение среди кочевников-кипчаков Восточной Ферганы, которые хотели вернуть себе утраченное после русского завоевания политическое влияние на некоторые территории Кокандского ханства[451]. Бахтияр Бабаджанов говорит о несогласованности интересов ишана и его сподвижников. Именно поэтому обстоятельства заставили Дукчи Ишана вынужденно занять место лидера вооруженного выступления, в то время как люди из окружения предводителя восстания стремились использовать его религиозный авторитет в качестве ресурса для реализации собственных экономических и политических целей[452]. Определенный интерес представляет точка зрения Хисао Комацу. По его мнению, Дукчи Ишан объявил джихад против русских, для того чтобы защитить и обновить религию и благодаря этому прекратить распри и моральное разложение среди мусульман, усилилившиеся после имперского завоевания Средней Азии[453].

Во всей этой истории нас прежде всего интересует влияние Андижанского восстания на Казахскую степь и особенности восприятия суфизма через призму глобальной политической угрозы – панисламизма. Это событие вызвало серьезное беспокойство среди представителей имперской администрации. К следствию были привлечены не только чиновники и переводчики, но и востоковеды. Тем не менее, как и в случае Мансурова и Авуза, значительную роль здесь сыграла информационная паника. На формулировку многих выводов и предложений, включая оценку деятельности самого Дукчи Ишана и его учения[454], большое влияние оказывали исламофобия и господство прежних стереотипов о суфизме и его последователях[455]. Поэтому не стоит удивляться тому обстоятельству, что, хотя фирман турецкого султана, обнаруженный у ишана, по итогам экспертизы был признан поддельным, панисламистская риторика во многом продолжала влиять на ход следствия. Власти искали сподвижников Дукчи Ишана среди сартов, казахов, киргизов (кара-киргизы в имперских источниках), уйгур, татар, проживавших не только в окрестностях Андижана, но и в Семиреченской области, Степном крае, Волго-Уральском регионе[456]. На проверку разных слухов, подозрений и доносов тратились значительные ресурсы. Комплекс материалов, отложившийся в имперских архивах, говорит нам, что все эти подозрения, как правило, были плодом фантазии самих чиновников. Информационную панику выгодно использовали сами мусульмане, которые с помощью доносов и петиций, содержавших обвинения в панисламизме, и большой популярности учения Дукчи Ишана стремились уничтожить своих врагов[457].

Кампания по борьбе с так называемыми сторонниками и сподвижниками ишана внесла некоторые противоречия в отношения между мусульманами и империей. Однако более существенным и серьезным последствием стало ужесточение административного контроля над определенными мусульманскими обрядами и ритуалами. Обращая внимание на внешнюю сторону дела, чиновники, как правило, не пытались понять доктринальные особенности религиозных практик и специфику их исторического развития. Суфийский зикр в этом отношении представляет собой один из весьма показательных примеров. Даже несмотря на появление специальной этнографической литературы на русском языке в конце XIX века, описывающей особенности зикра[458], этот важный обряд в отчетах чиновников получал крайне тенденциозную оценку – опасного и тайного ритуала, способного фанатизировать мусульман, внушить им негативные идеи и тем самым сплотить их против империи. Так, в 1899 году Семиреченское областное правление запретило местным казахам собираться в доме карасуйского волостного правителя, так как «при допущении этих сборищ из них возможно ожидать возникновения чего-то подобного беспорядкам, производимым последователями мин-тюбинского ишана»[459]. Такие меры, несмотря на свой репрессивный характер, все же не приобрели характер тенденции, очерчивавшей комплексные и радикальные сдвиги в реализации конфессиональной политики на территории Русского Туркестана и Казахской степи. Как показали исследователи, предложения отдельных управленцев, связанные с жесткими ограничениями деятельности исламских институтов и усилением государственного контроля, были с настороженностью восприняты в Санкт-Петербурге. Интерес здесь представляет реакция премьер-министра С. Ю. Витте на записку туркестанского генерал-губернатора С. М. Духовского, автор которой настаивал на необходимости усиления «надзора за духовными делами мусульман». Витте справедливо полагал, что предложенные меры могут способствовать отчуждению мусульман от империи[460].

