Дело Мансурова. Империя и суфизм в Казахской степи: читать начало книги онлайн

Дервиши, святые, лжепророки: колониальные категории и их фрагментарность

Сталкиваясь с такими религиозными фигурами, как Мансуров, чиновники зачастую не могли объяснить причины их невероятной популярности и высокого авторитета среди самых разных слоев населения. Такие трудности порождали череду поверхностных и тенденциозных суждений, которые экстраполировали господствовавшие в имперском дискурсе стереотипы о суфизме на сложные региональные контексты. Дервиши в этом плане были, пожалуй, наиболее ангажированной категорией. Многих путешественников, писателей и поэтов, посетивших Крым[45] и Кавказ в конце XVIII – начале XIX века, вдохновлял вид убогих и в то же время харизматичных дервишей: творческих людей пленяла и очаровывала таинственная восточная экзотика[46]. Суфизм в этой перспективе ассоциировался с изящной поэзией, духовностью, философией и др. Однако, покидая интимные уголки своих творческих грез и переживаний, эти люди, будучи офицерами и чиновниками, могли без сожалений принимать участие в преследованиях религиозных чудаков и безумцев и расправах над ними[47].

Размышляя об особенностях экзотизации и маргинализации дервишей, мы не должны забывать, что общественный и политический дискурс того или иного времени не всегда мог совпадать с ориенталистским восприятием, будоражившим воображение интеллектуалов и путешественников. Внимание властей зачастую было отвлечено на проблемы, представлявшиеся куда более важными, чем попытки понять и проанализировать степень угроз, якобы исходящих от мусульманских мистиков. Поэтому, разрабатывая проекты кодификации обычного права кочевников, чиновники не придавали большого значения изучению влияния шариата на адат, следуя за популярными в то время представлениями о том, что казахи являются «поверхностными мусульманами»[48].

Ситуация с восприятием дервишей могла измениться в любой момент. Причиной этого были не только амбициозные поступки отдельных чиновников, одержимых исламофобскими настроениями, но и факторы более глобального характера – например, резонансные внешнеполитические события, такие как вооруженное сопротивление населения Алжира французскому завоеванию страны в 1830–1840‑е годы. Это антиколониальное движение возглавил влиятельный суфийский шейх ‘Абд ал-Кадира ал-Джазаири (1808–1883)[49]. Реакция на эти события привела к появлению во французских политических словарях этого времени понятия «мусульманский фанатизм»[50]. Власти Российской империи не остались в стороне от происходящего[51]. Так, 18 февраля 1836 года император Николай I утвердил Положение Комитета министров «О воспрещении принимать дервишей в подданство России». Характеризуя дервишей в качестве фанатиков, проводящих жизнь «в бродяжничестве и обмане» и «выступающих против правительства и христиан»[52], нормативные акты первой половины XIX века вместе с тем ничего не говорили о других представителях суфизма – членах орденов, ишанах и шейхах, имевших своих учеников и значительное движимое и недвижимое имущество. Это свидетельствует о том, что категоризация и политизация определенных религиозных фигур, связанных с суфизмом, не была как-то последовательно выражена и носила спонтанный характер.

Коканд. Дервиши. Сарты. Фото Н. Ордэ, 1880‑е годы. Источник: Прищепова В. А. Иллюстративные коллекции по народам Центральной Азии второй половины XIX – начала ХX века в собраниях кунсткамеры. СПб., 2011. С. 193

Отсутствие специального закона, регламентировавшего деятельность ишанов, шейхов и других мусульманских мистиков, конечно, не означает, что их активность беспокоила чиновников в гораздо меньшей степени, чем дервишей. На всем протяжении XVIII столетия имперские власти пытались усмирить разные антиколониальные движения, вспыхивавшие в Поволжье и на Северном Кавказе. Не обладая достаточными ресурсами (хорошо подготовленными переводчиками) для того, чтобы проверить качество поступавшей информации, чиновники были убеждены, что во главе таких выступлений стоят харизматичные религиозные лидеры, которые в имперском политическом лексиконе именовались не иначе как «святые», «лжепророки», «лжеучителя» и др. Вся эта риторика, как показывают некоторые исследователи, не была ориентирована на поиск различий и прояснение специфики деятельности тех или иных представителей суфизма. В различные времена и в различных контекстах ишаны, шейхи и «лжепророки» могли представляться фигурами одинаково опасными для империи и ее порядков[53]. Проиллюстрируем сказанное с помощью нескольких примеров. Так, в 1707–1711 годах одним из лидеров Алдар-Кусюмовского восстания[54] был представитель местной башкирской знати чингизид царевич Мурат – потомок сибирского хана Кучума (годы правления: 1563–1598). Русские власти рассматривали царевича в качестве харизматичного религиозного лидера, которого «все башкирцы за святого почитают и воздают ему честь»[55]. Такого же плана домыслы и рассуждения возникали в новых колониальных контекстах. Один из них – это выступление татарского муллы Мурада ал-Булгари в 1767–1772 годах[56]. Этот человек был автором книги, проникнутой эсхатологическими настроениями. Чиновники не сомневались в суфийской принадлежности муллы Мурада. Они видели в нем не только «очередного бунтовщика», но и «сумасшедшего», одержимого безумными идеями[57]. Несколько иной ракурс имперской истории – это движение шейха Мансура на Северном Кавказе (1785–1791), личность и деятельность которого рассматривались исключительно через призму стереотипов об угрозах исламского фанатизма и опасности «нового лжеучения»[58].

Как видим, Российская империя в XVIII веке, задолго до возникновения дела Мансурова, уже имела опыт столкновения с разными представителями суфизма. Этот опыт, тем не менее, не стал для империи поучительным. Власти не предпринимали серьезных попыток разобраться с особенностями деятельности разных суфийских групп и отдельных религиозных лидеров. В своих решениях и поступках они опирались на господствовавшие в общественном и политическом дискурсе стереотипы, суть которых сводилась к тому, что дервиши, ишаны, «святые», «лжепророки» и прочие мусульманские мистики таят в себе потенциальную политическую угрозу – могут в любой момент спровоцировать беспорядки и объединить население против имперского управления и закона. Такие представления, активизировавшиеся, как правило, в период обострения разных внутри- и внешнеполитических проблем, могли дополняться и гармонично взаимодействовать с другими – менее насильственными по своей сути. Это разные ориенталистские фантазии и образы, которые заполняли пространство культурного досуга и творческого созидания поэтов, путешественников, художников.

