Повседневная жизнь советского города: Нормы и аномалии. 1920–1930 годы.: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Глава II

Инверсия нормы и патологии

Размышляя о сущности общества эпохи 20–30-х гг., любопытно рассмотреть подмеченную теоретиками девиантологии ситуацию своеобразного перерождения нормы в отклонение и, напротив, патологии в норму. Особый интерес представляет анализ этого явления с точки зрения возможных перспектив укрепления организованности, сплоченности общества или, наоборот, его дезорганизации, разобщения. На уровне властных решений любой социальный феномен можно маркировать как отклонение от нормы, хотя одновременно следует задаться вопросом, не патологична ли она сама.

Советская система, как и любое другая, создавала собственные нормы. Они были результатом отражения процессов, развивавшихся в новом обществе. И если склониться к мысли о его девиантности, то эти ценностные и поведенческие ориентиры ярко демонстрируют существование парадоксального явления — «патологических норм», восходящих как к большевистскому утопическому дискурсу, так и к специфическим практикам народной жизни. Юридически не всегда закрепленные, они были, тем не менее, рождены послереволюционной действительностью, укоренились в лексике рассматриваемого времени и стали структурными элементами советской ментальности.

Советские нормы многочисленны, но в данном случае имеет смысл обратиться всего лишь к двум из них, охватывавшим идеологический и бытовой контексты повседневной жизни. Последняя имела четко выраженную вербальную форму — это понятие «коммуна». Появление, развитие и финал этой формы коллективизированного быта, как представляется, позволит проиллюстрировать закономерный крах попытки превратить патологию в норму повседневной жизни.

В области же идеологии ситуация была не столь словесно однозначной, но не менее выразительной и связанной с господством коммунистической системы миропонимания, заменившей большинству населения религию. Этот феномен советской действительности можно было бы назвать «новой религией». И «коммуна», и «коммунистическая вера» представляют собой ментальные нормы-аномалии, появившиеся в 20–30-х гг. Однако прежде, чем их анализировать, целесообразно попытаться выявить механизм маркирования традиционно нормального поведения как социальной патологии в новых условиях.

§ 1. Безбожный быт

Ментальность населения зависит от многих факторов. И конечно, не последнюю роль здесь играют господствующие представления о добре и зле. В дореволюционном российском обществе они определялись религией. Государственная власть в России до 1917 г. большинство своих нормативных и нормализующих суждений сопрягала с постулатами православной церкви. Человек был вынужден и одновременно склонен к предпочтению религиозного мировоззрения как наиболее универсального пути определения нравственных норм. Важная ролевая функция православной церкви в формировании ментальности населения усиливалась ее тесной связью с повседневными бытовыми практиками. Переплетение истинной веры и обыденной религиозности было настолько причудливо и крепко, что позволяло до определенного момента удержать общество от решительных перемен, к которым его подталкивала разрастающаяся волна духовного индифферентизма. Исполнение религиозных обрядов даже в таком крупном промышленном и культурном центре, как Петербург, в начале XX в. являлось нормой повседневной жизни, как и клерикализация социальных отношений.

Новая государственность с первых дней своего существования проявила свою атеистическую направленность. Отделение православной церкви от государства влекло за собой резкое сокращение сферы ее мировоззренческо-нормализующего влияния на население. Несмотря на то, что религия объявлялась частным делом каждого гражданина, декреты, повлекшие секуляризацию актов рождения, смерти, бракосочетания и развода, образования, явно затрагивали приватную сферу, тем самым превращая в аномалию привычные формы повседневной жизни, связанные с религией. Таким образом, нормативные суждения советской власти способствовали появлению новых форм социальной патологии — религиозности истинной и обыденной — и одновременно методов социального контроля, направленных в первую очередь на элиминирование этих явлений. Сегодня и западная, и российская историография заполнила пробел в изучении политики советского государства по отношению к институтам и служителям религиозных культов. Однако практически не исследованным является механизм формирования в ментальности населения представлений об анормальности бытовых практик, освящаемых церковью.