Реакция властей на события в Андижане показала, что на масштаб политической угрозы, которую якобы представлял суфизм, активно влияли не только внутренние, но и внешние события. Панисламистская риторика, использовавшаяся европейскими империями, начиная с 1870‑х годов была адаптирована и властями Российской колониальной державы. Не разбираясь в доктринальных особенностях суфизма, игнорируя специфику регионального контекста, а также всестороннее изучение мотивов и интересов участников этого выступления[461], власти свели анализ происходящего к упрощенным и тенденциозным формулам о «фанатичных» ишанах и их опасном влиянии на мусульман. В то же время, в отличие от дела Мансурова и Авуза, события в Андижане получили более радикальную оценку и были однозначно интерпретированы как вооруженное восстание, направленное против русского господства в крае. Суфийские идеи в данном случае трактовались в качестве основного идеологического оружия, задававшего тон восстанию. Такого рода наблюдения позволяют нам достаточно уверенно утверждать, что ни масса этнографической и востоковедческой литературы, ни опыт колониального столкновения с суфизмом, зафиксированный архивами, не были в состоянии изменить стереотипы и психологию людей, находившихся у власти в разные периоды имперской истории. Эти стереотипы подпитывались различными страхами и фантазиями, заставляя чиновников зачастую действовать импульсивно и необдуманно. Тем не менее динамика исторических событий в Российской империи, как и в любой другой европейской империи, не всегда зависела от прихотей и амбиций какого-либо определенного чиновника, облеченного большой властью, но не разбиравшегося в специфике региональных явлений и процессов. Система сдержек и противовесов проявляла себя весьма заметным образом не только в случае Мансурова, но и в истории Авуза, а также в ходе следствия по делу Дукчи Ишана: одни инстанции обжаловали решения других, а здравый смысл иногда одерживал верх над паранойей и чрезмерными амбициями. Несмотря на значительную степень исламофобии, определявшей характер поступков и поведение чиновников в разных уголках империи, ее крайние формы наталкивались на препятствия в виде прагматических стратегий, необходимых государству для поддержания порядка, эффективного развития экономики и интеграции новых территорий в состав империи.

[380] Мы разделяем позицию Энн Столер, считающей, что государство с помощью колониального архива формирует определенные «режимы доверия», иерархии, технологические структуры, позволяющие создавать пространства для более эффективного контроля и управления. См.: Stoler A. Colonial Archives and the Arts of Governance. P. 87–109. Однако, делая такие выводы, исследователи часто игнорируют то обстоятельство, что архив – это не хранилище каких-то определенных и упорядоченных знаний, строгих подходов к их использованию, смысл и ценность которых зафиксированы раз и навсегда. Эпистемологическая ценность хранимых документов, включая представления о контексте, в условиях которого они были созданы, может меняться со временем, ослабевать или игнорироваться. См. подробнее: Sartori P. A Sound of Silence in the Archives. P. 552–571.

[381] В этом журнале в основном обсуждались разные церковные дела, в том числе миссионерская деятельность. Вместе с этим редакторы отводили определенное место для публикации статей, посвященных общественным темам, переводам Библии и пр. См.: Нетужилов К. Е. Церковная периодическая печать в 60‑е–70‑е годы XIX в.: проблемы развития // Вестник Санкт-Петербургского университета. 2006. Сер. 2. Вып. 4. С. 100–101.

[382] Работа была написана не позднее 1868 года, то есть до принятия Временного Положения об управлении в Уральской, Тургайской, Акмолинской и Семипалатинской областях. К таким выводам мы пришли, потому что Сотников обсуждает необходимость «отстранить от управления в религиозном отношении киргизами указное духовенство из татар». См.: Сотников И. Несколько слов о возможности учреждения миссии между киргизами Средней Орды // Православное обозрение. 1872. Первое полугодие. С. 785–786.

[383] Там же. С. 772.