Призрак мюридизма: ориентализм и Северный Кавказ

Пожалуй, наиболее существенную роль в политизации суфизма в Российской империи и придании ему образа «колониального чудовища» сыграли кавказские события 1820–1850‑х годов. Выступления Гази-Мухаммеда (1828–1832) и имама Шамиля (1834–1859) способствовали появлению на свет такого понятия, как мюридизм. В научной и публицистической литературе имперского и советского периодов мюридизм представлялся в качестве опасного с политической точки зрения движения[59]. Он ассоциировался с фанатизмом, иррациональностью, покорностью ученика (мюрида) воле учителя (шейха) и отсюда – готовностью к совершению беспрецедентного насилия. Политическая риторика вокруг мюридизма усиливалась благодаря не только внутренним, но и внешним событиям[60]: чиновники Российской империи следили за происходившим в Северной Африке восстанием суфийского шейха ‘Абд ал-Кадира ал-Джазаири. К тому же власти никогда не питали иллюзий по поводу Кавказа: он всегда представлялся им опасным в религиозном и геополитическом отношении краем. Так, в конце XVIII века правительство не сомневалось, что движение шейха Мансура может в буквальном смысле взорвать регион – не только объединить представителей разных кавказских народностей, но и вовлечь в этот конфликт Османскую империю, на содействие которой якобы рассчитывал руководитель восстания[61].

Движение имама Шамиля, которое привело к созданию имамата (теократического государства) и охватило Дагестан, Чечню, Аварию, Кабарду и другие территории Северного Кавказа, конечно, представляло для империи проблему экстраординарной значимости[62]. Пытаясь противостоять влиянию Шамиля и его последователей, власти Российской империи часто не придавали особого значения специфике развития местного общества – клановости, особенностям правовой культуры, традициям и обычаям[63], считая, что корень всех бед заложен в суфийской религиозной доктрине, консолидирующей усилия повстанцев. Подобного рода подход, связанный с представлением о том, что влиятельные шейхи, ишаны обманывают «простодушный народ», вбивая ему в голову фанатические идеи, представлял собой типичный ориенталистский троп, который чиновники переносили с одного региона на другой. В этом деле им во многом содействовали востоковеды – особенно те из них, которые занимали различные должности в системе колониального управления. Одним из таких деятелей был Н. В. Ханыков. Являясь вольнослушателем Санкт-Петербургского университета, он в течение короткого времени смог выучить несколько восточных языков. Вскоре его таланты были замечены сверху, и Ханыкову была предоставлена возможность найти реализацию своим способностям в Средней Азии. Поступив в распоряжение военного губернатора Оренбургской области В. А. Перовского в 1839 году, молодой востоковед достиг заметных успехов[64]. В 1843 году он издал работу «Описание Бухарского ханства»[65]. Эта книга не только была переведена на несколько европейских языков, но и активно распространялась среди представителей колониальной администрации[66]. Работа Ханыкова, несмотря на обилие разнообразного эмпирического материала, включая описание множества деталей его путешествия в Бухару и характеристики культурных, экономических и социальных особенностей бухарского общества, содержит изрядную долю ориенталистских клише и стереотипов. Так, например, востоковед не делал принципиальной разницы между муллами и ишанами, считая, что и тем и другим присущи «фанатизм и невежество»[67]. В 1845 году Ханыков по особому прошению был командирован в Тифлис[68]. Имея непосредственный интерес к тем задачам, которые империя преследовала на Кавказе, – скорейшее подавление движения имама Шамиля, Ханыков в 1847 году публикует очерк «О мюридах и мюридизме». В своей работе он продолжил развивать свои идеи об опасности религиозного фанатизма, делая при этом достаточно прямолинейные и лишенные всяких компромиссов и оговорок выводы:

Эта мысль получала в ходе дальнейшего изложения важное с политической точки зрения развитие:

Конечно, Ханыков был не одинок в своих взглядах. Некоторые из его современников – других востоковедов – также внесли определенный вклад в дело политизации суфизма. Однако их подход несколько отличался от того, что предлагал Ханыков. Интерес здесь представляет личность А. К. Казембека. Являясь профессором Казанского, а затем и Санкт-Петербургского университетов, этот человек в то же время был экспертом правительства по разным вопросам ислама и шариата[71]. В 1859 году он публикует небольшую работу, названную «Мюридизм и Шамиль». Чтение этой статьи создает впечатление, что Казембек пытался каким-то образом нивелировать или сгладить накал политической риторики вокруг суфизма. Возможно, это было связано с тем, что востоковед понимал нецелесообразность развития подобных идей в это время, – в 1859 году имам Шамиль был схвачен властями, и внимание чиновников уже было отвлечено на другие государственные проблемы. Так или иначе, труд Казембека представлял собой одну из немногих работ середины XIX века, в которой ориенталистский подход был совмещен с попыткой обстоятельного сравнительного и аналитического изучения суфизма. С одной стороны, Казембек сравнивал суфизм с христианским монашеством (об этом писали и европейские востоковеды), а с другой – пытался разобраться в региональных и доктринальных особенностях мусульманского мистицизма[72]. При этом понятие «мюридизм» приобретало в его интерпретации несколько смыслов. Так, в отношении некоторых ишанов Волго-Уральского региона Казембек писал, что их образ жизни и положительное влияние на окружающих помогают улаживать разные конфликты и «окружное начальство остается им[и] совершенно довольным»[73]. Вместе с этим он, как и другой его коллега по Казанскому университету, И. Н. Березин[74], констатировал, что одним из проявлений мюридизма является фанатизм, безудержная преданность шейху и эксплуатация своих приверженцев – мюридов для достижения политических целей[75].