Обыденная религиозность — наиболее стойкое выражение теологизированности норм повседневной жизни. Еще в 1913 г. автор учебника церковного права Н. Суворов писал: «Массы народные могут оставаться в неведении относительно умозрительных догм вероисповедания, но крепко держаться за обряды»[212]. Действительно, накануне 1917 г., несмотря на нарастающий религиозный индифферентизм, большинство населения Петрограда исполняло религиозные обряды крещения, венчания, отпевания. Освящение актов рождения, бракосочетания и смерти служителями религиозных культов было нормой повседневности. Новая власть правовым путем установила свой контроль над этими сторонами человеческой жизни, регулируемые ранее «обычным правом» церкви.

Первыми декретами большевиков — от 17 и 18 декабря 191? г. о гражданском браке и гражданской мерификации ведение записей браков, рождений и актов смерти изымалось из ведения церкви и передавалось отделам при городских и районных управах. Инструкция об организации этих отделов и правилах передачи им регистрационных книг была опубликована 4 января 1918 г. Духовенство отрицательно отреагировало на эти мероприятия, хотя формально церковный брак пока рассматривался как частное дело брачующихся. Религиозные деятели видели в уничтожении «обычного права» церкви угрозу для общественной нравственности. «В массе православного населения секуляризация ведения актов гражданского состояния… вызвала бы немалое недоумение и во многих случаях едва ли не сопровождалась бы понижением степени религиозности отношения русских людей к событиям рождения, брака и смерти. Таким образом, в интересах религиозно-нравственной жизни народа с его темнотой и безграмотностью нужно быть очень осторожным в таком вопросе как лишение метрик их церковного характера…», — утверждал член Поместного собора, профессор Н. Д. Кузнецов[213]. Ликвидация церковного брака как альтернативы гражданскому сужала частное пространство, превращая привычную норму повседневности в аномалию. (Подробнее см. гл. 4.)

Однако в приватной жизни имелись сферы, где действие юридических норм довольно ограничено. Это досуг. Религиозность населения в обыденном контексте ярче всего проявлялась в праздновании церковных торжеств. В дни Рождества, Пасхи и ряда других православных праздников большинство горожан посещало церкви, ходило в гости, где в своеобразной форме, в частности, разговения после постов, также проявлялся теистический подтекст приема пищи и спиртных напитков. Бытовая и религиозная атрибутика праздников не противоречили друг другу. Церковные торжества даже в таком крупном городе, как Петербург, в значительной степени определяли ритм и приватной, и публичной повседневной жизни. Таким образом, нормализующее значение религиозных праздников придавало им весомость и в условиях провозглашенного отделения церкви от государства.

Большевики, руководствуясь в первых своих социальных мероприятиях скорее буржуазно-демократическими, нежели социалистическими представлениями о свободе личности, не рискнули признать патологией все атрибуты обыденной религиозности населения. Не удивительно, что в декрете о восьмичасовом рабочем дне — одном из первых законодательных актов советской власти — фигурировали как свободные, нерабочие дни двенадцать наиболее крупных общепризнанных религиозных праздников. Но общегосударственных торжеств по этому поводу не проводилось. В годы гражданской войны помпезное празднование годовщин Октября и 1 мая оттесняло традиционные для стилистики прошлой жизни религиозные торжества. Тем не менее, в приватной сфере их все же продолжали отмечать даже в период военного коммунизма. Свидетельством того может являться запись 7 января 1920 г. в дневнике К. И. Чуковского: «Поразительную вещь устроили дети: оказывается, они в течение месяца копили кусочки хлеба, которые им давали в гимназии, сушили их — и вот, изготовив белые фунтики с наклеенными картинками, набили эти фунтики сухарями и разложили их под елкой — как подарки родителям! Дети, которые готовят к рождеству сюрприз для отца и матери!»[214].

НЭП со свойственным ему возвращением ко многим нормальным бытовым практикам возродил надежды на возможность всеобщего празднования Рождества, Пасхи и т. д. Нормативные суждения власти, в частности, Уголовный Кодекс 1922 г., по-прежнему подтверждали положение первых советских декретов, объявивших религию частным делом граждан. Препятствие исполнению религиозных обрядов, не мешающих общественному спокойствию, каралось законом. Не удивительно, что уже в 1921 г. в Петрограде, когда 1 мая совпало с днем Пасхи, многие горожане, по воспоминаниям сына философа Н. Лосского, предпочли участие в Крестном ходе, начавшемся в Александро-Невской лавре, большевистской демонстрации под красными флагами[215].

