Дело Мансурова. Империя и суфизм в Казахской степи: читать начало книги онлайн

Другой, не менее важный момент заключался в том, что чиновники редко стремились к всестороннему пониманию казахской религиозной культуры. Многие из них полагали, что кочевники являются «поверхностными мусульманами» – не ходят в мечеть, не читают Коран, имеют мало собственных мулл, сохраняют приверженность языческим верованиям и т. д. Согласно такому взгляду, ислам вообще и суфизм в частности распространялись, как правило, благодаря деятельности татарских и среднеазиатских мусульманских миссионеров[110]. Это заблуждение, которое затем прочно укоренилось и в советской этнографической и исторической литературе, попытались развеять некоторые современные востоковеды. Они достаточно убедительно показали, что разные регионы Казахской степи были частью глобального исламского интеллектуального обмена[111]. В то же время суфизм у казахов имел определенную специфику развития. Согласно исследованию Брюса Привратски, он представлял (и представляет) собой не столько ярко выраженный культ святых, суфийских орденов и братств, сколько «персональное откровение», которое антрополог называет «личным откровением» («āyan complex») – обычная форма представлений и провидений в казахском социуме. Так как подобного рода религиозность тесно связана с широким кругом повседневных потребностей, она имеет отношение не только к суфизму. Например, зийярат следует понимать шире, чем просто паломничество к захоронениям святых (аулия), шейхов или само обозначение этих мест. Он может рассматриваться и в качестве обычного праздничного визита к мечетям и семейным захоронениям[112].

Обращая внимание на особенности казахских традиций и культурного развития, мы не стремимся утверждать, что кочевая культура представляла собой замкнутое пространство, которое ориентировалось на специфический круг собственных потребностей, игнорируя при этом события, происходящие вокруг. Несмотря на то что Российская империя нагнетала информационную панику вокруг разных представителей суфизма, колониализм не был тотальным репрессивным механизмом, лишавшим местные общества инициативы и свободы выбора. Как это ни парадоксально, но именно в период активных кампаний по борьбе с разными «лжепророками» и «лжеучениями» на территории Казахской степи распространяют свое влияние новые ветви ордена Накшбандийя-Халидийя[113] и Муджаддидийя-Хусаинийя. Особой популярностью при этом пользовались не только среднеазиатские ишаны, проживавшие в регионах, которые только в 1860–1870‑е годы вошли в состав империи, но и такие деятели, как Зайнулла Расулев из Троицка (Оренбургская губерния), семья Тукаевых из деревни Стерлибашево (Оренбургская губерния)[114] и др. Подобного рода обстоятельства свидетельствуют о том, что власти не могли эффективно контролировать деятельность мусульман[115], многие стороны жизни которых не были институционализированы. Сами же мусульмане активно использовали изъяны бюрократической системы и свою осведомленность в системе колониальных знаний (русский язык, законы, умение составлять петиции и другие документы) для продвижения собственных интересов[116].

Не менее существенную роль в распространении суфизма сыграли другие процессы. В начале XIX века в Российской империи значительное развитие получает книгопечатание на восточных языках, сопровождаемое ростом инфраструктуры[117]. Это усиливает циркуляцию суфийского знания[118], потому что наряду с учебниками, правовыми сборниками, календарями издавались разнообразные сочинения, поэтические сборники и богословские трактаты мусульманских мистиков[119]. Развитие системы транспортной коммуникации позволяет мусульманам упрочивать свои связи с единоверцами в разных регионах империи и за ее пределами. В Казахской степи также происходят значительные изменения. Одно из них – это расцвет поэтического творчества. Согласно мнению некоторых исследователей, в XIX веке появляется литературное течение «Зар заман» («лихолетье», «скорбные времена»), в основе деятельности которого лежало негативное восприятие колониальной политики[120]. Воспевая кочевой образ жизни и критикуя процессы модернизации и русификации, поэты (акыны) не хотели мириться с действительностью. Они уповали на милость Аллаха и предрекали Конец света, надеясь на Высшую справедливость в загробном мире. Именно поэтому, отмечает Н. Нуртазина, такая поэзия была проникнута мистическими тонами[121]. Если суфийские мотивы, выраженные в поэзии, должны были усилить антиколониальную риторику, тогда почему акыны «Зар заман» подвергали жесткой критике некоторых ишанов за их невежество, расточительство и другие пороки – то есть развивали тот дискурс, который получил широкое распространение не только среди имперских чиновников, но и исламских реформаторов конца XIX – начала ХX века?[122] Мы склоняемся здесь к мнению, что поэтов, причисленных в советское время к «Зар заман»[123], сложно объединить в какую-то единую литературную традицию. Они не только жили в разные периоды, но и скорее всего развивали разные казахские интеллектуальные традиции, некоторые из которых возникли в доколониальное время. Обратим внимание на творчество Дулата Бабатайулы (1802–1874). В его стихотворении «Ишану» («Ишанға»), написанном в 1860‑е годы, есть такие строки:

Образ ишана в этом произведении скорее собирательный, чем конкретный. Назидательный характер стихотворения ориентирован не на критику суфизма как такового, а на переосмысление значимости для рода и домохозяйства определенных традиций и людей, тесным образом связанных с ними. Если обратиться к творчеству других поэтов, также отнесенных исследователями к течению «Зар заман», то мы найдем не только пессимизм и жизнеотрицание с апелляцией к мистическим сюжетам, но и стремление к духовно-нравственному совершенствованию, а также веру в лучшее будущее благодаря поддержке святых[125]. Эти святые рассматриваются в качестве предков, покровителей определенной семьи, рода. Таким образом, в период вхождения Казахской степи в состав Российской империи местная литературно-поэтическая традиция активно развивалась, не ограничиваясь набором каких-то узких тем, связанных с реакцией на вызовы колониализма. Именно поэтому критика «плохих» ишанов и «продажных» мулл – это не дискурс, заимствованный у мусульманских реформаторов или творчески переработанная риторика имперских чиновников, а переосмысление внутренних проблем благодаря преемственности собственных культурных традиций.

Как видим, в конце XVIII – ХIX веке в Российской империи в целом и в Средней Азии в частности происходили активные изменения, затронувшие многие стороны духовной, социальной и общественно-политической жизни мусульман. Суфизм, его религиозные доктрины, социальные практики развивались и трансформировались с учетом особенностей того или иного социокультурного контекста. Имперские чиновники и некоторые востоковеды, этнографы, тем не менее, не прилагали значительных усилий для того, чтобы разобраться в этих особенностях: они продолжали конструировать образы опасных и властолюбивых ишанов, дервишей, мюридов с помощью однообразных и стереотипных критериев. Несмотря на то что информационная паника и политический ажиотаж вокруг суфизма никуда не исчезали, мы констатируем факт распространения и укрепления влияния многих ишанов и орденов в разных регионах империи, включая и Казахскую степь. Такого рода обстоятельства в первую очередь были связаны с отсутствием эффективного контроля за жизнью мусульман со стороны государства. В то же время сами мусульманские подданные не были пассивными наблюдателями за тем, что происходит вокруг них. Они активно использовали разные ресурсы – несбалансированность системы имперского управления, знание законов, русского языка и др. – для сохранения собственных традиций и реализации своих идей, направленных на благоустройство местных сообществ.