А. К. Казембек. Фотомастерская В. Шенфельда, 1860‑е годы. Источник: Музей Е. А. Боратынского, Национальный музей Республики Татарстан. https://boratynskiy.tatmuseum.ru

Анализируя особенности изучения суфизма имперскими востоковедами в середине XIX века, мы можем сказать, что администрация не всегда прислушивалась к их голосу. Да и сами ученые, очевидно, не стремились к созданию каких-то крупных трудов, посвященных развитию современного суфизма. Одна из причин такого положения вещей заключалась в том, что эта тема носила политически злободневный характер. Не каждый из востоковедов готов был ради карьеры и разных привилегий поступиться собственными принципами. Конечно, имело место и другое обстоятельство: многие востоковеды служили в армии, были чиновниками или экспертами правительства. Часть из них не сомневалась в том, что мюридизм, ишанизм, дервишизм – это не пустая риторика, а реальные угрозы, борьба с которыми позволит империи улучшить жизнь местного населения и способствовать его цивилизационному прогрессу. Новые успешные военные кампании государства только усиливали такие представления. Не случайно поэтому, что после завоевания Средней Азии появляется целый ряд работ, посвященных критике ишанов, истории суфизма, его обрядам и пр.[76] По большей части это были публицистические труды, основанные на сведениях местных информаторов, данные которых чиновники адаптировали к особенностям текущей конъюнктуры. Здесь мы согласны с Кристофером Бейли, считающим, что ориенталистские фантазии могли ослаблять колониальное управление, отвлекая чиновников от реальных угроз и засоряя бюрократию ложными сведениями[77]. Вместе с этим ангажированный тон многих публикаций, посвященных деятельности ишанов, дервишей, шейхов, некоторым образом нивелировался благодаря отдельным востоковедам, которые приложили усилия для издания и перевода первоисточников – суфийских текстов, созданных в доколониальный период[78].

Итак, в первой половине XIX века благодаря событиям на Северном Кавказе в имперском политическом лексиконе появилось понятие «мюридизм». Оно – не без помощи востоковедов – объединило в себе набор разных стереотипов, фантазий, фрагментированных знаний, конструировавших собирательный образ суфийского религиозного деятеля, одержимого фанатическими идеями и властными амбициями[79]. Интересно и то, что, когда гул Кавказской войны затих после пленения имама Шамиля в 1859 году, понятие «мюридизм» никуда не исчезло. Наоборот – оно прочно закрепилось не только в сознании чиновников, но и активно транслировалось в разного рода публицистической, этнографической и востоковедческой литературе. При этом мюридизм в работах некоторых востоковедов не всегда приобретал подчеркнуто выраженный политический смысл. Обращая внимание на специфику развития разных регионов Российской империи, такие ученые, как А. К. Казембек, стремились совместить ориенталистский подход с попыткой детального и сравнительного изучения суфизма и ислама в целом.

Казахская степь: новые знания и/или прежние предрассудки

Как видим, политизация суфизма и демонизация образов дервишей, ишанов, мюридов и прочих религиозных деятелей активно осуществлялась в разных регионах Российской империи. А что происходило в Казахской степи? Если мы обратим внимание на этнографическую, востоковедческую и публицистическую литературу второй половины XVIII – первой половины XIX века, то заметим, что представления о религиозной жизни казахов были противоречивы, фрагментарны и полны разного рода иллюзий, связанных с идеализацией жизни кочевников. Одно из наиболее интересных и относительно ранних наблюдений принадлежит участнику второй академической экспедиции (1768–1774) П. С. Палласу. Описывая религиозные группы казахского общества в 1773 году, ученый в своих оценках и подходах в целом опирался на схемы и стереотипы, сложившиеся в европейской науке того времени[80]. С одной стороны, Паллас выделял представителей так называемого официального духовенства – ахунов[81]. С другой стороны, путешественник отмечал присутствие значительного числа «чародеев» (их он делил на шесть групп), которые занимаются врачеванием, гаданием, магией и другими обязанностями[82]. Дополнил и во многом развил идеи Палласа поручик Я. П. Гавердовский в начале XIX века. Деятельность некоторых представителей местного общества, названных чародеями, дивана[83]и баксы, он еще более последовательно, чем его предшественник, связывал с суевериями и предрассудками, сохранившимися якобы со времен язычества[84]. В то же время сообщения Палласа и Гавердовского вступают в определенное противоречие с данными капитана И. Г. Андреева, собранными в 1780‑е годы на территории Среднего жуза. Возможно, не без удивления этот русский чиновник писал, что казахский шаман носит халат и посох, подчеркивая таким образом свою связь с исламской религией[85]. Описания этих ученых и колониальных чиновников, квинтэссенцией которых была идея сохранения языческих пережитков, помещали религиозную картину мира казахов в рамки двухъярусной модели. Ее суть сводилась к тому, что одновременно с исламом в степи существуют разные религиозные культы, происхождение и особенности развития которых сложно установить. Одни из них уже испытали влияние мусульманской религии, другие же сохраняли свою связь с доисламскими традициями и обычаями[86].

Внутренний мир этих и других деятелей, оставивших после себя заметки исторического и этнографического характера, был сформирован разными культурными условиями и политическими предпочтениями. Так, если Паллас был академиком Санкт-Петербургской академии наук, ученым-энциклопедистом[87], то Гавердовский помимо прочего привлекался правительством для выполнения дипломатических миссий в Средней Азии[88]. Именно поэтому его подходы к описанию казахской религии носили более прагматический характер. Для Гавердовского шаманы, ворожеи или дивана были не только обычными чудаками и реликтами доколониального прошлого казахов, секреты которого мечтали раскрыть многие этнографы и ученые. Этот влиятельный чиновник и военный выстраивал прямую связь между дивана и «корыстолюбивыми магометанскими муллами», считая, что и те и другие представляют политическую угрозу для империи – они способны с помощью «разных трюков и чудес» распространять суеверия среди казахов. Называя их «обманщиками и тунеядцами», Гавердовский достаточно отчетливо подчеркивал стратегические интересы империи в Казахской степи – это цивилизационная миссия и переустройство местного общества на европейский лад. Поэтому русский чиновник и военный не сомневался в том, что власть и авторитет таких опасных и в то же время маргинальных элементов, как шаманы, дивана, муллы, будут постепенно исчезать благодаря влиянию Российской империи[89].