[384] См. об этом: Geraci R. Going Abroad or Going to Russia? Orthodox Missioner in the Kazakh Steppe, 1881–1917 // Russian Empire: Space, People, Power, 1700–1930 / Ed. by J. Burbank, M. von Hagen, A. Remnev. Bloomington: University of Indiana Press, 2007. P. 280; ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 876. Л. 1–9.

[385] Даже предложение о введении метрических книг для мусульман Внутренней (Букеевской) Орды было встречено с опасением. Выступая против этой меры, Временный совет по управлению Ордой писал в 1850 году в ОПК, что эта мера «может послужить поводом ко многим недоразумениям и ложным толкам в необразованном киргизском народе, с предубеждением и недоверчивостью встречающем всякое нововведение». См.: История Букеевского ханства. С. 775–776.

[386] ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 876. Л. 1.

[387] В 1881 году открывается Киргизская (казахская) православная миссия в Семипалатинской области. См.: Голубцов С. В. Киргизская (казахская) миссия Русской православной церкви // Вестник Омского университета. 2011. № 2. С. 314.

[388] Эти земли находились под контролем миссионеров из Тобольской, Томской и Оренбургской епархий. См.: Лысенко Ю. А. Миссионерство Русской православной церкви в Казахстане (вторая половина XIX – начало ХХ в.). Барнаул: Издательство Алтайского университета, 2010; Мусульманские и православные миссионеры в Казахстане: деятельность и результаты (XIX – начало ХX веков): Сборник документов и материалов / Сост. З. Т. Садвокасова. Алматы: Литера-М, 2021. С. 7–28.

[389] Мусульманские и православные миссионеры в Казахстане. С. 26–27.

[390] Одна из таких историй произошла в Петропавловском уезде Акмолинской области в 1879 году. Крестьянин деревни Макушинской Александр Галактионов (имя и фамилия, полученные после крещения), казах, обратившийся в православие вместе со своей женой в 1867 году, был похоронен по мусульманскому обряду. В ходе следствия выяснились и другие детали: после обряда крещения Галактионов и его супруга так и не приобщились к православной жизни. Они ни разу не ходили в церковь, не соблюдали посты и пр. См.: ЦГА РК. Ф. 369. Оп. 1. Д. 5447. Л. 2–12.

[391] Сотников И. Несколько слов о возможности учреждения миссии. С. 788–789.

[392] См. об этом: Особое совещание по выработке мер для противодействия татарско-мусульманскому влиянию в Приволжском крае 1910 года: документы и материалы / Сост., пред., прим. и сокр. И. К. Загидуллин. Казань: Издательство АН РТ, 2015. С. 232–319.

[393] Система Н. И. Ильминского предусматривала христианизацию инородцев благодаря созданию специальных смешанных школ. В этих школах обучение было организовано на двух языках: местном и русском. Кроме этого предполагалось введение кириллицы вместо арабицы, подготовка учителей из нерусских народов. Ильминский фактически пытался создать миссионеров нового типа: многие из них не имели духовного сана, были школьными учителями, казахами, татарами, чувашами, принявшими православие. См.: Джераси Р. Окно на Восток: империя, ориентализм, нация и религия в России / Пер. с англ. В. Гончарова. М.: Новое литературное обозрение, 2013. С. 97–113; Павлова А. Н. Система Н. И. Ильминского и ее реализация в школьном образовании нерусских народов Востока России. Дис. … канд. ист. наук. Чебоксары, 2002.

[394] Роберт Джераси считает, что идея культурной принадлежности Казахской степи к Сибири, а не к Средней Азии была нужна миссионерам для создания специальной миссии среди казахов. См.: Geraci R. Going Abroad or Going to Russia? P. 283.

[395] См.: Сотников И. Несколько слов о возможности учреждения миссии. С. 772–783. Примечательно, что именно имама, а не ишана: здесь происходит произвольная подмена понятий. Кроме этого, нет сомнений, что имя Кенже-Хаджи (или Ходжи-Кенджи) взято совершенно случайным образом из дела Мансурова. См.: ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 78.

[396] Изображение Сотниковым ходжей как людей, имевших поверхностное знакомство с исламской культурой и знанием, отражало популярные для этого времени представления о дуальной основе казахской религии: смесь шаманизма и ислама. См.: Сотников И. Несколько слов о возможности учреждения миссии. С. 777–780.