Рассуждая о заблуждениях и трудностях, встречавшихся на пути чиновников в ходе их знакомства с миром суфизма, мы прежде всего обращаем внимание читателя на то, что, хотя знание и являлось важным ресурсом для управления империей, подходы к его использованию не были последовательными и осмысленными. Хотя Российская империя имела в своем распоряжении опытных и профессиональных экспертов (востоковедов, переводчиков, этнографов), их потенциал не всегда был востребован. Такое положение вещей прежде всего было связано с самим характером колониального управления. Высокопоставленные чиновники, как правило, больше ориентировались на особенности текущей конъюнктуры, провоцировавшей рост информационной паники, чем на сомнения и предостережения опытных экспертов. Именно поэтому призрак мюридизма продолжал будоражить сознание имперской администрации после завершения Кавказской войны в 1864 году. Образ воинственного и непокорного имама Шамиля заставлял искать отголоски мюридизма в условиях новых региональных контекстов – в Средней Азии и Волго-Уральском регионе. В этом отношении опыт Российской империи, конечно, не был уникальным. Стереотипы и фантазии, возникавшие вокруг образов дервишей, ишанов, шейхов, мюридов, были широко распространены во многих европейских колониальных империях. В то же время сами чиновники постепенно стали осознавать, что клише и категории, посредством которых они смотрят на суфизм, не являются эффективными инструментами для управления разными регионами, населенными мусульманами. Решить такого рода проблему власти пытались разными способами. Один из них – это выработка новых, более специфических критериев для идентификации определенных религиозных групп: например, попытки понять специфику суфийского зикра. Этот, казалось бы, рациональный подход все же не разрешил сомнений колониальной администрации. Опираясь, как правило, на издания, освещавшие средневековые доктринальные и культовые положения суфизма, чиновники часто игнорировали то простое обстоятельство, что суфизм активно развивался и адаптировался к новым социокультурным условиям. Обращая внимание главным образом на внешнюю сторону, а не на специфику внутренней эволюции, колониальные деятели увлекались умозрительными сравнениями, считая, что мусульманский мистицизм переживает период кризиса и упадка. Реальная картина отличалась от таких представлений: доктрина и организация суфийских орденов вышли на новый уровень развития. Благодаря таким изменениям даже в условиях репрессивной политики Российского государства многие суфийские ишаны и шейхи из Волго-Уральского региона и Средней Азии приобрели огромное число последователей в различных регионах империи – Казахская степь здесь не была исключением.

Глава 2

Информационная паника и рождение нового «колониального монстра»

Истоки дела Мансурова: политический контекст, местные акторы и административная инерция

Знакомство с материалами дела Мансурова – обширными и противоречивыми – может сформировать ошибочное представление о том, что имперские власти только в середине XIX века обратили свое пристальное внимание на суфизм в Казахской степи, связав деятельность ишанов, шейхов, мюридов с разными политическими угрозами, актуальными для этого времени. Однако, как уже убедился читатель, в опыте Российской империи – как, впрочем, и других колониальных держав – не существовало ни последовательности в восприятии суфизма, ни реализуемой в соответствии с этим представлением определенной политики по отношению к нему. Уже в XVIII – начале XIX века на Северном Кавказе, в Волго-Уральском регионе и Казахской степи широкую популярность приобрела политическая риторика о «лжепророках», «лжесвятых», «лжеучениях» и пр. Эти образы и понятия были продуктом невежества чиновников, связанным не столько с отсутствием специальных знаний о суфизме, сколько с определенными практиками игнорирования существовавшего опыта и фрагментарного использования данных имперского архива.

Дело Мансурова, как и многие другие истории, связанные с политизацией суфизма, было типичным проявлением информационной паники, тон которой задавали административная инерция и неупорядоченный поток разных сведений, на обработку которых требовалось неопределенное время и компетентные специалисты. Поэтому очень часто сложные геополитические и политические проблемы рассматривались через призму банальных и стереотипных суждений. В этом отношении на возникновение дела Мансурова оказало влияние несколько факторов. С одной стороны, это исламофобия чиновников, которая в той или иной степени проявлялась на всем протяжении имперского управления, с другой стороны – завоевательная политика правительства. В 1840–1850‑е годы Российская империя активизирует усилия по продвижению вглубь Средней Азии и включает в свой состав ряд новых территорий. Одним из направлений этой политики был Заилийский край (с 1867 года входил в Семиреченскую область Российской империи)[126]. Несмотря на то что часть казахских родов, кочевавших в Семиречье (историко-географический район, охватывающий юго-восточную часть современного Казахстана и Северный Кыргызстан), приняла российское подданство еще в первой четверти XIX века, в этом регионе не было политической стабильности. Главной причиной такого положения вещей было ярко выраженное противостояние между Российской империей и Кокандским ханством. Ситуация усугублялась тем, что кочевавшие в этом районе казахи могли использовать военные силы России и Коканда в качестве ресурса для борьбы за власть в своих сообществах[127]. На фоне существовавших противоречий большие опасения вызывала мобильность мусульман: кочевых казахов, мулл, паломников, которые перемещались по огромной территории, входившей в сферу влияния разных государств и этнических общностей. Власти подозревали, что такие деятели могут спровоцировать какие-то антиколониальные протесты и даже объединить общество на основе исламских призывов. Угрозы возникновения новых антиколониальных выступлений, подобных восстанию Кенесары Касымова (в 1837–1847 годах), распространившемуся на территорию всех трех казахских жузов, вызывали потенциальное беспокойство администрации[128].

Политическая напряженность и нестабильность, охватившие обширные регионы – от нижнего и среднего течения Сырдарьи до Семиречья, требовали определенных стратегических действий или, по крайней мере, создания видимости того, что империя контролирует ситуацию. Так, сначала сибирская администрация[129], а затем и оренбургская[130] принимают решение выдворять из Казахской степи всех подозрительных лиц мусульманского вероисповедания. В особенности эти распоряжения распространялись на мулл и мугаллимов (учителей), которые не являлись российскими подданными. Однако репрессивные акции даже на фоне проблем, представлявших исключительную политическую значимость, не могли носить абсолютного характера. Политику по отношению к мусульманам было очень сложно сбалансировать, и она скорее производила впечатление избирательных действий, а не комплекса мер, реализуемых последовательно и принципиально. Создавая представление о потенциальной опасности определенных религиозных групп[131], чиновники вместе с этим должны были учитывать и другие интересы государства – в том числе развитие торговых отношений со Средней Азией. И это при том, что некоторые из купцов могли быть крупными мусульманскими учеными, миссионерами, членами суфийских орденов[132]. Неопределенность колониальной трансформации, открывавшая широкий круг возможностей для реализации стратегий и интересов разных акторов (как мусульман, так и имперских чиновников), проявлялась и в другом. Российская империя понимала, что лояльность и доверие со стороны казахской управленческой элиты могут быть важным ресурсом для проведения новых реформ в степи и осуществления политики русификации. Поэтому власти часто игнорировали то обстоятельство, что среди казахских султанов и волостных правителей находятся в качестве писарей и учителей беглые татары[133], среднеазиатские муллы, ишаны и другие категории[134], представляемые в официальных отчетах потенциально опасными политическими элементами.