Дуана (колдун) Большой орды. Источник: Семенов-Тян-Шанский П. П. Путешествие в Тянь-Шань в 1856–1857 годах. Мемуары. М., 1946. Т. 2

Противоречивость и непоследовательность разных описаний, вызывавших широкий спектр ассоциаций, связанных в той или иной степени с исламом, шаманизмом и доисламскими пережитками, конечно, сильно запутывали колониальную администрацию[90]. Поэтому не стоит удивляться тому, что некоторым этнографическим, публицистическим и востоковедческим работам чиновники не уделяли особого внимания или воспринимали их содержание по-своему. Вместе с этим циркуляция определенных понятий и тесным образом связанных с ними религиозных образов приобретала совершенно иной, более тенденциозный и стереотипный характер в условиях обострения внутри- и внешнеполитических проблем. Так, в 1819–1824 годах в Оренбурге и Омске шла подготовка новых проектов по реформированию степи. В основе этих преобразований лежали идеи отмены ханской власти у казахов и перевода кочевников на положение инородцев[91]. Такие масштабные преобразования вызвали широкую волну протестов и выступлений, затронувших территорию Младшего и Среднего жузов[92]. Пытаясь противостоять антиколониальному движению среди казахов, власти не исключали, что у этих событий может быть религиозная подоплека. Так, в 1821–1823 годах известность получило дело ишана Марала Курманова. Это был казах, который получил иджазу от бухарского ишана Кулмагмета Суфы[93] и распространил свое влияние на ряд территорий Младшего и Среднего жузов. Следствие по делу Марала ишана производилось не только в Омске, но и в Оренбурге. В рапортах чиновников этот человек представлялся в качестве «шарлатана» и «самозванца», который благодаря умению совершать разные чудеса приобрел высокую популярность среди казахов. Имперская администрация, основывая свои подозрения на слухах и противоречивых донесениях местных чиновников, пыталась представить эту историю в качестве попытки организации антиколониального движения[94]. Однако ограниченность ресурсов (небольшое количество русских военных укреплений в степи, малочисленность осведомителей и переводчиков) и отвлечение внимания на другие, представлявшиеся более важными вопросы – претворение в жизнь реформаторских проектов М. М. Сперанского – привели к необходимости прекратить разбирательство[95]. Тем не менее эта история получила определенное развитие. Несмотря на то что Марал ишан ускользнул от властей и скрылся на территории современного Южного Казахстана, слухи о его «враждебных действиях» против империи продолжали распространяться вплоть до 1840‑х годов[96]. Некоторый интерес представляет и то обстоятельство, что интерпретация этого дела приобрела со временем более упрощенный и стереотипный характер. Так, А. И. Левшин – чиновник Азиатского департамента МИД, автор известной работы «Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких, орд и степей», – разбирая архив ОПК в 1820‑е годы, не сомневался, что такие «полусвятые и юродивые», как Марал ишан, имеют прямое отношение к организации беспорядков в Казахской степи[97]. Использование такого понятийного аппарата, по сути уподоблявшего этого мусульманского деятеля дервишу – бродяге и маргиналу, не столько свидетельствовало о невежестве Левшина, сколько указывало на его осведомленность в особенностях текущей конъюнктуры. В 1820–1830‑е годы политическая риторика о враждебности и фанатизме дервишей широко распространяется в Российской империи. В архивах Оренбурга накапливается комплекс материалов, связанных с преследованием и арестом людей, дервишское обличье которых провоцировало рост информационной паники[98]. Будучи в курсе этих событий, Левшин, вполне возможно, намекал на то, что усилия колониальной администрации, приложенные к организации следствия по делу Марала ишана, не были достаточными.

Контекст и политическая подоплека одной истории, конечно, могли отличаться от другой. Большую роль здесь играли не только реакции казахов на имперские реформы и попытки чиновников дать свое собственное объяснение этим событиям, но и внешнеполитические проблемы. В 1826–1828 годах произошел военный конфликт между Россией и Персией за господство в Закавказье и Прикаспии[99], 1828–1829 годы ознаменовались новой Русско-турецкой войной, вызванной стремлением Российской империи укрепить свое влияние на Балканах и Кавказе[100]. Обострение русско-британского соперничества в Средней Азии, на Ближнем и Среднем Востоке, а также другие стратегические интересы (обеспечение безопасности торговли, смещение хивинского хана Аллакули (1794–1842) и др.) привели к организации оренбургским военным губернатором В. А. Перовским знаменитого Хивинского похода 1839 года[101].

Все эти события внесли заметный вклад в очередную активизацию исламофобских настроений имперских чиновников. Еще пристальнее, чем прежде, власти стали уделять внимание контролю за любыми иностранцами-мусульманами, пересекавшими границы империи. Так, например, в 1830‑е годы чиновники разных регионов и ведомств пытались выйти на след некоего шейха Мехмеда-эфенди[102], который якобы из Бухары через Казахскую степь отправился в Османскую империю и там призывал турецкого султана освободить «все племена татар (под «татарами» здесь следует рассматривать разные тюркские народы: башкир, казахов, ногайцев и др. – П. Ш., П. С.), находящихся под игом России»[103]. Сложно судить о степени достоверности такой информации, которая поступала от не всегда надежных осведомителей. Так или иначе, слухи о деятельности этого загадочного шейха еще некоторое время будоражили сознание имперской администрации. Очевидно, осознав бесперспективность дальнейших следственных усилий, власти отправили это дело в архив.

Таким образом, ситуация с восприятием суфизма в Казахской степи была такой же противоречивой и непоследовательной, как и в других регионах Российской империи. Колониальные чиновники и этнографы не могли понять многие особенности религиозной культуры местного общества. Поэтому они, пытаясь скрыть свое невежество в отдельных вопросах, экстраполировали распространенные в империи стереотипы и фантазии о безумных дервишах, фанатичных ишанах и опасных «лжепророках» на сложный региональный контекст. Одновременно с этим имперские акторы сталкивались с новыми социальными группами (шаманы, баксы, дивана), религиозная идентичность и характер деятельности которых не были четко определены. Все это открывало широкий простор для конструирования новых домыслов и предрассудков – таких, как идеи о религиозном индифферентизме казахов, политеизме и, наконец, «поверхностной исламизации». Подобного рода представления, как мы увидим в ходе дальнейшего изложения, активно поддерживались местными колониальными посредниками, которые стремились использовать имперские институты для продвижения собственных реформаторских проектов и защиты интересов своих сообществ. В то же время отсутствие какой-то целостной или объективной системы знаний о религиозной культуре казахов серьезно ослабляло колониальное управление, обостряя конфликты между чиновниками и актуализируя необходимость мобилизации значительных ресурсов для организации следственных дел, подобных делу Мансурова.