Дальнейшая нормализация бытовых практик грозила возрождением ритуалов семейных и общих празднований, имеющих религиозный подтекст. Это ощущали властные и идеологические структуры. На переходном этапе от войны к миру они предприняли атаку на приватную сферу жизни горожан, пытаясь провести и здесь нормативно не оформленную, но явно насильственную секуляризацию. Для придания привычным религиозным праздникам аномальной окраски было предпринято несколько шагов. Все они должны были оказать воздействие на ментальные представления населения, на быструю смену которых во многом надеялись большевики. Наибольшие надежды возлагались на атеистические молодежные выступления конца 1922 — начала 1923 гг., явившиеся своеобразным заключительным аккордом антирелигиозной кампании 1922 г. Она связана с изъятием церковных ценностей согласно декрету ВЦИК РСФСР от 23 февраля 1922 г. Политическая подоплека разграбления культовых учреждений, ныне совершенно очевидная, была ловко закамуфлирована лозунгами заботы о голодающих. Об этом наиболее ярко свидетельствует секретная циркулярная телеграмма ЦК РКП(б), направленная в адрес Северо-западного бюро ЦК партии большевиков 25 марта 1922 г. и подписанная В. М. Молотовым. В документе указывалось: «Политическая задача (антицерковной кампании. — Н. Л.) состоит в том, чтобы изолировать верхи церкви, скомпрометировать их на конкретном вопросе помощи голодающим и затем показать им суровую руку рабочего государства…»[216]. Обращение к вопросам повседневной жизни — обеспечения населения питанием, спасения его от голода — позволило большевикам выиграть кампанию по изъятию церковных ценностей. Манипулирование обыденными нормами и ценностями, понятными грамотному и неграмотному, всегда эффективно в идеологической пропаганде. Действенность этих методов явственно прослеживается в лексике и риторике резолюций профсоюзных и комсомольских собраний по поводу осуществления декрета ВЦИК от 23 февраля 1922 г. Резолюции принимались по единому образцу, который чаще всего предлагался представителями районных комитетов партии. Примером такого документа является резолюция собрания комсомольцев и беспартийной молодежи 4-й государственной табачной фабрики от 29 марта 1922 г.: «Ввиду того, что драгоценности, находящиеся в церквях, соборах и монастырях и т. д., не приносят никакой пользы в то время, когда голодающие Поволжья не имеют ни куска хлеба и гибнут миллионами, — мы признаем все постановления об изъятии церковных ценностей правильными и в то же время обязуемся вести работу комиссии по изъятию ценностей путем агитации и вразумлению верующих»[217]. Содержание резолюции свидетельствует о том, что на ментальном уровне бытовали сугубо прагматические представления о значимости не только культовых предметов, но и самой веры в бога. Обыденная религиозность довольно успешно трансформировалась в воинствующее безбожие при изменении бытовой ситуации, что использовалось большевиками.

Успех антирелигиозной кампании 1922 г., в результате которой в разряд аномалий попало стремление представителей духовенства сохранить в неприкосновенности высокохудожественные предметы культового обихода, составлявшие незаменимую часть религиозный атрибутики и объект поклонения, окрылил советские властные и идеологические структуры в их намерении объявить отклонением все формы обыденной религиозности. В 1922–1923 гг. повсеместно были проведены дни «комсомольского рождества» и «комсомольской пасхи». Долгое время в советской научной литературе полностью отрицался централизованный характер этих мероприятий. Даже в вышедшем в 1989 г. в разгар перестройки фундаментальном труде «Русское православие: вехи истории» утверждалось, что «кампанейские выступления, такие как «комсомольское рождество» и «комсомольская пасха»… не могли быть и не были инспирированы сверху. Они возникли как живое творчество молодежи»[218]. Согласиться с подобным утверждением трудно. Прежде всего, проведение этих антирелигиозных выступлений развивалось в контексте общей весьма жесткой по форме атеистической кампании 1922 г. Для ее продолжения, но уже в форме наступления на традиционные формы праздничного досуга, издательство «Молодая гвардия» массовым тиражом опубликовало «Песенник революционных, антирелигиозных и украинских песен», «Антирелигиозный песенник» и т. д., а также специальные сценарии проведения «комсомольских рождества и пасхи». Это требовало значительных денежных сумм. Деньги и на издания, и на сами празднества, как вспоминала в 1932 г. Н. К Крупская, дал Главполитпросвет[219]. Это выглядело довольно странно в условиях НЭПа, когда был выдвинут лозунг строжайшей экономии в проведении даже революционных праздников». Четвертую годовщину Октября, например, было решено в Петрограде отмечать без проведения демонстраций, с минимальными затратами средств[220]. «Красная газета» писала, что в эти дни «только скромные украшения улиц с декорированием некоторых пунктов города да кое-где иллюминация по вечерам говорили о замечательном дне Октябрьской годовщины»[221].