Обращая внимание на разного рода противоречия, наблюдавшиеся в ходе реализации колониальной политики, мы вместе с этим не хотим сказать, что сомнения, отсутствие достаточных знаний или необходимость идти на компромиссы вели к ослаблению имперского управления. Известно, что многие территории Сибири, Дальнего Востока, Кавказа и Средней Азии были освоены и завоеваны Московским государством и Российской империей без наличия специальных знаний (например, точных карт)[135]. К тому же казачество и другие военные контингенты империи в силу разных причин игнорировали массив полезной этнографической, географической, экономической и прочей информации, отложившейся в архивах[136]. При этом руководить завоевательными кампаниями могли люди, не обладавшие особыми талантами и способностями, но имевшие определенные амбиции, политическую волю и харизму[137]. Г. Х. Гасфорт, занявший должность генерал-губернатора Западной Сибири в 1851 году, не был исключением. Несмотря на продолжительную службу и почтенный возраст (к этому времени ему исполнилось 57) и солидный опыт (участвовал в Отечественной войне 1812 года, сыграл важную роль в вытеснении имама Шамиля из Кабарды в 1846 году, был одним из руководителей Венгерских походов 1848–1849 годов)[138], он не был лишен честолюбия, сочетавшегося с самыми разнообразными фантазиями[139]. Однако такого рода поведение, присущее и другим чиновникам, мечтавшим внести новые веяния в ход местных дел и исправить казавшиеся им очевидными ошибки предшественников[140], все же имело определенные ограничения и нередко уступало место здравому прагматизму. Подвергая критике некоторые административные погрешности, допущенные Гасфортом, современники вместе с этим подчеркивали его заслуги в деле упрочения русского влияния в Заилийском крае и отмечали умение находить общий язык с представителями казахских родовых подразделений[141].

Г. Х. Гасфорт. Источник: Казимирчик А. Положение хуже губернаторского // Arkona. 16.01.2017. https://arkona.kz/polozhenie-xuzhe-gubernatorskogo/

Дело Мансурова сложно представить обычной интригой или фантазией конкретного чиновника, потому что трата колоссальных ресурсов на организацию следствия, длившегося на протяжении более девяти лет, и согласование множества деталей между разными бюрократическими ведомствами указывают на то, что власти видели в этом деле нечто большее, чем просто заурядную историю об ишанах, совершающих чудеса и обманывающих простодушных казахов. Другое дело, что эти обстоятельства возникали помимо воли чиновников и поэтому требовали от них определенной и оперативной реакции. В этом отношении управление обширным регионом, простиравшимся от Тобольска на севере до укрепления Верный (современный Алматы, Казахстан) на юге, протекало не без проблем[142]. Эффективность принятия решений непосредственно зависела от качества получаемой информации и возможностей ее обработки. В канцелярию Главного управления Западной Сибири поступал огромный массив сведений самого различного характера: агентурные данные о политической обстановке в среднеазиатских ханствах и Казахской степи, итоги переписей скота у кочевников, отчеты местных чиновников и др. Кроме этого, накапливалось большое количество дел, связанных с жалобами и петициями местных мусульман[143]. Конечно, каждый случай требовал определенного и особого внимания. Однако характер текущей конъюнктуры и политическая динамика, связанная с продвижением империи вглубь Средней Азии, требовали оперативных действий. Не имея времени и ресурсов для проверки и перепроверки разных сведений, власти часто вынуждены были принимать радикальные меры, полагаясь на свое доверие к конкретным информаторам[144], административное чутье и другие субъективные факторы.

В 1852–1853 годах в канцеляриях разных бюрократических ведомств появляется сразу несколько петиций и жалоб мусульман, касающихся деятельности «иностранных ишанов» в Казахской степи. Одно из них – это прошение имама города Кокчетава Мифтахэтдина Хабибуллина, поданное в январе 1852 года в ОМДС. В этой бумаге татарский имам жаловался на действия местного казаха Кенжебулата Айбарова, который якобы привлек на свою сторону «иностранных ишанов», чтобы те убедили казахов выбрать его имамом. Считая себя единственным законным представителем ОМДС (то есть указным муллой) в здешних краях, Хабибуллин, прекрасно ориентируясь в текущей политической конъюнктуре, уже в другой бумаге, адресованной в Пограничное управление Сибирскими казахами, заявлял, что действия Айбарова могут привести к «расколу среди киргизского народа» и спровоцировать «против государства нашего волнения»[145]. Этот конфликт был достаточно заурядным явлением, когда мусульмане использовали имперскую политическую риторику о суфизме и изъяны бюрократической системы (коррумпированность, делопроизводственную рутинность, отсутствие эффективной системы взаимодействий между разными инстанциями[146] и т. д.) в качестве ресурса для борьбы за власть и влияние в местных сообществах[147]. Возможно, что это дело и не привлекло бы какого-то повышенного внимания, так как подобного рода дрязги среди мусульман уже не сильно удивляли чиновников[148]. Однако некоторое время спустя у этой истории появились новые, более резонансные обстоятельства. Ключевую роль здесь сыграла жалоба волостного правителя Сиван-Киреевской волости Кушмурунского округа Итемира Барлубаева, поступившая в канцелярию Западно-Сибирского генерал-губернатора Гасфорта в октябре 1853 года. Казахский чиновник сообщал о появлении в здешнем округе «проповедника» (в данном случае ишана. – П. Ш., П. С.) и ташкентского купца Мухаммада Шарифа Мансурова, который «распространяет какое-то новое учение»[149]. Пытаясь разобраться с тем, кто такой Мансуров, Гасфорт натолкнулся и на другую историю. ОМДС информировало чиновника, что в канцелярии этого учреждения хранится прошение казаха Кокчетавского округа Байбуры Малкарова. В этом прошении Малкаров жаловался на местного ишана Майлыбая, который якобы проповедует «новое учение, несообразное с духом магометанства»[150]. Такой массив фрагментарной и в то же время политически злободневной с точки зрения властей информации вызывал определенный ажиотаж. Прежде всего возник вопрос: связаны ли все эти истории между собой? Сводится ли деятельность «иностранных ишанов» только к оспариванию авторитета ОМДС или она распространяется на более глобальные и актуальные проблемы – такие, как угроза антиколониальных выступлений и распространение мусульманского фанатизма? Ответы на подобного рода вопросы, конечно, требовали определенной ясности и разборчивости, потому что обстановка в контактной зоне между Российской империей и Кокандским ханством продолжала обостряться: поступали всевозможные сведения (главным образом слухи), что кокандские власти стремятся ослабить влияние России на Сырдарье и в Семиречье, организуя беспорядки в Казахской степи, в том числе и с помощью распространения идей об исламском единстве[151]. Не дожидаясь итогов следствия, Гасфорт объединил истории о «новых учениях» в Казахской степи в один политический нарратив и представил его своему начальству в виде определенных и категорических выводов. 17 октября 1853 года он направил специальную записку в МВД, в которой сообщал, что с некоторого времени в Казахской степи стали появляться ишаны (здесь: магометанские духовные лица. – П. Ш., П. С.), которые «не получили на это право от нашего магометанского духовного начальства». Деятельность этих лиц представлялась политически опасной и требовала, по мнению Гасфорта, немедленных репрессивных мер. Не дожидаясь специальных инструкций из Санкт-Петербурга, генерал-губернатор приказал арестовать ишанов Майлыбая и Мансурова[152]. Таким образом, мы видим, что информационная паника провоцировала чиновников на крайние меры, которые они принимали, руководствуясь административной инерцией и реакцией на возможные угрозы со стороны суфизма и его харизматичных религиозных лидеров. В случае Гасфорта эти представления основывались в значительной степени на опыте Кавказской войны против имама Шамиля и были перенесены на почву неоднозначного восприятия действительности в Казахской степи и Средней Азии в целом[153].