Эмическая перспектива

Говоря, что представления о суфизме в имперском контексте зачастую основывались на стереотипах и фантазиях чиновников, романтических иллюзиях писателей и путешественников, научных сомнениях и политических предпочтениях востоковедов и этнографов, мы не стремимся бескомпромиссно противопоставлять знание и невежество – и тем самым дезориентировать читателя. Несмотря на информационную панику и политическую риторику вокруг деятельности шейхов, дервишей, мюридов, империя к середине XIX века накопила определенный багаж знаний о суфизме. Другое дело, что эти знания не были эффективно востребованы в ходе организации следственных мероприятий над суфийскими деятелями. К тому же сведения колониальных экспертов, характеризующие особенности религиозной доктрины, специфику определенных обрядов и практик, требовали постоянного обновления по той простой причине, что суфизм активно развивался и трансформировался с учетом особенностей регионального и социокультурного контекста. Взгляд на ситуацию через призму внутренней эмической перспективы позволит разобраться в специфике поведения и культурном мире людей, деятельность которых имела отношение к суфизму[104]. Именно поэтому разговор об имперском невежестве становится уместным и объективным, когда мы четко осозна́ем, что́ представлял собой суфизм в период вхождения Казахской степи и Средней Азии в состав Российской империи.

Пожалуй, ключевую роль в распространении различных стереотипов играло представление о том, что суфийских деятелей можно легко выявить (и определить степень исходящей от них угрозы) по их чудаковатому поведению и внешнему облику: крики, танцы, совершение чудес, колдовство, дервишская одежда и пр. В действительности такого рода критерии не всегда имели отношение к реальному положению вещей. Дервишское занятие могло носить временный характер[105]. К тому же в казахском обществе было много других социальных групп, которые отличались харизматическим поведением, но не имели какого-либо отношения к суфизму. Даже в конце XIX века более пристальное, чем прежде, внимание к особенностям совершения зикра не дает колониальной администрации эффективного инструмента определения суфийской аффилиации и понимания того, какое влияние тот или иной человек может иметь на окружающих[106]. Как показали исследователи, в конце XVIII – начале XIX века суфизм в Средней Азии вышел на новый уровень развития. Доктрина и организация орденов значительно усложнилась и трансформировалась. Многие шейхи могли одновременно иметь накшбандийскую, кубравийскую и яссавийскую сильсилю (духовная линия преемственности). Этот феномен, согласно Девину ДеУису, не был следствием какого-то внутреннего кризиса или деградации суфизма как такового. Он был обусловлен особенностями социокультурного контекста, в котором развивалась суфийская традиция. В этом отношении в XVIII и начале XIX века влияние определенных орденов на жизнь домохозяйств, родовых групп и подразделений было уже не таким, как прежде. Для того чтобы укрепить эти связи, отдельные шейхи стремились стать последователями сразу нескольких суфийских тарикатов. К тому же они могли опираться на широкий спектр религиозных практик, обеспечивая себе таким образом большую популярность и привлекая учеников и последователей из самых разных регионов[107]. На эти особенности редко обращали внимание имперские чиновники, продолжая практически на всем протяжении XIX века идентифицировать суфиев на основании однообразных и не подлежащих изменению критериев.

Говоря о стереотипных и весьма схематичных принципах, исходя из которых имперские деятели рассчитывали бороться с ишанами, дервишами, шейхами, мы в то же время должны отметить, что критике подвергался не столько суфизм, сколько его так называемые современные феномены. Восхищаясь толерантностью и подвижничеством суфийских аскетов ранней истории ислама, востоковеды и чиновники зачастую негодовали по поводу деградации «классического суфийского наследия», на смену которому, по их мнению, пришли разные «шарлатаны» и амбициозные религиозные деятели, одержимые идеями политической гегемонии и корыстными соображениями[108]. Такие утверждения, идеализировавшие историю суфизма, в действительности опирались на тенденциозные источники и ориенталистские тропы. Суфизм оказывал существенное влияние на политическую жизнь среднеазиатских государств не только в XIX веке, но и в доколониальный период. Многие ханы, султаны, эмиры были мюридами влиятельных шейхов, писавших назидательные трактаты и активно влиявших на принятие политических решений[109].

[45] Денис Брилев обращает внимание на то, что ориенталистские тропы, связанные с экзотизацией и маргинализацией дервишей, были широко распространены в Российской империи уже в 1780–1790‑е годы, то есть сразу же после присоединения Крымского ханства в 1783 году. См.: Брилев Д. В. Суфизм в Крыму под властью Российской империи // Религиоведческие исследования. 2016. № 2. С. 72–79.

[46] Алексеев П. В. Восток и восточный текст русской литературы первой половины XIX века: концептосфера русского ориентализма. Дис. … докт. филол. наук. Томск, 2015; Багратион-Мухранели И. Л. Кавказ как мифопорождающее пространство русской литературы // Вестник Томского государственного педагогического университета. 2011. № 2. С. 36–41.

[47] М. Ю. Лермонтов, на творчество которого большое влияние оказал Кавказ, по долгу своей службы принимал участие в военных действиях против имама Шамиля. В одних своих произведениях он восхищался свободолюбием горцев, в других ратовал за «великую цивилизаторскую роль России». См.: Ахмадова З. А., Сельмурзаева Х. Р. Михаил Юрьевич Лермонтов в истории взаимоотношений народов Кавказа // Гуманитарные и социальные науки. 2018. № 6. С. 95–107.

[48] См. об этом: Сартори П., Шаблей П. Эксперименты империи. С. 64–85.

[49] Clancy-Smith J. Rebel and Saint: Muslim Notables, Populist Protest, Colonial Encounters (Algeria and Tunisia, 1800–1904). Berkeley: University of California Press, 1994. P. 93–106.