«Расточительность» властей в 1922–1923 гг. была обоснована большими целями — религию и церковь, отделенные от государства декретивным путем, необходимо было отлучить и от повседневной жизни населения, от тех сфер, которые формально не подлежали государственному регулированию. На эту мысль наводит совпадение по времени письма В. И. Ленина членам Политбюро ЦК РКП(б) о порядке изъятия церковных ценностей (19 марта 1922 г.) и статьи «О значении воинствующего материализма» (12 марта 1922 г.). В ней указывалось, что «…массам необходимо дать самый разнообразный материал», «подойти к ним и так и этак для того чтобы их заинтересовать, пробудить от религиозного сна, встряхнуть их с самых разных сторон, самыми разными способами и т. д.»[222]. Большинство лидеров РКП(б), как известно, бредило идеей внедрения на русскую почву опыта французской буржуазной революции, во времена которой были весьма распространены театрализованные антирелигиозные шествия. По их образцу, вероятно, и были задуманы комсомольские рождество и пасха. В 1922 г. в первый день Рождества (по старому стилю) в Петрограде на площадях и улицах были устроены антирелигиозные карнавалы и факельные шествия с музыкой и песнями «антипоповского» толка. Особенно часто в этот день на улицах города звучали песни на слова Д. Бедного, В. Киршона, В. Воробья. Каждый из них преуспел на поприще антирелигиозной поэзии. В знаменитых «Проводах» Бедного давался конкретный совет, как необходимо расправляться с представителями духовенства в условиях советского государства:

Воробей, автор стихов «Комсомольского марша», призывал:

Киршон, автор широко известной «Нашей карманьолы», предлагал в припеве следующий путь расправы со священнослужителями: «Живьем их всех на небо»[224]. В комсомольских клубах устраивались антирелигиозные спектакли. Особой популярностью пользовались присланные из ЦК РКСМ пьесы «Бог-отец, бог-сын и К°», а также «Ночь перед рождеством, или изумительное происшествие в комсомольском клубе» — комедия, написанная уже упоминавшимся Киршоном[225].

Антирождественские демонстрации, во всяком случае в Петрограде, не вызвали бурной отрицательной реакции религиозно настроенных горожан. Мирная реакция населения в крупном культурном и промышленном центре свидетельствовала о том, что «комсомольское рождество» не нарушило норму праздничной повседневности, ранее имевшей религиозный оттенок. Рождественские дни по советскому календарю пока еще считались нерабочими. Это обстоятельство было значительно важнее, чем неумелый идеологический натиск комсомольцев. Ощущения патологичности празднования горожанами традиционной даты не возникало. Более того, «политизированное» веселье на улицах Петрограда, как ни парадоксально, у части населения усиливало праздничное настроение. Шествия комсомольцев по форме напоминали традиционные русские святки, имевшие также карнавальную основу и элементы кощунственного смеха. Это были присущие российской ментальности приемы осмеяния религии. Действительно, в России испокон веков сосуществовали высокий уровень веры и смеховая культура, направленная, прежде всего, против ханжеской святости и напускного благочестия. Народная, во многом языческая традиция святочного, как и вольного пасхального смеха, вполне уживалась с церковной культурой[226].