Рассуждая о разных практиках принятия политических решений, мы должны учитывать не только особенности процесса производства знаний – накопление, репрезентация, систематизация, анализ, но и условия для эффективной циркуляции информации. В середине XIX века в Казахской степи между многими стратегически важными для империи объектами все еще не было почтового сообщения[154]. На оперативность доставки срочных депеш курьером влияли сложные погодные условия и отсутствие надежных магистралей и трактов, соединяющих населенные пункты[155]. Обычным делом было, когда исполнение важных административных поручений затягивалось из‑за того, что чиновники сталкивались с непредвиденными обстоятельствами казахского кочевого быта и невозможностью эффективного использования местных ресурсов (то есть различных информаторов)[156]. Поэтому нет ничего удивительного в том, что информация о деятельности Мансурова, поступавшая от местных осведомителей (кочевых казахов, купцов, чиновников), производила эффект слепого пятна. Так, реагируя на предписание Гасфорта от 8 октября 1853 года об аресте Мансурова, Кушмурунский приказ докладывал 7 ноября этого же года, что ишан уже покинул пределы региона и отправился в соседний, Акмолинский округ. Пока омские власти связывались с местными чиновниками, оказалось, что Мансуров снова ускользнул: он уже выехал в Петропавловск.

Вид города Омска, 1850 год. Источник: Валиханов Ч. Ч. Собрание сочинений в пяти томах. Алма-Ата, 1961. Т. 1. С. 29

Однако и в Петропавловске ишана не смогли найти. Ответ местного городничего Попова совершенно озадачил Гасфорта: выяснилось, что Мансуров еще весной 1853 года оставил Казахскую степь и отправился за границу, узнав о подозрительной активности имперских властей, связанной с розыском «иностранных ишанов»[157]. Таким образом, дело о задержании Мансурова и организации следствия приобретало неопределенный характер. С одной стороны, главный фигурант этой истории продолжал оставаться на свободе, легко ускользая от имперской администрации. С другой стороны, сама эта администрация не представляла собой целостной среды, представители которой находили бы взаимопонимание друг с другом и четко координировали свои действия (это касается не только казахских чиновников, но и русских, которые находились при внешних окружных приказах). Поэтому дезинформация о состоянии местных дел могла носить как умышленный, так и неумышленный характер. В одних случаях чиновники внешних окружных приказов могли быть заинтересованы в том, чтобы отвести тень подозрения от своих связей с ишаном и тем самым усыпить бдительность своего начальства в Омске, в других они полагались на сведения своих информаторов буквально и не перепроверяли их, так как такая деятельность требовала неопределенного времени и больших материальных затрат.

Обращая внимание читателя на то, как качество обработки информации влияло на управленческие практики, мы в то же время не должны слишком упрощенно представлять себе роль самих информаторов – например, анализируя их деятельность только через призму бинарной модели: использование имперского управления для защиты своих собственных интересов и интересов местных обществ[158] и восприятие своей деятельности в качестве посреднической, преобразующей местный тип знаний в колониальный[159]. Думая, что информаторы могли легко адаптировать собственный язык и подходы к колониальной системе знаний, мы недооцениваем роль культурного разобщения[160]. Конечно, многие казахские бии, местные чиновники, муллы могли по-своему понимать смысл административных инструкций, в которых речь шла о каких-то сектах, «новых магометанских учениях» или тайных обрядах, так настораживавших колониальную администрацию, – хотя бы потому, что для местных жителей суфизм представлял собой нечто большее и одновременно с этим нечто меньшее по сравнению с тем, что воображали себе чиновники из Омска и Санкт-Петербурга. Именно поэтому одни казахи могли апеллировать к формальному языку инструкций как к крайнему средству для решения местных конфликтов, другие же стремились игнорировать подобного рода документы, считая, что они не имеют прямого отношения к местным традициям. Интерес здесь представляет история ишана и ходжи Шахи Ахмеда ас-Сабави (1812–1878), который в 1820‑е годы переселился из внутренних регионов Российской империи в Казахскую степь. Поселившись в Аягузском округе, он породнился с представителями племени найманов и стал суфийским наставником для многих местных казахов, татар и башкир. Однако случившийся через некоторое время конфликт с местным старшим султаном (предположительно в конце 1830‑х годов) привел к тому, что ас-Сабави был обвинен в каких-то враждебных действиях против империи, сдан русским властям и сослан в Восточную Сибирь[161]. В то же время интерес представляют и другие обстоятельства этой истории. Ас-Сабави некоторое время исполнял обязанности казия (мусульманского судьи) в Аягузском окружном приказе[162].

Этот пример показывает, что история суфизма в имперском контексте может быть написана по-разному. Если в казахских агиографических источниках роль суфизма, как правило, сводится к сохранению культурных традиций и поддержанию баланса межродовых и общественных отношений, то в имперских нарративах деятельность ишанов, шейхов рассматривается в несколько ином ключе – как катализатор обострения социальных противоречий и источник негативного влияния на развитие местной экономики[163]. Такое описание, безусловно, содержит различные умолчания. Оно использует технологический инструментарий, адаптированный к той иерархии знаний, которая позволяет государству формировать режимы доверия (regimes of credibility)[164]. Политизация суфизма, конечно, не вытесняла его на периферию религиозной, общественной и даже политической жизни кочевников, но вместе с этим она создавала условия для формирования новых культурных изменений. Эти изменения отражали не столько эффект сближения (между колонизаторами и колонизируемыми), сколько широкий круг возможностей и стратегий, которые стремилась использовать каждая из сторон для достижения собственных интересов. Воспринимая колониализм в качестве одного из инструментов для решения своих проблем, казахи не сомневались и в эффективности прежних ресурсов. Деятельность ишанов в этом плане играла важную роль в улаживании сложных межплеменных конфликтов[165] и обеспечении безопасности движения торговых караванов по бескрайним степным просторам[166].

Колоссальное внимание к делу Мансурова, обусловленное контекстом, в котором оно появилось, и информационной паникой, усиливавшей накал политической риторики, конечно, заметным образом отличало его от истории ас-Сабави или каких-то других случаев, по тем или иным причинам не оставивших документального следа в архивах. Динамика следственных мероприятий, слухи об огромном влиянии ишана на мусульман и загадочность его образа не оставляли сомнений, что поимка «преступника» поможет стабилизировать политическую обстановку в Казахской степи. Так или иначе, но неуловимость Мансурова оставалась делом времени или стечения обстоятельств, потому что торговые караваны, с которыми он ходил по Казахской степи, проходили через важные стратегические и административные пункты империи. Пока Мансурову удавалось ускользнуть от имперских властей, был задержан другой фигурант этого дела – ишан Майлыбай. В рапортах некоторых чиновниках он представлялся чуть ли не главным пособником таинственного ташкентского ишана и купца[167]. Следствие было поручено чиновникам кокчетавского внешнего окружного приказа на том простом основании, что между Омском и Кокчетавом был более удобный тракт (расстояние около 400 км)[168], чем между Омском и Акмолинском или Омском и Кушмуруном.