[50] В Российской империи это понятие появилось, по данным Пола Верта, в 1834 году. Оно было заимствовано из французских политических словарей. См.: Werth P. W. At the Margins of Orthodoxy. Mission, Governance and Confessional Politics in Russia’s Volga-Kama Region, 1827–1905. Ithaca; London: Cornell University Press, 2002. P. 181. Другая точка зрения у Айлин Кейн, считающей, что выражение «мусульманский фанатизм» имеет более раннюю историю своего бытования в Российской империи: его распространение восходит к началу 1820‑х годов и связывается историком с деятельностью имперского военачальника А. П. Ермолова, боровшегося с различными протестными движениями на Кавказе. См.: Кейн А. Российский хадж. Империя и паломничество в Мекку / Пер. с англ. Р. Ибатуллина. М.: Новое литературное обозрение, 2021. С. 46.

[51] О влиянии французской риторики об угрозах мусульманского мистицизма (в данном случае речь идет о марабутах – мусульманских святых, вождях, основателях религиозных братств. – П. Ш., П. С.) на эскалацию политической напряженности вокруг суфизма в Российской империи см.: Knysh A. Sufism as an Explanatory Paradigm: The Issue of the Motivations of Sufi Resistance Movements in Western and Russian Scholarship // Die Welt des Islams. 2002. Vol. 42. № 2. P. 139–173.

[52] Ислам в Российской империи. С. 119.

[53] Ross D. Tatar Empire. Р. 60.

[54] Главной причиной восстания стал указ правительства о 72 новых налогах для башкир. См.: Акманов И. Г. Башкирские восстания XVII – начала XVIII вв. Уфа: Китап, 1993. С. 122–143.

[55] Таймасов С. У. Роль суфизма в башкирско-казахских отношениях конца XVII – первой половины XVIII века // Вестник Башкирского университета. 2013. Т. 18. № 3. С. 922.

[56] В качестве основной причины восстания историки называют противодействие политике христианизации, которую имперские власти осуществляли на территории Волго-Уральского региона в XVIII веке. См.: Хамзин Н. Мурат Мулла как предводитель восстания и общественно-социальное положение татар второй пол. XVIII века // Минбар. 2011. № 2. С. 38–40.

[57] Там же. С. 40–41.

[58] Ходарковский М. Горький выбор: верность и предательство в эпоху российского завоевания Северного Кавказа / Пер. с англ. А. Терещенко. М.: Новое литературное обозрение, 2016. С. 34–35, 37; Бенигсен А. Народное движение на Кавказе в XVIII в. С. 18–42. См. также прим. 2 на с. 11 настоящего исследования.

[59] Подробный анализ такой литературы был сделан А. Кнышем. См.: Knysh A. Sufism as an Explanatory Paradigm. P. 139–173.

[60] Ангажированная подборка соответствующих документов была опубликована советскими историками. См.: Адамов Е., Кутакова Л. Из истории происков иностранной агентуры во время кавказских войн // Вопросы истории. 1950. № 11. С. 101–125.

[61] Арапов Д. Ю., Бабич И. Л., Бобровников В. О. и др. Северный Кавказ в составе Российской империи. М.: Новое литературное обозрение, 2007. С. 96–97.

[62] Покровский Н. И. Кавказские войны и имамат Шамиля. М.: РОССПЭН, 2000.

[63] См. об этом: Северный Кавказ: традиционное сельское сообщество – социальные роли, общественное мнение, властные отношения: Сб. статей / Отв. ред. С. А. Штырков. СПб.: Наука, 2007.

[64] Халфин Н. А., Рассадина Е. Ф. Н. В. Ханыков – востоковед и дипломат. С. 16–19.

[65] Ханыков Н. Описание Бухарского ханства. СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1843.

[66] Халфин Н. А., Рассадина Е. Ф. Н. В. Ханыков – востоковед и дипломат. С. 26–29.

[67] Ханыков Н. Описание Бухарского ханства. С. 197–201.

[68] Халфин Н. А., Рассадина Е. Ф. Н. В. Ханыков – востоковед и дипломат. С. 39–40.

[71] См.: Crews R. D. For Prophet and Tsar. Р. 178–189; Schimmelpenninck van der Oye D. Russian Orientalism. P. 101–109; Рзаев А. К. Мухаммед Али Мирза Казем-Бек. М.: Наука (ГРВЛ), 1989.

[72] Казем-Бек М. Мюридизм и Шамиль // Казем-Бек М. Избранные произведения / Сост. А. К. Рзаев; ред. З. М. Буниятов и А. К. Рзаев. Баку: Элм, 1985. С. 29.

[73] Там же. С. 41.

[74] [Березин И.] Путешествие по Дагестану и Закавказью И. Березина. Казань: Университетская типография, 1849. С. 82–85.

[75] Казем-Бек М. Мюридизм и Шамиль. С. 42.

[76] Назовем некоторые из них: Гейер И. Ишаны // Сборник материалов для статистики Сыр-Дарьинской области. Ташкент: Сыр-Дарьинский областной статистический комитет, 1891. Т. 1. С. 62–82; Маллицкий Н. Ишаны и суфизм // Туркестанский сборник. 1899. Т. 563. С. 43а–51в; Смирнов Е. Т. Дервишизм в Туркестане // Там же. С. 25а–36а.

[77] Bayly Ch. A. Empire and Information. Р. 109–110, 134–135, 165–178.

[78] См.: Лыкошин Н. Диван-и Машраб. Жизнеописание популярного представителя мистицизма в Туркестанском крае. (Перевод с тюркского) // Туркестанский сборник. 1910. Т. 534. С. 31–44. Допуская нейтральность отношения, которой могли руководствоваться отдельные переводчики в ходе своей работы, мы в то же время не можем предугадать реакцию читающей публики и особенности использования перевода со стороны определенных политических и общественных акторов.