Благополучно завершившаяся кампания дала право ЦК РКСМ продолжить свою антирелигиозную деятельность. 26 января 1923 г. бюро ЦК комсомола приняло решение: «Принять постановление… об установлении 7 января «днем свержения богов» и ежегодном проведении его по СССР»[227]. Центральный комитет партии придерживался иного мнения. В феврале 1923 г. антирелигиозная комиссия при ЦК ВКП(б) пришла к выводу о необходимости воздержаться от шумных шествий и карнавалов в дни Пасхи[228]. Эту идею поддержал и XII съезд РКП(б), подчеркнувший в постановлении «О постановке антирелигиозной агитации и пропаганды», что «нарочито грубые методы, часто практикующиеся в центре и на местах, издевательства над предметами веры и культа взамен серьезного анализа и объяснения не ускоряют, а наоборот, затрудняют освобождение масс от религиозных предрассудков»[229].

Подобные заявления достаточно кощунственны, если принять во внимание вскрытие всего год назад серебряной раки князя Александра Невского и разграбление многих храмов, в том числе и петроградских. Во время изъятия церковных ценностей верующим наносились более значимые оскорбления. Внешние перемены в политике властей в 1923 г. скорее всего можно объяснить идеологической неэффективностью кампаний «комсомольского рождества», а также постепенным возвращением традиционных бытовых практик населения, что свидетельствовало об укреплении НЭПа как периода нормального развития повседневности.

Однако от идеи изживания в ментальности населения элементов обыденной религиозности властные и идеологические структуры отказываться не намеревались. Напротив, видные деятели партии большевиков Ем. Ярославский, И. Скворцов-Степанов, П. Красиков, М. Горев вошли в центральную комиссию по подготовке «комсомольской пасхи» 1923 г. Они явно намеревались придать мероприятию более точно направленный идеологический характер, очистив от традиций русской смеховой культуры, которая воспринималась населением как норма, сопутствующая религиозным праздникам.

Перемена вектора в нормализующих суждениях власти нашла отражение и в документах, носящих оттенок ментальных настроений части петроградцев — в резолюциях собраний комсомольцев, наиболее активно участвовавших в антирелигиозных кампаниях. Комсомольское собрание фабрики «Красный треугольник» весной 1923 г., обязав всех членов РКСМ присутствовать на «комсомольской пасхе», «ибо там будет представляться вся ложь и ненужность религии и тот вред, который она приносит», приняло тем не менее решение не закрывать сразу «…все церкви, а вести агитацию через революционные кружки»[230]. Комсомольцы Балтийского завода, судя по стенограмме вечера воспоминаний, посвященного 15-летию, в Пасху собрались в клубе, заслушали доклад о вреде пасхального веселья, но «организованно на улицы и в церковь не ходили и никого не разгоняли»[231]. Но многим, и в первую очередь молодежи, такие «наукообразные» торжества были не по душе, они выглядели как аномалия, так как не могли заменить привычных пасхальных гуляний, зрелища пышных ночных служб и естественно приподнятого настроения, царившего всегда в эти дни. Не удивительно, что, несмотря на строжайшие запреты губернских партийных и комсомольских комитетов, в некоторых городах молодые люди все же устроили костюмированные шествия. В Петрограде такие факты не были зафиксированы, но Бюро губкома РКСМ в отчете информационного отдела за 1923 г. не могло не отметить явное прибавление молодых людей в числе посетивших питерские церкви в часы пасхальных молений[232].

Эти факты вынудили идеологические структуры начать подготовку к Рождеству уже в ноябре 1923 г. 20 ноября ЦК комсомола принял циркуляр, где отмечалось: «Проведение клубных вечеров в канун рождества должно иметь своей главной целью отвлечение молодежи от посещения церкви». Одновременно в документе указывалось: «Противопоповские методы пропаганды естественно отходят на задний план. При проведении комсомольского рождества совершенно не должны иметь места антирелигиозные демонстрации в виде карнавалов и т. д.»[233]. Создается впечатление, что идеологические структуры опасались своеобразного обратного эффекта агитационных атеистических мероприятий, имеющих карнавально-театрализованную форму — единения верующих и неверующих, стремящихся скрасить досуг публичными развлечениями.