«Плохой» vs. «хороший» суфизм: имперская конструкция и ее протагонисты

Спустя несколько недель после ареста ишана Майлыбая заседатель Кокчетавского окружного приказа В. И. Очасальский подготовил специальную записку, в которой подробно изложил итоги произведенного следствия, а также собственное мнение по поводу этого дела. Чиновник построил свою аргументацию на том, что администрация не должна абсолютизировать угрозу, якобы исходящую от суфизма. Деятельность некоторых ишанов, согласно такой точке зрения, носила вполне мирный характер и не вызывала среди казахов какого-то чрезмерного оживления, которое могло бы легко перерасти в опасные политические волнения. В подтверждение своих слов Очасальский приводил формальные критерии, позволявшие, по его мнению, отделить «хороший» суфизм от «плохого». Так, в отличие от Мансурова (информация о деятельности которого носила крайне фрагментарный характер), ишан Майлыбай не имел на руках никаких знаков, не оказывал негативного влияния на народ, совершая непонятные обряды. В ходе следствия выяснились и другие весьма важные детали. Так, оказалось, что Майлыбай как человек набожный и чутко реагирующий на повседневные нужды казахов имел высокий авторитет среди кочевников. Так как казахи Майлыбалтинской волости Кокчетавского внешнего окружного приказа не имели указного муллы, выдержавшего экзамен в ОМДС, ишан временно исполнял его обязанности: совершал обряд бракосочетания (никах), разбирал исковые дела и т. д.[169] Давая такую интерпретацию происходившим в Казахской степи событиям, Очасальский, конечно, пытался представить себя в качестве чиновника, претендующего на определенную разборчивость в перипетиях местной культуры и быта. Его биография позволяет судить о том, что такие претензии могли быть вполне обоснованными. Спустя некоторое время после окончания Каневского уездного дворянского училища (Киевская губерния) в 1838 году молодой человек был определен на службу в Западную Сибирь. Сначала Томск, затем Омск – и вот наконец чиновник настоял на своем переводе в Казахскую степь: в 1844 году он становится секретарем в Аягузском внешнем окружном приказе, в 1846 году в этой же должности состоит при Баян-Аульском внешнем окружном приказе, а в 1853 году последовало новое назначение – губернским секретарем Кокчетавского окружного приказа[170]. Итак, к моменту начала следствия по делу Мансурова Очасальский имел солидный опыт службы (почти 15 лет) в разных ведомствах колониального управления. Отдавая предпочтение жизни в казахской глубинке, он сторонился больших городов и комфортных кабинетов.

Записка Очасальского, судя по реакции Гасфорта, производила впечатление, что чиновники, служившие в Казахской степи, кое-что понимают в суфизме и пытаются с помощью некоторых дополнительных деталей, фактов, сравнений создать ясное представление о происходящем. Ключевой здесь, конечно, была идея о том, что государственные служащие должны различать между собой «хороший» и «плохой» суфизм. Такого рода соображения, если мы будем говорить о более широком имперском контексте, не были изобретением Очасальского. Об этом, как мы помним, писали и востоковеды, убеждая правительство в том, что миролюбивый и подвижнический образ жизни некоторых ишанов оказывает положительное влияние на окружающих, помогая тем самым улаживать разные конфликты[171]. В самом общем виде такие рассуждения (Очасальского и Казембека) соответствовали представлениям правительства о том, что люди, практикующие ислам как институт социальной дисциплины, не занимаясь ничем недозволенным, укрепляют связи между имперским государством и мусульманами[172]. Однако, обращая более пристальное внимание на язык, которым был написан отзыв Очасальского, мы понимаем, что чиновник не идеализировал жизнь мусульман и тем более не пытался внести какую-то ясность и объективность в следственный процесс. Записка заседателя Кокчетавского приказа отличалась от жалоб и прошений казахов, обращавших внимание властей на деятельность «иностранных ишанов», только тем, что он не сваливал все в одну кучу, а более искусно, чем его подчиненные, владел техникой обработки разных сведений. Устранив из донесений своих осведомителей часть информации, представлявшейся ему лишней и противоречивой, Очасальский создал текст, который в силу своей простоты, логической стройности и категоричности выводов не должен был вызвать каких-либо нареканий среди омских чиновников. И действительно: записка произвела нужный эффект. Ишан Майлыбай вскоре был освобожден. К фигуре же Мансурова, наоборот, было приковано еще более пристальное внимание. Люди, упомянутые в записке Очасальского в качестве учеников и сподвижников ташкентского ишана, подверглись немедленному аресту[173].

Если заключение Очасальского не формировало какого-то нового знания о суфизме, а, наоборот, спровоцировало очередную волну репрессий, – тогда какие мотивы заставляли чиновника добиваться освобождения ишана Майлыбая и лиц, тем или иным образом связанных с ним? Очевидно, что большую роль здесь сыграло не стремление Очасальского продвинуться по служебной лестнице (настойчивое желание служить в казахской глубинке, а не в Омске свидетельствует, что карьера его мало интересовала) или чрезмерный интерес к этому запутанному делу, продиктованный жизненными принципами (честность, справедливость, гуманизм). Определяющую роль играли другие факторы. Заостряя внимание властей на фигуре Мансурова, чиновник пытался с помощью этого дела решить сразу несколько проблем, важных для кокчетавской конъюнктуры. С одной стороны, Очасальский стремился защитить интересы местных казахов и татар, подозреваемых в связях с Мансуровым. С другой стороны, он хотел найти более эффективный способ для урегулирования многолетнего конфликта между ахуном города Петропавловска Сираджэтдином Сейфуллиным и видными представителями местного общества. Дело в том, что ахун надеялся распространить свое влияние на казахов Кокчетавского округа. Пытаясь помешать этому, заседатель Кокчетавского окружного приказа чингизид султан Мустафа Тубейтов, местный имам М. Хабибуллин и некоторые другие лица направили несколько петиций в ОМДС и колониальным властям с целью изобличить якобы незаконные действия Сейфуллина[174]. Дело Мансурова стало удобным поводом для того, чтобы поставить точку в этих разногласиях. Важную роль здесь играли слухи о связях петропавловского ахуна с ташкентским ишаном. Именно поэтому вывод заседателя Кокчетавского приказа был достаточно прост и в то же время категоричен: все прошения, в которых в той или иной степени подчеркивается связь местных казахов, а также самого ишана Майлыбая с опасными для империи «новыми религиозными учениями», есть не что иное, как «собственный вымысел» петропавловского ахуна, «уже изобличившего себя в различных кляузах и подлогах против кокчетавского муллы»[175].