[79] Как показал в своих исследованиях Михаэль Кемпер, термин «мюрид» мусульманами Кавказа был в основном использован для того, чтобы характеризовать кого-то, кто следует шариату. Кроме этого, взаимоотношения между такими явлениями, как суфизм и джихад, не обязательно были связаны с борьбой против колониальной системы. Так, в движении Гази-Мухаммеда важную роль играл местный правовой дискурс – борьба шариата против адата и идея переустройства местного общества. См.: Kemper M. Khalidiyya Networks in Daghestan and the Question of Jihad // Die Welt des Islams. 2002. Vol. 42. № 1. P. 42; Islam and Sufism in Daghestan / Ed. by M. Gammer. Sastamala: Finnish Academy of Science and Letters, 2009. P. 102–118.

[80] Об особенностях подобных предрассудков на примере европейского восприятия Индии см.: Subrahmanyam S. Europe’s India. Р. 102–143.

[81] Институт ахунов был учрежден имперскими властями 11 февраля 1736 года. В Волго-Уральском регионе в каждой даруге (административной единице) был свой ахун. Ахуны назначались и в Казахскую степь. Их сфера деятельности распространялась на широкий круг вопросов: от разбора исков населения, наблюдения за мечетями и муллами до выполнения специальных административных и политических поручений чиновников. После создания ОМДС в 1788 году люди, стремившиеся получить звание ахуна, должны были сдавать специальный экзамен в этом учреждении. См.: Загидуллин И. К. Звания мусульманского приходского духовенства в округе Оренбургского магометанского духовного собрания (конец XVIII – начало ХХ вв.) // Филология и культура. 2013. № 1. С. 186; Spannaus N. The Decline of the Akhund and the Transformation of Islamic Law under the Russian Empire // Islamic Law and Society. 2013. Vol. 20. № 3. Р. 203–205.

[82] Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российской империи. СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1773. Ч. 1. С. 574–575.

[83] Дивана (дуана, дубана) – происходит от персидского девона и буквально означает «одержимый дэвами».

[84] Из журнала, составленного поручиком Гавердовским, Ивановым и Богдановичем во время их поездки в Бухару через Казахстан, 1803 г. // Казахско-русские отношения в XVIII–XIX веках (1771–1867): Сборник документов и материалов / Сост. В. Я. Басин, К. Ж. Жунисбаев, Ф. Н. Киреев, В. С. Мусаева, Т. Ж. Шоинбаев. Алма-Ата: Наука КазССР, 1964. С. 160–161.

[85] Андреев И. Г. Описание Средней Орды киргиз-кайсаков. Алматы: Ғылым, 1998. С. 71–72.

[86] Такие идеи получили активное развитие в советской исторической и этнографической науке, а также среди некоторых современных исследователей. См.: Толеубаев А. Т. Реликты доисламских пережитков в семейной обрядности казахов (XIX – начало ХХ в.). Алма-Ата: Ғылым, 1991; Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки / Отв. ред. В. Н. Басилов. М.: Наука, 1986; Мустафина Р. М. Представления, культы, обряды у казахов (в контексте бытового ислама в Южном Казахстане в конце XIX–ХХ вв.). Алма-Ата: Қазақ университетi, 1992. Антропологический фокус заставляет сомневаться в эффективности двухъярусных моделей. Согласно Девину ДеУису, ученые (особенно советские этнографы), рассуждая об «исламизированном шаманстве», часто создавали искусственные рамки, чтобы с помощью научного аппарата, разработанного для шаманизма, изучать менее известный им суфизм. Такой подход, предусматривавший существование различных религиозных наслоений, в конечном итоге препятствовал пониманию специфики тех или иных религиозных практик. См.: DeWeese D. Shamanization in Central Asia // Journal of the Economic and Social History of the Orient. 2014. Vol. 57. P. 340–348.

[87] Муравьев В. Б. Дорогами российских провинций: Путешествия Петра-Симона Палласа. М.: Мысль, 1977; Сытин А. К. Петр Симон Паллас – ботаник. М.: KMK Ltd., 1997.

[88] Ерофеева И. В. Рукописное наследие поручика Я. П. Гавердовского по истории, географии и этнографии Казахской степи // История Казахстана в русских источниках XVI–XX веков. Алматы: Дайк-Пресс, 2007. Т. V: Первые историко-этнографические описания казахских земель. Первая половина XIX века. С. 5–14.

[89] Из журнала, составленного поручиком Гавердовским. С. 161–162.

[90] Несмотря на разнообразие описаний имперского времени, очень сложно говорить, что они создают какое-то отчетливое представление о различиях между такими категориями, как шаман, баксы, дивана и пр. В казахских источниках, например, понятие дивана больше связывалось с исламской традицией и ассоциировалось с образом странствующего дервиша, чем с языческими пережитками. См.: Көпейұлы М. Ж. Шығырмалары. Павлодар: ЭКО, 2006. Т. 9. Б. 266; 2007. Т. 10. Б. 247; Frank А. Sufis, Scholars, and Divanas of the Qazaq Middle Horde in the Works of Mäshhür Zhüsip Köpeyuli // Islam, Society and States across the Qazaq Steppe (18th – early 20th Centuries) / Ed. by N. Pianciola, P. Sartori. Vienna: Austrian Academy of Sciences Press, 2013. Р. 227–230.

[91] В 1822 году ханская власть была отменена на территории Среднего жуза. Два года спустя – в 1824 году – такая же реформа была реализована в Младшем жузе. Другое масштабное преобразование – это разработка сибирским генерал-губернатором М. М. Сперанским и его подчиненным будущим декабристом Г. С. Батеньковым Устава об управлении инородцами (1822). Идея этого проекта предусматривала, по мнению некоторых исследователей, сочетание прямых и косвенных форм управления, в основном посредством местных элит, а также использование местных систем обычного права, которое постепенно должно было вытесняться или адаптироваться к имперскому законодательству. См.: ПСЗ РИ-1. 1830. Т. 38. № 29126; Бобровников В. О. Что вышло из проекта создания инородцев? (ответ Джону Слокуму из мусульманских окраин империи) // «Понятия о России»: К исторической семантике имперского периода. М.: Новое литературное обозрение, 2012. Т. 2. С. 262, 265.