[398] ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 129.

[399] Сотников И. Несколько слов о возможности учреждения миссии. С. 785.

[400] Там же. С. 788–789.

[401] См. об этом: Werth P. The Limits of Religious Ascription: Baptized Tatars and the Revision of «Apostasy», 1840s–1905 // The Russian Review. 2000. Vol. 59. P. 493–511.

[402] Миропиев М. А. Критика отрицательных начал ислама, мешающих сближению мусульман с другими народами // Миропиев М. А. О положении русских инородцев. СПб.: Синодальная типография, 1901. С. 218–220; Протоиерей Тургайской области градо-Кустанайского собора Федор Соколов. О киргизах Тургайской и Уральской областей [7 июня 1905 г.] // РГИА. Ф. 821. Оп. 10. Д. 29. Л. 40 об. – 41. Панисламистская риторика, о которой мы будем говорить далее, очевидно, также оказала влияние на содержание этих работ.

[403] См.: Машанов М. А. Мухаммеданский брак. Казань: Типо-литография К. А. Тилли, 1876; Он же. Очерк религиозного быта арабов-язычников в эпоху Мухаммеда. Казань: Типография Императорского университета, 1885.

[404] Об этом съезде см. подробнее: Джераси Р. Окно на Восток. С. 367–376.

[405] Критике были подвергнуты: Указ от 17 апреля 1905 года «Об укреплении начал веротерпимости» и Высочайший манифест от 17 октября 1905 года «Об усовершенствовании государственного порядка».

[406] Машанов М. А. Современное состояние татар-мухаммедан и их отношение к другим иноверцам. Доклад профессора М. Машанова Миссионерскому съезду 1910 года. Казань: Иман, 2002. С. 36–38.

[407] Исследователи считают, что понятие «панисламизм» впервые появилось в Европе в 1877–1878 годах. Несколько лет спустя его стали активно использовать такие мусульманские реформаторы, как Джамал ад-Дин Афгани (1838–1897), Мухаммад ʿАбдо (1849–1905) и Мухаммад Рашид Рида (1865–1935), адресуясь к глобальному реформистскому движению среди мусульман и антиколониальному протесту. См.: Ryad U. Anti-Imperialism and the Pan-Islamic Movement // Islam and the European Empires / Ed. by D. Motadel. Oxford: Oxford University Press, 2016. P. 131–132. О панисламизме как имперской конструкции см.: Исхаков С. М. Первая русская революция и мусульмане Российской империи. М.: Социально-политическая мысль, 2007. См. более тонкий анализ этой проблемы: Aydin C. The Idea of the Muslim World.

[408] Согласно исследованиям М. А. Батунского, в своей критике ислама миссионеры часто прибегали к расовым теориям. Так, например, М. А. Миропиев объяснял появление суфизма в «сухом, черством и весьма прозаическом исламе» благодаря «сильному воздействию иранского духа, склонного – всегда к таинственному, мистическому». См.: Батунский М. А. Россия и ислам. Т. 2. С. 585. Об особенностях расового дискурса в Российской империи см.: Тольц В. Дискурсы о расе: имперская Россия и Запад в сравнении // «Понятия о России»: к исторической семантике имперского периода. М.: Новое литературное обозрение, 2012. Т. 2. С. 145–193.

[409] Машанов М. А. Современное состояние татар-мухаммедан. С. 21–22, 41–43.

[410] См. о подобных взглядах известного русского востоковеда, председателя ОПК В. В. Григорьева: Батунский М. А. Россия и ислам. Т. 2. С. 274–279.

[411] Машанов М. А. Современное состояние татар-мухаммедан. С. 76, 81.

[412] Сенатор и член Государственного совета. Входил в состав комиссии графа А. П. Игнатьева в 1906 году, которая призвана была рассмотреть многочисленные петиции мусульман, поступавшие из разных регионов Российской империи и настаивавшие на необходимости расширения их прав и свобод. В. П. Череванский считал, что не следует идти на поводу у многих петиций, так как они отражают не мнение обычных мусульман, а скорее – идеи образованной элиты. См.: Werth P. The Tsar’s Foreign Faiths. P. 216–219.