Заключение, сделанное Очасальским, конечно, не вызвало какого-то кардинального сдвига в деле Мансурова. Но выводы чиновника, подготовленные в течение всего нескольких недель, не были поставлены под сомнение и стали прелюдией для последующих драматических событий. Новые слухи, подозрения, мистификация образа Мансурова, якобы появлявшегося неожиданно, вовлекавшего в свою «секту» массу людей и также внезапно исчезавшего, порождали новую волну информационной паники. Власти уже не сомневались, что вышли на след опасного для империи преступника, который своими действиями способен организовать масштабные беспорядки в Казахской степи.

Требуется «чиновник опытный, знакомый с этим краем, языком и обычаями жителей»: В. К. Ивашкевич в Казахской степи

4 апреля 1854 года командующий капальским военным отрядом доложил Гасфорту, что им был задержан «неизвестный азиатец, называющий себя ташкентцем Мухаммадом Шарифом Мансуровым»[176]. Спустя некоторое время выяснилось, что речь идет о том самом Мансурове, которого власти подозревали в распространении «нового магометанского учения». Почему этот человек оказался в Капале (русское укрепление на юго-востоке современного Казахстана) и куда он направлялся? Капал, как и форт Перовский на Сырдарье, был важным стратегическим объектом империи, расположенным в непосредственной близости к территориям, находившимся в зоне влияния Кокандского ханства. К тому же это русское укрепление представляло собой перевалочный пункт для торговых караванов, следовавших из Средней Азии через Казахскую степь в Сибирь, Оренбург, Троицк и на внутренние российские ярмарки. Выбор Капала в качестве стоянки на пути своего следования вглубь Казахской степи, конечно, был менее удобным с точки зрения транспортной логистики и затрат времени, чем маршрут через российские укрепления на Сырдарье. Мансуров, как следует из материалов следствия, хорошо ориентировался в текущей политической ситуации. Он знал о взятии кокандской крепости Ак-Мечеть русскими войсками в 1853 году и поэтому предпочел более безопасный, как ему представлялось, путь следования[177] – очевидно, не только из‑за того, что боялся быть задержанным имперской администрацией: в большей степени его беспокоили военные беспорядки, создававшие потенциальную угрозу для передвигавшихся торговых караванов. В Капале Мансуров намеревался задержаться на некоторое время, чтобы реализовать часть своего товара, а затем отправиться по караванной дороге через степь в Петропавловск, где он имел собственный дом и некоторое время жил. Затем он предполагал закупить русские товары и отправиться в Ташкент и Бухару для их сбыта[178]. Такой распорядок жизни был достаточно типичен для среднеазиатских купцов, которые путешествовали с торговыми караванами через Казахскую степь еще со времен Московского государства[179].

[110] Батунский М. А. Россия и ислам. М.: Прогресс-Традиция, 2003. Т. 2. С. 275–280.

[111] Frank A. J. Shariʿa Debates and Fatwas among Nomads in Northern Kazakhstan, 1850–1931 // Islamic Law and Society. 2017. Vol. 24. Р. 61–76; Бустанов А. К. Книжная культура сибирских мусульман. М.: Издательский дом Марджани, 2013; Даулатшах ал-Испиджаби. Бурхан аз-Закирин. Доказательство для понимающих / Пер. с перс. А. К. Бустанова, Е. Л. Никитенко. М.: Садра, 2020.

[112] Privratsky B. G. Muslim Turkistan: Kazak Religion and Collective Memory. Richmond, Surrey: Routledge, 2001. P. 16–17, 155.

[113] Об особенностях распространения этого течения в Российской империи см.: Kemper M. Khalidiyya Networks in Daghestan. Р. 47–71; Алгар Х. Шейх Зайнулла Расулев – последний великий шейх суфийского братства Накшбандийа в Волго-Уральском регионе / Пер. с англ. И. Р. Насырова // Ватандаш. 1998. № 9. С. 123–138.

[114] В начале XIX века Стерлибашево стало крупным духовно-религиозным центром Российской империи благодаря деятельности семьи Тукаевых, члены которой были влиятельными накшбандийскими шейхами. Последователи этих религиозных деятелей имелись среди татар, башкир, казахов, сартов и др. В деревне было крупное медресе, пользовавшееся широкой известностью. См.: Басырова Г. Г. Возникновение и развитие Стерлибашевского медресе // Казанский педагогический журнал. 2015. № 2. С. 144–151; Ямаева Л. А. Суфийские братства на Южном Урале // Ядкяр. 2008. № 1. С. 54–56.

[115] Так, например, система мусульманского образования, которую власти пытались поставить под контроль Министерства народного просвещения во второй половине XIX – начале ХX века, развивалась во многом благодаря собственным внутренним потребностям и ресурсам. Имперские реформы оказали на нее незначительное влияние. См.: Саматова Ч. Х. Имперская власть и татарская школа во второй половине XIX – начале ХX века (по материалам Казанского учебного округа). Казань: Татарское книжное издательство, 2013. С. 29–44, 210–211.

[116] См. о таких особенностях: Sartori P. Vision of Justice.

[117] Габдельганеева Г. Г. Казанское книжное дело в контексте историко-культурного развития края: вторая половина XVIII – 1917 г. Дис. … докт. филол. наук. Казань, 2006. С. 23–31; Кейн А. Российский хадж. С. 132–174; Ross D. Tatar Empire. Р. 70–90.

[118] Которая, конечно, развивалась и в прежний период, например благодаря распространению рукописных сочинений, а также с помощью разных преданий и легенд, передававшихся из уст в уста.

[119] См.: Катанов Н. Ф. Восточная библиография. Казань: Иман, 2004.

[120] Tomohiko U. The Changing Religious Orientation of Qazaq Intellectual in the Tsarist Period: Sharīʽa, Secularism, and Ethics // Islam, Society and States across the Qazaq Steppe (18th – early 20th centuries) / Ed. by N. Planciola, P. Sartori. Vienna: Austrian Academy of Sciences Press, 2013. P. 96–100.

[121] Нуртазина Н. Идея конца Света и образ России в казахской ментальности. Доклад, прочитанный на Международной научной конференции Central Eurasian Studies Society, 18–21 октября 2012 года. https:// abai.kz/post/15416 (последнее обращение: 30.12.2024).

[122] Кыргызларда ишанлыгы // Вакыт. 1909. № 511. Б. 1–2.

[123] Сам термин был введен в широкий оборот казахским писателем Мухтаром Ауэзовым в 1927 году. Поэтов «Зар заман» объединяла, как считалось в то время, тема бесправности казахского народа и антиколониальные настроения. См.: Әуезов М. Әдебиет тарихы. Алматы: Аңа тілі., 1991; Мұқанов С. Қазақтың 18–19 ғасырдағы әдебиетінің тарихынан очерктер. Алма-Ата, 1942; Он же. Халық мұрасы: Тарихы-этнографиялық шолу. Алматы: Өлке баспасы, 2017. Б. 343–345.

[125] См.: Шопықұлы К. Аңсаймын аға-жеңге, ағайынды; Қалнияз едім күнінде // Жүсіпқожаұлы М., Қанайұлы Ш., т. б. Шығармалары. Алматы: Ңұрлы Press, 2014. Б. 150, 160–161.