[92] Антиколониальные движения Жоламана Тленшиулы (1822–1824) – батыра и бия из рода табын Младшего жуза и султана Губайдуллы Валиханова (1824–1830) из Среднего жуза. См.: Жетпісбай Н. Жоламан Тіленшіұлы бастаған көтеріліс. Алматы: Дәуір, 2023; Абуев К. К., Жапекова Г. К. Губайдулла Уалиханов: Жизнь и общественно-политическая деятельность. Павлодар: Кереку, 2017.

[93] Так в русских источниках. В казахских агиографиях его наставниками являются другие люди: Куланбай ишан из Ак-Мечети (современная Кзыл-Орда) и Жаланаяк ишан, который открыл мечеть и медресе (мадраса) в пещере, расположенной между Бухарой и Куттакурганом (современная Самаркандская область). См.: Нұртайұлы С. Ислам және Марал баба. Қостанай, 1996. Б. 18–19; Frank A. J. Islamic Scholars among the Kereys of Northern Kazakhstan, 1680–1850 // Shariʿa in the Russian Empire: The Reach and Limits of Islamic Law in Central Eurasia, 1550–1917 / Ed. by P. Sartori, D. Ross. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2020. P. 193–194.

[94] Интересно, что в казахской агиографической литературе политические мотивы деятельности Курманова не носят ярко выраженного характера. Наоборот, он представляется скорее покровителем отдельных родов, племен и благочестивым суфием. См.: Нұртайұлы С. Ислам және Марал баба; Бүркітбайұлы С. Марал ишанның нұр шапағаты. Қостанай, 1998. Несколько иную интерпретацию этих событий – отличную как от имперских, так и казахских агиографических источников – дает Радик Темиргалиев. Он считает, что Марал ишан не столько выступал против империи, апеллируя к необходимости упрочения суфийских традиций, сколько стремился убедить своих соплеменников (племя кереев) прекратить междоусобные раздоры и даже заняться земледелием. Эти призывы не нашли широкого отклика, потому что кочевые казахи не стремились к единству, идеи которого якобы проповедовал Марал ишан. См.: Темиргалиев Р. Тамга. История казахских племен. Алматы: MELOMAN Publishing, 2023. С. 319–320.

[95] Казахско-русские отношения в XVIII–XIX веках. С. 197–200; ЦГА РК. Ф. 4. Оп. 1. Д. 1791. Л. 36–45.

[96] ОГАОО. Ф. 6. Оп. 10. Д. 5660: «О розыске Марала Курманова, выдававшего себя за святого» (1845). Л. 1–3.

[97] В книге не содержится имени Марала ишана. Однако отдельные детали, описанные Левшиным, и резонанс этой истории, убеждают нас, что речь идет именно об этом громком деле. См.: Левшин А. И. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких, орд и степей. СПб.: Типография К. Крайл, 1832. Ч. 3: Этнографические известия. С. 57–58.

[98] ОГАОО. Ф. 6. Оп. 10. Д. 4218: «О задержании за бродяжничество узбека Ниязова» (1834). Л. 1–7; Д. 4219: «О запрещении дервишам азиатских стран на выезд в Россию» (1834–1836). Л. 1–56; Ислам в Российской империи. С. 119.

[99] Кузнецова Н. А. Иран в первой половине XIX века / Отв. ред. Ю. В. Ганковский. М.: Наука (ГРВЛ), 1983.

[100] Широкорад А. Б. Турция. Пять веков противостояния. М.: Вече, 2009. С. 221–241.

[101] Morrison A. The Russian Conquest of Central Asia. Р. 83–113.

[102] К сожалению, найти сколь-нибудь подробные сведения об этом человеке не удалось.

[103] ЦГА РК. Ф. 4. Оп. 1. Д. 4637. Л. 1 с об.

[104] Современная академическая литература, как показывает Шахзад Башир, также не избежала определенного рода трудностей в объяснении смысла понятия «суфизм». Западные исследователи, согласно такой точке зрения, часто используют термины «суфизм» и «суфийский» в качестве некоего обобщения, сводящегося к совокупности интеллектуального и социального опыта, которым обладают люди, называющие себя суфиями. См.: Bashir Sh. Sufi Bodies: Religion and Society in Medieval Islam. New York: Columbia University Press, 2011. Р. 19. В то же время практики, которые обычно рассматриваются учеными в качестве суфийских, в исторических источниках (например, в книгах жанра тазкира – «жизнеописание») не обязательно являются таковыми. Они могут быть просто связаны с разными сторонами духовного развития человека: формы знаний, аскетический образ жизни, священное происхождение и др. См.: Pickett J. Polymaths of Islam: Power Network of Knowledge in Central Asia. Ithaca; London: Cornell University Press, 2020. P. 132–133.

[105] Дервиши могли быть вовлечены и в другую деятельность, не имевшую прямого отношения к суфизму. Среди представителей этой группы встречались ученые, преподаватели мусульманских учебных заведений, купцы и др. См.: Pickett J. Polymaths of Islam. Р. 138–140.

[106] Подробнее об этом речь пойдет в главе 4.

[107] DeWeese D. «Disordering» Sufism in Early Modern Central Asia: Suggestions for Rethinking the Sources and Social Structures of Sufi History in the 18th and 19th Centuries // History and Culture of Central Asia. Tokyo: Tokyo Press Co, Ltd., 2012. P. 259–279.

[108] В одной из таких тенденциозных работ, в частности, отмечалось следующее: «Современные ишаны в огромном большинстве случаев отличаются корыстолюбием и невежеством: будучи незнакомы ни с достойной изучения философией суфизма, ни с его богатой литературой». См.: Туркестанские ишаны. С. 191.

[109] Babadžanov B. On the history of the Naqshbandiya Mujaddidiya. Р. 385–413; Кюгельген А. фон. Расцвет Накшбандийа-Муджаддидийа в Средней Трансоксании с XVIII – до начала XIX вв.: опыт детективного расследования // Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования): Сборник статей памяти Фритца Майера (1912–1998) / Сост. и отв. ред. А. А. Хисматуллин. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2001. С. 275–330; Абусеитова М. Х., Баранова Ю. Г. Письменные источники по истории и культуре Казахстана и Центральной Азии в XIII–XVIII вв. (биобиблиографические обзоры). Алматы: Дайк-Пресс, 2001. С. 169–173, 216–218, 263–266, 309.