В 1923 г. власти начали скрупулезно придерживаться статей УК РСФСР о наказуемости учинения препятствия исполнению религиозных обрядов, не мешающих общественному порядку, демонстрируя тем самым внешнюю лояльность по отношению к религии. Крупные церковные праздники, считавшиеся по советскому календарю нерабочими днями, стали отмечаться почти официально, во всяком случае публично. Многие петербуржцы, особенно те, чье детство совпало с годами НЭПа, вспоминают шумное веселье, буквально бушевавшее на улицах и площадях города в рождественские и пасхальные дни. П. Бондаренко, например, больше всего запомнился праздник Вербного воскресенья: «Весенний этот праздник ожидали с нетерпением. Праздновали его за неделю до Пасхи…». Далее мемуарист дает пространное описание гуляний с обязательной торговлей традиционными лакомствами, каруселями, балаганными представлениями, особыми игрушками публичных уличных торжеств: свистульками, мячиками-раскидаями, «тещиным языком»[234]. Но особое внимание публики, судя по тексту Бондаренко, привлекало помещение без крыши, «…что-то среднее между старинным балаганом и кукольным театром», что подчеркивает устойчивое стремление горожан к ярмарочно-карнавальным зрелищам, независимо от их идеологической нагрузки.

Власти после успешного завершения кампании по изъятию церковных ценностей, в ходе которой им удалось если не скомпрометировать, то, как писал Молотов в уже цитировавшейся секретной телеграмме, «расколоть попов», стали несколько спокойнее относиться к традиционным религиозным праздникам, а главное, к им сопутствующим бытовым практикам народных забав. Более того, руководство Петроградского Совета в 1923–1925 гг. определяло место проведения общегородских праздников, прежде всего Рождества, Вербного воскресенья, Пасхи. Имелись в виду регулирования не церковных торжеств, а уличных гуляний — отчасти с целью контроля за «низменными инстинктами толпы», которые, по мнению большевистских идеологических институтов, проявлялись с особой силой во время религиозных праздников. Попытку преодолеть традиции разгула в дни Рождества с согласия городских властей в 1923 г. предприняли члены добровольного общества «Старый Петербург». В апреле 1923 г. они образовали комиссию, которая к концу 1923 г. разработала целую программу массовых развлечений, рассчитывая осуществить ее с 30 декабря 1923 г. по 7 января 1924 г. — в дни Рождества. В Манеже бывшего Николаевского кавалерийского училища было организовано веселое гуляние. Но продолжалось оно всего два, а не семь дней. По официальной версии, это произошло из-за сильных морозов. Правда, исследователь советской карнавальной культуры А. Г. Левинсон считает более веской причиной прекращения публичных праздников в Рождество отсутствие поддержки со стороны властей[235]. Действительно, городской и районные советы, и тем более партийные и комсомольские организации, формально не участвовали в организации гуляний, но и не противодействовали им, во многом смирившись с атмосферой социального «хаоса» НЭПа, со свойственной ей множественностью и определенной равноправностью бытовых практик.

Советские властные и идеологические институты под влиянием процесса общей нормализации повседневной жизни приостановили активное вытеснение церкви из традиционных бытовых сфер, тем самым признав нормой праздничный досуг, имеющий религиозный подтекст. Лишь комсомол не оставил попыток внедрить новые формы быта, на фоне которых привычные церковные праздники выглядели бы патологией. В 1924 г. Ленинградский губком ВЛКСМ разработал «Указания к проведению клубного вечера комсомольской пасхи». Это был целенаправленный план трансформации бытовых норм. Прежде всего предполагалось изменить пространство проведения досуга, В предпасхальные и пасхальные дни необходимо было собрать людей в клубе. «Создав уют и красиво убрав его, — указывал губком комсомола, — мы должны остановить внимание присутствующих на том, что церковь в новом быту заменяется клубом»[236]. Следующим шагом было противопоставление семейного быта и семейных традиций социалистическим нормам повседневности. В докладе, которым должен был начинаться любой клубный вечер, связанный с церковными праздниками, необходимо было «уделить особое внимание той борьбе, которую выдерживают рабочие подростки дома в семье за невыполнение церковных обрядов»[237]. После доклада необходимо было провести голосование по следующим вопросам: «Нужны ли церковные праздники?» и «Нужно ли заменить церковные праздники революционными?». В конце вечера в обязательном порядке принималась следующая резолюция: «Наши отцы и матери доселе празднуют церковные праздники, чуждые рабочим. Они делают это по привычке. Мы, рабочая молодежь, рвем обветшалые остатки религиозного быта. Мы не верим в церковные чудеса Вместо слепой веры мы стремимся к точному знанию и науке. Долой церковные празднества. Их место должны занять пролетарские торжества»[238].