[126] Morrison A. The Russian Conquest of Central Asia. P. 114–216.

[127] Бабков И. Ф. Воспоминания о моей службе в Западной Сибири, 1859–1875 гг. СПб.: Типография В. Ф. Киршбаума, 1912. C. 15–16.

[128] Там же. С. 18.

[129] На основании отношения министра внутренних дел Л. А. Перовского от 31 января 1848 года, запрещавшего въезжать в пределы Российской империи лицам «духовного магометанского звания», если они приняли это звание за границей. Соблюдение этого распоряжения носило формальный характер, так как власти имели очень поверхностное представление об источниках авторитета в исламе и особенностях получения тех или иных духовных званий. Кроме этого, чиновники не могли эффективно контролировать передвижение мусульман. Так, например, в Петропавловске в период с конца XVIII до начала ХX века 12 из 20 имамов и ахунов получили образование в Бухаре. Имея указ от ОМДС, многие из этих лиц одновременно были последователями крупных среднеазиатских ишанов и шейхов и обладали разными суфийскими титулами и званиями. См.: Frank A. J. Bukhara and the Muslims of Russia: Sufism, Education, and the Paradox of Islamic Prestige. Leiden; Boston: Brill, 2012. P. 148; Баруди Г. Кызылъяр сәфәре. Казан: Иман, 2004. Б. 86–99.

[130] На основании Указа императора Николая I от 17 апреля 1848 года. См.: ЦГА РК. Ф. 4. Оп. 1. Д. 3658. Л. 2 об., 7–8.

[131] Там же. Л. 2 об., 7–8.

[132] Pickett J. Polymaths of Islam. Р. 107–108, 148.

[133] Это были лица, пытавшиеся избежать воинской службы, уплаты государственных налогов, или потомки татар, которые в XVIII веке вынуждены были бежать от насильственной христианизации. В Казахской степи они, как правило, меняли свои имена. См. подробнее об этом: Виткевич Я. В. Отчет о поездке в Бухару (1835). http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/m.asien.htm (последнее обращение: 30.12.2024).

[134] ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 435–441. Такого рода обстоятельства были связаны не только с необходимостью поддерживать хорошие отношения с казахской управленческой элитой. Важную роль играл и другой фактор – отсутствие желания среди специалистов, прошедших специальную подготовку в русских учебных заведениях, занять разные административные должности в Казахской степи. О кадровых проблемах в Сибири и Казахской степи см.: Ремнев А. В. Самодержавие и Сибирь. Административная политика в первой половине XIX века. Омск: Издательство Омского университета, 1995. С. 197–232.

[135] Afinogenov G. Spies and Scholars: Chinese Secrets and Imperial Russia’s Quest for World Power. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2020. P. 35–44; Иванов К. Роль военных топографов в колонизации «Русского Туркестана» // Ab Imperio. 2020. № 1. С. 118–119.

[136] Sartori P. A Sound of Silence in the Archives. Р. 552–571.

[137] В этом отношении действия генерал-лейтенанта М. Г. Черняева, который без согласования с начальством захватил в 1865 году Ташкент, нельзя рассматривать в качестве факта безусловного проявления волюнтаризма. Как показывает А. Моррисон, сложная ситуация на границе и нерешительные действия Санкт-Петербурга формировали у таких чиновников, как Черняев, представления о том, что успех российского продвижения вглубь Средней Азии во многом зависит от инициативы региональной колониальной администрации. Ход дальнейшей военной кампании показал, что такая инициатива носила оправданный характер, усиливая русское влияние в регионе. См.: Morrison A. The Russian Conquest of Central Asia. Р. 237–254.

[138] Семенов-Тян-Шанский П. П. Путешествие в Тянь-Шань. М.: Юрайт, 2018. С. 20–21; Бабков И. Ф. Воспоминания о моей службе в Западной Сибири. С. 39.

[139] В 1854 году Гасфорт разработал проект «новой религии» для казахов. Эта религия представляла собой своеобразную смесь иудаизма, ислама и христианства, догматы которых должны были быть адаптированы к нуждам казахов и интересам Российской империи. Николай I, после представления записки на его рассмотрение, вынес весьма суровую резолюцию: «Религии не сочиняются, как статьи свода законов». См.: Семенов-Тян-Шанский П. П. Путешествие в Тянь-Шань. С. 23.

[140] Об особенностях такого поведения чиновников см.: Ремнев А. В. «Омский паша» – генерал-губернатор князь П. Д. Горчаков // Известия Омского историко-краеведческого музея. 2008. № 14. С. 179–196.

[141] Бабков И. Ф. Воспоминания о моей службе в Западной Сибири. С. 45.

[142] Ремнев А. В. Самодержавие и Сибирь. С. 140–161.

[143] Ситуация в Западной Сибири мало чем отличалась от других регионов Российской империи, населенных мусульманами. Так, в Оренбургской губернии к концу 1839 года в земских судах из 14 056 гражданских и уголовных дел нерешенными оставались 820. Еще более удручающая картина с характером движения делопроизводства наблюдалась в ОМДС. Если в 1865 году из 864 поступивших дел без решения оставалось 259, то в 1866 году эти цифры составили уже 859 и 509, а в 1868 году – 912 и 605 соответственно. См.: Перечневая ведомость о движении дел в подведомственных Министерству внутренних дел местах за 1839 г. // ЖМВД. 1841. № 6. Приложение; РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 611. Ч. II. Л. 58 об.

[144] Игнорирование или недооценка важности сведений, предоставляемых местными информаторами, играла порой не менее важную роль. Так, неудача русского зимнего военного похода в Хиву в 1839 году во многом была связана с тем, что военный губернатор Оренбургской области В. А. Перовский не учел предостережения казахов-проводников о сложностях зимнего перехода через степь. См.: Morrison A. The Russian Conquest of Central Asia. Р. 98–101; Султангалиева Г., Суйнова А. «О киргиз-кайсацких и других заграничных обстоятельствах видел и слышал»: информаторы Российской империи в Казахской степи (вторая половина XVIII – 60‑е годы XIX вв.) // Ab Imperio. 2022. № 3. C. 73.

[145] ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 336. Л. 21–21 об.

[146] Так ОМДС нередко выражало свое недовольство тем обстоятельством, что многие из его поручений не исполняются региональными властями. См.: ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 1557. Л. 2.

[147] Ross D. Tatar Empire. P. 56–60.

[148] Несмотря на попытки некоторых исследователей показать, что государство чутко реагировало на иски и петиции мусульман, пытаясь выступить в качестве арбитра или гаранта справедливости, основанной на соблюдении шариата и имперской законности (Crews R. D. For Prophet and Tsar. P. 20, 26), характер следственных мероприятий зачастую демонстрировал противоположную тенденцию: разбирательства затягивались на неопределенное время, дела передавались из одного ведомства в другое без четкого обоснования причин и пр. Это говорит о том, что мусульмане сталкивались с такими же бюрократическими сложностями, что и другие подданные империи. См. об этом: Kirmse S. B. The Lawful Empire: Legal Change and Cultural Diversity in Late Tsarist Russia. Cambridge: Cambridge University Press, 2019. P. 181–213.

[149] ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д 3644. Л. 101.