[413] Издание Казанской духовной Академии, в котором публиковались в основном труды студентов его «противомусульманского отделения». См.: Батунский М. А. Россия и ислам. Т. 2. С. 220–239.

[414] Письма Николая Ивановича Ильминского [к обер-прокурору Святейшего синода Константину Петровичу Победоносцеву]. Казань: Редакция «Православного собеседника», 1895.

[415] Известный востоковед, выпускник Казанской духовной академии. Долгие годы (с 1883 по 1917) был редактором «Туркестанской туземной газеты», издававшейся в Ташкенте. Выступал сторонником идей Н. И. Ильминского. Остроумов пытался адаптировать некоторые из них для реформы системы образования и административного аппарата в Русском Туркестане. См.: Халид А. Российская история и спор об ориентализме. С. 311–317; Файзрахманов Л. М. Н. П. Остроумов – миссионер и исламовед // Известия Алтайского государственного университета. 2008. Вып. 1–4. С. 146–150.

[418] Вывод Машанова был прост и категоричен: «Бухарцы только фанатизировали бы киргиз, между тем как татары, проникнутые сверх фанатизма еще национальной идеей, стремятся к объединению всех мусульманствующих инородцев России». См.: Машанов М. А. Современное состояние татар-мухаммедан. С. 97.

[419] См. о такой колониальной перспективе и тесно связанной с ней информационной панике среди чиновников: Morrison A. Sufism, Pan-Islamism and Information Panic: Nil Sergeevich Lykoshin and the Aftermath of the Andijan Uprising // Past and Present. 2012. Vol. 214. Is. 1. P. 255–304.

[420] Машанов М. А. Современное состояние татар-мухаммедан. С. 81–82.

[421] См.: ГАРТ. Ф. 967 (М. А. Машанов).

[422] См.: Машанов М. А. Современные движения в исламе // Церковно-общественная жизнь. 1905. № 1; Он же. Религиозно-нравственное состояние крещеных татар Казанской губернии Мамадышского уезда. Казань: Типография Императорского университета, 1875.

[423] Машанов М. А. Современное состояние татар-мухаммедан. С. 47–51.

[424] См.: Morrison A. Russian Conquest of Central Asia. P. 216–408.

[425] Материалы по истории политического строя Казахстана. Т. 1. С. 282–318, 321–340.

[426] Султангалиева Г. С. Административная политика Российской империи в Казахской степи в первой половине XIX века: поиск новых форм управления // Res Historica. 2015. № 40. С. 130–131.

[427] Материалы по истории политического строя Казахстана. С. 339–340.

[428] В административных донесениях за 1869–1870 годы встречалась противоречивая информация. С одной стороны, сообщалось, что казахи (Тургайской области. – П. Ш., П. С.) приняли Положение «охотно и с чувством благодарности». С другой стороны, периодически поступали донесения о возмущениях казахов по поводу отдельных пунктов нового устройства. В некоторых регионах (Уральская, Тургайская область и Мангышлак. – П. Ш., П. С.) недовольства выражались даже в виде организации протестных вооруженных движений, которые, нужно заметить, были направлены прежде всего против социально-экономических нововведений. См.: История Казахстана (с древнейших времен до наших дней): В 5 т. Алматы: Атамура, 2000. Т. 3. С. 419–422; РГИА. Ф. 1291. Оп. 82. Д. 5а. Л. 322 об.