Действительно, летом 1924 г. губком ВКП(б) предложил начать «постепенное превращение старой Троицы в новый праздник «окончания весеннего сева»»[239]. Идея эта была встречена многими людьми, внешне далекими от политики, с пониманием. На фабриках и заводах звучали предложения заменить праздник Вознесения днем Интернационала; Духов день — днем расстрела рабочих; Преображение — днем ликвидации белогвардейского мятежа в Ярославле; Успение — днем пролетарской диктатуры, при условии, что эти дни, обретшие новую политическую окраску, по-прежнему будут нерабочими. Такая «беспринципная» позиция обывателя объяснялась очень просто. В 1924 г. днем отдыха уже перестал считаться праздник Воздвижения, а в 1925 — Крещения и Благовещения. Власти, искореняя религию, на самом деле сокращали объем свободного времени, что особенно сильно ощущали именно горожане. Правда, одновременно появлялись новые, революционные праздники, так называемые «красные дни календаря». К выделенным еще в 1917 г. дню свержения царизма — 27 февраля, и дню пролетарской солидарности — 1 мая прибавились день 7 ноября, день Кровавого воскресенья, день памяти Ленина, день Парижской коммуны. Однако бытовой традиции празднования «красных дат» пока не существовало, и еще не отмененные Рождество и Пасху в середине 20-х гг. стали отмечать практически все слои петроградского социума. Этому способствовала нормализация структуры потребления, появление возможности приготовить традиционные вкусные блюда, одеть обновы, купить подарки близким.

[212] Суворов Н. Учебник церковного права. М., 1913. С. 328.

[213] Цит. по.: Кашеваров А. Н. Государство и церковь: Из истории взаимоотношений советской власти и русской православной церкви 1917–1945 гг. СПб., 1995. С. 37.

[214] Чуковский К. И. Дневник (1900–1929). М., 1991. С. 137.

[215] Минувшее. Т. 12. М. — СПб., 1993. С. 81.

[216] ЦГА ИПД. Ф. 16. Оп. 9. Д. 925. Л. 8.

[217] ЦГА ИПД. Ф. К-424. Оп. 1. Д. 47. Л. 19.

[218] Русское православие: вехи истории. М., 1989. С. 695.

[219] Крупская Н. К. Из атеистического наследия. М., 1964. С. 194.

[220] Известия ЦК РКП(б). 1921. № 33. С. 44.

[221] Красная газета. 1921. 9 ноября.

[222] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 45. С. 666–667.

[224] Киршон В. Наша Карманьола. М., 1923. С. 14–16.

[225] Комсомольское рождество. М., 1923.

[226] Подробнее см.: Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в древней Руси. Л., 1984.

[227] ЦГХДМО. Ф. 1. Оп. 3. Д. 4. Л. 82.

[228] Известия ЦК РКП(б). 1923. № 3. С. 203.

[229] Двенадцатый съезд РКП(б). Стенографический отчет. 17–25 апреля 1923 года. М. р. 1968. С. 716.

[230] ЦГА ИПД. Ф. К-601. Оп. 1. Д. 915. Л. 4.

[231] ЦГА ИПД. Ф. 4000. Оп. 6. Д. 337. Л. 7.

[232] ЦГА ИПД. Ф. К-601. Оп. 1. Д. 822. Л. 6.

[233] ЦХДМО. Ф. 1. Оп. 3. Д. 10. Л. 20.

[234] Бондаренко П. П. Дети Кирпичного переулка // Невский архив: Историко-краеведческий сборник. Вып. 1. М, — СПб., 1993. С. 112.

[235] См.: Одиссей. 1991. С. 150.

[236] ЦГА ИГЩ. Ф. К-601. Оп. 1. Д. 537. Л. 5.

[237] Там же. Л. 33.

[238] Там же.

[239] ЦГА ИПД. Ф. К-601. Оп. 1. Д. 760. Л. 61.