[150] Там же. Л. 102.

[151] Бабков И. Ф. Воспоминания о моей службе в Западной Сибири. С. 16; Morrison A. The Russian Conquest of Central Asia. Р. 177–178; История Казахстана в документах и материалах: Альманах / Отв. ред. Б. Т. Жанаев. Караганда: ПК «Экожан», 2013. Вып. 3. С. 65–85.

[152] ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 78–79.

[153] Хотя Гасфорт, как и многие чиновники из его окружения, активно развивал идеи о «поверхностной исламизации» казахов и негативном влиянии татарских и среднеазиатских мулл (Семенов-Тян-Шанский П. П. Путешествие в Тянь-Шань. С. 23; Валиханов Ч. Ч. Записка о судебной реформе // Валиханов Ч. Ч. Собрание сочинений в пяти томах. Алма-Ата: Главная редакция Казахской советской энциклопедии, 1985. Т. 4. С. 99–100), его практические действия показывают, что он выстраивал разные тактики взаимодействия с мусульманами. Настаивая на необходимости репрессивных мер по отношению к лицам, подозреваемым в связях с Мансуровым, он в то же время поддержал прошения жителей Петропавловска и Семипалатинска о строительстве новых мечетей, так как понимал, какие выгоды от этого получит государство (приток предприимчивых людей и развитие торговли). См.: РГИА. Ф. 1265. Оп. 4. Д. 40: «О постройке магометанской мечети в городе Петропавловске» (1855); Д. 163: «О постройке магометанской мечети в городе Семипалатинске» (1855).

[154] РГИА. Ф. 1265. Оп. 3. Д. 60: «Об учреждении почтового сообщения в Киргизской степи от укрепления Капальского до укрепления Заилийского» (1854); ГИАОО. Ф. 3. Оп. 6. Д. 9424а: «Рапорт чиновника особых поручений при Туркестанском генерал-губернаторе генерал-губернатору Западной Сибири о проекте устройства почтового сообщения между городами Туркестан и Акмолинск» (1870). Об особенностях циркуляции информации и функционирования почтовой службы в Российской империи см.: Randolph J. Communication and Obligation: The Postal System of the Russian Empire, 1700–1850 // Information and Empire: Mechanisms of Communication in Russia, 1600–1850 / Ed. by S. Franklin, K. Bowers. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. P. 155–183.

[155] Любимов А. А. Формирование Омска как транспортного центра Среднего Прииртышья // Энциклопедия города Омска: В 3 т. / Под ред. Г. А. Павлова, Л. В. Новоселовой, С. Г. Сизова. Омск: Издатель-Полиграфист, 2009. Т. 1. С. 124–142.

[156] О подобного рода трудностях писал в октябре 1850 года чиновник ОПК, востоковед И. Я. Осмоловский, отмечая, что глубокие пески, осеннее время, необъезженность лошадей, отсутствие возможности оперативного взаимодействия с нужными информаторами на месте затягивают исполнение важного правительственного поручения – подготовку сборника казахского обычного права. См.: Сартори П., Шаблей П. Эксперименты империи. С. 110–111.

[157] ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 105–106.

[158] См.: Campbell I. Knowledge and the Ends of Empire: Kazak Intermediaries and Russian Rule on the Steppe, 1731–1917. Ithaca; London: Cornell University Press, 2017. P. 63–90.

[159] Султангалиева Г., Суйнова А. «О киргиз-кайсацких и других заграничных обстоятельствах видел и слышал». С. 69–102.

[160] Интерес здесь представляет трактовка рабства в Казахской степи. Так, некоторые местные информаторы (в данном случае бии), которым было поручено собрать необходимые сведения и разоблачить работорговцев, еще больше запутывали русских чиновников: просто практика обмена детьми между казахами (или казахами и каракалпаками) представлялась биям не работорговлей как таковой, а местным обычаем или даже «забытым исламским законом». См.: Eden J. Slavery and Empire in Central Asia. Cambridge: Cambridge University Press, 2018. P. 157–159.

[161] Мы не нашли каких-либо архивных материалов, зафиксировавших эти события. Казахские агиографические источники, созданные уже в более поздний период, намекают на то, что важную роль в эскалации колониального насилия сыграл суфийский статус ас-Сабави. См.: Frank A. J. Gulag Miracles. Р. 52–69; Маңабай А. Әзиз әулет: Шахиахмед Хазрет пен оның інісі Фатих имамның һәм олардың ұрпақтарының шежіресі. Алматы: Өнер, 2001. Б. 57–58, 134.

[162] Маңабай А. Әзиз әулет. Б. 134; Құрбанғали Халид ұғлы. Таварих-и хамса-и шарқи. Казан: Орнек, 1910. Б. 409.

[163] Имперские информаторы, в частности, сообщали, что «учение» Мансурова «распространилось быстро, как эпидемия». Более того, драматизм таких донесений усугублялся тем, что якобы многие казахи оставляли родные края и уезжали вместе с ишаном. Мансуров же в качестве награды за свои труды угонял огромное количество скота. См.: ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 105–106.

[164] Stoler A. L. Colonial Archives and the Arts of Governance // Archival Science. 2002. Vol. 2. Is. 1–2. P. 87–109.

[165] Abdurasulov U. Advice from a Holy Man: Īshāns in Nineteenth-Century Khwārazm // Muslim Religious Authority in Central Eurasia / Ed. by R. Sela, P. Sartori, D. DeWeese. Leiden; Boston: Brill, 2023. P. 180–181.

[166] Уильям Вуд показал, что ходжи и ишаны у туркмен выступали гарантами безопасности движения торговых караванов. См.: Wood W. A. The Sariq Turkmens of Merv and the Khanate of Khiva in the Early Nineteenth Century. PhD Diss. Indiana University, 1998. P. 23–24.

[167] ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 80.

[168] Гасфорт настаивал на том, чтобы о ходе этого дела ему докладывали через каждый день, что, конечно, было чрезвычайно сложно сделать, учитывая существовавшие транспортно-логистические проблемы и отсутствие надлежащих условий для оперативного обмена информацией в пределах обширного пространства Казахской степи. См.: ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 336. Л. 83. Подобного рода требование скорее отражало высокую степень психологической напряженности и политического ажиотажа того времени, чем здравую оценку возможностей эффективной организации следствия.

[169] ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 102–106.

[170] ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 1680. Л. 215–220.

[171] Казем-Бек М. Мюридизм и Шамиль. С. 29.

[172] Crews R. D. For Prophet and Tsar. Р. 17, 20, 128.

[173] ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 108.

[174] Одно из таких обвинений заключалось в том, что ахун самовольно, без разрешения ОМДС и имперских чиновников, назначает имамов в Казахской степи. см.: Шаблей П. Ахун Сирадж ад-Дин ибн Сайфулла ал-Кызылъяри у казахов Сибирского ведомства: исламская биография в имперском контексте // Ab Imperio. 2012. № 1. С. 188–189.

[175] ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 106.

[176] ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 336. Л. 35.

[177] ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 336. Л. 41.

[178] ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 129–134.

[179] Зияев Х. З. Экономические связи Средней Азии с Сибирью в XVI–XIX вв. Ташкент: Фан, 1983.