[429] См.: РГИА. Ф. 1291. Оп. 82. Д. 5а. Л. 322–323. Выдержки из этого донесения спустя некоторое время были использованы религиозными, общественными деятелями и колониальными чиновниками, стремившимися в своих работах обосновать идею политических угроз со стороны суфизма в более широкой региональной и исторической перспективе. Некоторые из них легко осуществляли подмену понятий и смысла отдельных архивных документов. Так, Е. Т. Смирнов в начале ХX века «творчески» обработал этот материал, добавив к муллам еще и хивинских ишанов. См.: Смирнов Е. Т. Дервишизм в Туркестане // Туркестанский сборник. 1908. Т. 462. C. 61. Подобного рода работы получили широкую известность не только среди общественности и интеллектуальных кругов – они входили в список обязательной литературы, с которой должны были ознакомиться чиновники колониальных администраций, дабы таким образом преодолеть свое невежество в вопросах ислама и суфизма. Одна из таких тенденциозных работ – труд писателя и ректора Пензенской духовной академии П. А. Позднева «Дервиши в мусульманском мире», изданный в Оренбурге в 1886 году. Об особенностях распространения этой работы см.: «Список изданий, рекомендуемых для приобретения в библиотеки, управления и канцелярии в качестве справочных по вопросам, относящимся до современного положения мусульманства» // РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 612. Л. 49.

[430] См.: ГИАОО. Ф. 3. Оп. 13. Д. 18557: «О появившемся в киргизской степи проповеднике нового магометанского учения киргизе Авузе Мурзамбетеве» (1870–1871); ЦГА РК. Ф. 369. Оп. 1. Д. 5310: «О появившемся в Инем-Тунгаровской и Муюн-Алтаевской волостях лжепроповеднике нового магометанского учения бухарце Аузе Мурзамбетеве» (1870–1871). Ч. 2; Ф. 64. Оп. 1. Д. 293, 4220.

[431] Одно из его имен. Русские чиновники не смогли точно установить, являлся ли он татарином, казахом или бухарцем. Сам Авуз в своих показаниях называл себя сартом, проживающим в городе Сузаке. См.: ГИАОО. Ф. 3. Оп. 13. Д. 18557. Л. 70.

[432] ЦГА РК. Ф. 369. Оп. 1. Д. 5310. Л. 5–6.

[433] Так, из Каркаралинского уезда в Омск поступали сведения следующего характера: «Каждый, пивший предлагаемую Авузом воду, принимает вскоре вид сумасшедшего. Начинает кричать, рвать на себе одежду, кусать свое тело и расточать свое имущество». Такого рода ориенталистские зарисовки, описывавшие обряд принятия «учения» ишана и вступления в число его последователей в весьма своеобразном и причудливом виде, были, как мы помним, характерны и для истории Мансурова. См.: ГИАОО. Ф. 3. Оп. 13. Д. 18557. Л. 4.

[434] Это влияние, подобно «учению» Мансурова, рассматривалось в негативном русле, а сам образ ишана представлялся в виде типичного маргинала, интеллектуальный и духовный мир которого, как правило, мало интересовал чиновников. Уже в начале 1890‑х годов история Авуза появилась на страницах этнографической литературы. Его портрет в такого рода текстах утрачивал какие-либо специфические личностные черты, помещаясь в пространство коллективных представлений о том, кто такие среднеазиатские ишаны и какой вред они могут причинить окружающим. Вот характерный пассаж: «Влияя на темные невежественные массы киргизов, Авуз ловко пользовался вновь завоеванным положением и, обирая обращенных, направлял все пожертвования в Сузак к своему патрону». См.: Гейер И. Ишаны. С. 63.

[435] ГИАОО. Ф. 3. Оп. 9. Д. 15406. Л. 2–3.

[436] Были потрачены значительные усилия на опрос свидетелей, экспертизу изъятых у арестованного вещей и обследование тел, которые якобы пытался воскрешать Авуз. См.: ЦГА РК. Ф. 369. Оп. 1. Д. 5310. Ч. 2.

[437] Там же. Ф. 64. Оп. 1. Д. 293. Л. 3.

[438] Там же. Л. 7 об. – 8.

[439] Фархшатов М. Н. «Дело» шейха Зайнуллы Расулева. С. 70.

[440] Там же. С. 70–73.

[441] Был сослан сначала в Вологодскую, затем в Костромскую губернию. См.: Там же. С. 73–75.

[442] ЦГА РК. Ф. 64. Оп. 1. Д. 293. Л. 7 об. – 8.

[443] Там же. Л. 1–4.

[444] ЦГА РК. Ф. 64. Оп. 1. Д. 293. Л. 16–17.

[445] В 1887 году колониальная администрация вновь пыталась реанимировать эту историю. На этот раз речь уже шла о так называемой «секте Авуза», которая ввела в религиозную практику целый ряд новшеств, согласно мнению чиновников, противоречащих исламу. См.: ЦГА РК. Ф. 64. Оп. 1. Д. 4220. Л. 6–13.

[446] В Российской империи существовали официальные типовые проекты мечетей, разработанные в 1829 и 1844 годах. Мечети, построенные в Казахской степи, должны были соответствовать утвержденным властями и ОМДС планам и образцам. См. об этом: Загидуллин И. К. Исламские институты в Российской империи: мечети в европейской части России и Сибири. Казань: Татарское книжное издательство, 2007. C. 383–384.

[447] ЦГА РК. Ф. 64. Оп. 1. Д. 293. Л. 15.

[448] Бабаджанов Б. Андижанское восстание 1898 года и «мусульманский вопрос» в Туркестане (взгляды «колонизаторов» и «колонизированных») // Мусульмане в новой имперской истории: Сборник статей. М.: Садра, 2017. С. 104–122.

[449] Дякин В. С. Национальный вопрос во внутренней политике царизма. С. 939.

[450] Бабаджанов Б. Андижанское восстание 1898 года. С. 117.

[451] Manz B. Central Asian Uprisings in the Nineteenth Century: Ferghana under the Russians // Russian Review. 1987. Vol. 46. P. 269–271. Цит. по: Morrison A. Sufism, Panislamism and Information Panic. Р. 259.

[452] Babadzhanov B. Dukchi Ishan und der Aufstand von Andijan 1898 // Muslim Culture in Russia and Central Asia from 18th to the Early 20th Centuries / Ed. by A. von Kügelgen, M. Kemper, A. J. Frank. Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1998. S. 183. Цит. по: Morrison A. Sufism, Panislamism and Information Panic. Р. 259.

[453] Kamatsu H. Dar al-Islam under Russian Rule as Understood by Turkestani Muslim Intellectuals // Empire, Islam, and Politics in Central Eurasian / Ed. by T. Uyama. Sapporo: Slavic Research Center, Hokkaido University, 2007. P. 13–14. Цит. по: Morrison A. Sufism, Panislamism and Information Panic. Р. 260.

[454] Более подробнее о личности самого Дукчи Ишана через призму мусульманских источников см.: Мāнāкиб-и Дȳкчӣ Ӣшāн (Аноним жития Дȳкчӣ Ӣшāна – предводителя Андижанского восстания 1898 года) / Пер. с араб., введ. и коммент. Б. М. Бабаджанова. Ташкент; Берн; Алматы: Дайк-Пресс, 2004.

[455] См. об этом: Morrison A. Sufism, Panislamism and Information Panic. P. 255–304.

[456] Morrison A. Sufism, Panislamism and Information Panic. P. 258–270; Naganawa N. Maktab or School? Introduction of Universal Primary Education among the Volga-Ural Muslims in Empire // Empire, Islam, and Politics in Central Eurasian / Ed. by T. Uyama. Sapporo: Slavic Research Center; Hokkaido University, 2007. P. 73.

[457] Naganawa N. Maktab or School? Р. 73. Такого же рода истории, о которых пишет Норихиро Наганава, получили большое распространение среди казахов и киргизов. См.: ЦГА РК. Ф. 64. Оп. 1. Д. 5553, 5560.

[458] См.: Пантусов Н. И. Молитвенный сеанс ордена Джагрие-Кадрие в Ташкенте // Туркестанский сборник. 1899. Т. 563. С. 154а–158а.

[459] ЦГА РК. Ф. 44. Оп. 1. Д. 1767. Л. 34–41. Мы благодарим Нуржана Садырбекова за копию этого материала.

[460] Бабаджанов Б. Андижанское восстание 1898 года. С. 118–119.

[461] Конечно, если не брать в расчет мнение и усилия востоковеда и чиновника Н. С. Лыкошина, который принимал активное участие в следствии по делу Дукчи Ишана. См.: Morrison A. Sufism, Panislamism and Information Panic. P. 255–304.