Повседневная жизнь советского города: Нормы и аномалии. 1920–1930 годы.: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Возрождалось обильное застолье, привычное для крупных религиозных праздников. Художник В. И. Кудров, чья молодость прошла в Ленинграде 20-х гг., вспоминал о пышном праздновании Пасхи в семье знаменитого живописца Кустодиева. «В назначенный день и час пришли к Кустодиевым… На столе торжественно возвышались куличи и пасхи, в тарелках с проросшим овсом красовались крашеные яйца, в центре стола лежал на блюде огромный копченый окорок»[240]. По данным журнала «Антирелигиозник», в рабочих семьях также с большим удовольствием потребляли «…яйца, куличи, пасху и другие культовые продукты»[241]. Быстро восстановилась привычка алкогольных возлияний в праздничные дни. На улицах города царило оживление, приправленное спиртным. Чуковский записал в дневнике 19 апреля 1925 г.: «Ночь трезвонили по случаю пасхи и не дали мне заснуть… Много пьяных; женщины устали от предпасхальной уборки, еле на ногах, волокут за собой детей, а мужчины пьяны, клюют носом, рыгают. Большое удовольствие — пасха»[242]. Известный комсомольский публицист М. Бобришев писал в 1928 г.: «Пасхальное обжорство, пасхальная пьянка… упорно держат рабочие окраины»[243].

Многие горожане легализовали и такие обычные ранее походы в храмы на торжественные службы, правда, как правило, не придавая этому сугубо религиозного значения. Уже упоминавшийся Кудров писал о том, как он вместе со всеми домочадцами Кустодиева был на пасхальной заутрене и словно в детстве вновь стоял «в толпе верующих, а теперь и просто любопытствующих людей с горящей свечкой в руке»[244]. Опрос рабочих, традиционно посещавших церкви в Пасху, который провел ЦК комсомола в 1924 г., выявил следующую мотивировку походов на пасхальные и рождественские службы: «Настроение такое, что хочется куда-нибудь пойти, идти некуда, рабочие и идут в храм просто потому, что… хор хорошо поет»[245].

Плюрализм периода НЭПа охладил и пыл комсомола. Правда, еще одна попытка уничтожить привычные нормы повседневности, в определенном смысле связанные с религией, была предпринята во время ленинского призыва в ряды ВКП(б) и ВЛКСМ в 1924 г. Вступавшие в эти организации, как правило, считали необходимым демонстративно порвать с религией, уничтожив иконы в собственных домах. Известно, что эти образцы церковной живописи имелись до революции во всех домах православных верующих, в рабочих казармах, в цехах заводов и фабрик. К середине 20-х гг. иконы исчезли из общественных зданий и сохранились, если опираться на данные Москвы, лишь в 76 % домов рабочих. В 1925 г. после кампании ленинского призыва эта цифра достигла 59 %[246]. Но с 1925 по 1928 гг. ЦК ВЛКСМ не принял ни одного решения и не издал ни одного циркуляра, направленных на компрометацию обыденной религиозности. Бытовые практики населения Ленинграда во многом оставались связанными с церковными традициями, и на ментальном уровне это считалось нормой.

Перелом наступил на рубеже 30-х гг. Отправным нормализующим документом очередного «штурма небес» можно считать письмо ЦК ВКП(б) «О мерах по усилению антирелигиозной работы» от 24 января 1929 г. В нем, в частности, указывалось на необходимость прежде всего отстранить церковь от контроля над повседневной жизнью населения. Центральный комитет ВКП(б) подчеркивал: «Партийным комитетам и исполкомам необходимо поставить вопрос об использовании ЗАГСов в целях борьбы с поповщиной, церковными обрядами и пережитками старого быта…»[247]. Осенью 1929 г. в постановлении ЦК и ЦКК ВКП(б) «О задачах конфликтных комиссий ВЛКСМ» исполнение религиозных обрядов, наряду с участием в сектах, было отнесено к числу «болезненных антикоммунистических явлений», а по сути дела социальных патологий.

И вновь идеологическое наступление на религию сопровождалось вторжением в частную бытовую сферу жизни, нормы которой подвергались пересмотру. При этом превращение их в аномалию шло по сценарию начала 20-х гг., в частности, в форме замены религиозных праздников на революционные. Городские идеологические структуры, в первую очередь обкомы ВКП(б) и ВЛКСМ, летом 1929 г. инспирировали волну писем рабочих в ленинградские газеты с просьбой заменить праздник Преображения 6 августа на праздник Первого дня индустриализации. В этот день рабочим предлагалось выйти на работу, что носило форму антирелигиозного протеста[248]. Кампания прошла удачно. 7 августа 1929 г. в редакционной статье «Ленинградской правды» подчеркивалось: «День 6 августа был отмечен 100 % выходом на работу, и если раньше труд был «каиновой печатью», то теперь это «праздник миллионов»»[249].

В 1929–1930 гг. возобновились карнавалы и красочные шествия с антиклерикальной направленностью, нацеленные на отвлечение населения от посещения церквей в дни крупных религиозных праздников. Сохранилась информация о молодежном карнавале зимой 1929 г. в клубе завода «Электросила». Праздник, как предполагалось, должен был носить атеистическую направленность. Действительно, среди собравшихся встречались юноши в импровизированных одеждах священнослужителей. Однако после «безбожного» бал-маскарада многие с удовольствием отметили Рождество в семье[250]. В 1930 г. массовое шумное торжество, как зафиксировано в документах бюро ВЛКСМ «Красного путиловца», с целью «…отвлечь часть несознательной молодежи от походов в церковь на Пасху», прошло на этом крупнейшем ленинградском заводе[251]. Однако эффективность подобных антирелигиозных мероприятий, как и в начале 20-х гг., была невелика. Значительно более действенным с точки зрения инверсии нормы — почитания церковных праздников — в патологию оказался общий слом ритма повседневной жизни ленинградцев, начавшийся в 1929 г. в связи с реформой рабочей недели. По постановлению СНК СССР от 24 сентября 1929 г. вся страна в связи с принятым правительственным курсом на форсированную индустриализацию перешла на непрерывную пятидневку: пять дней рабочих, шестой — свободный. При этом дни отдыха не совпадали в разных организациях[252]. При увеличении выходных сократилось число праздничных дней. Религиозные же праздники исчезли из календаря вообще. Е. Скрябина, бывшая ленинградка, позднее эмигрантка, профессор славистики в Университете штата Айова, вспоминала: «Собираться вместе стало еще труднее. Обязательно кому-нибудь на другой день приходилось работать. Наши встречи свелись к государственным дням отдыха 1 мая, 7 ноября. Новый год (здесь мемуаристке изменяет память — 1 января стало нерабочим днем только в 1947 г. — Н. Л.). О Рождестве уже никто не говорил…»[253].

Введение непрерывки сказалось и на Пасхе, изначально связанной с семидневной неделей. При этом отмена 21 ноября 1931 г. постановлением СНК СССР скользящих выходных дней и объявление нерабочими 6, 12, 18, 24, 30 числа каждого месяца не нормализовала эту ситуацию[254]. Только в 1940 г. указом Президиума Верховного Совета СССР была введена единая 48-часовая рабочая неделя с выходными днями в воскресенье[255]. Таким образом, нарушение традиционного трудового ритма, устоявшейся периодичности будней и праздников, связанное с пятилетками, повлекло за собой удаление религиозных торжеств из публичной жизни и сокращение числа людей, посещающих церкви. Свидетельством того могут быть данные своеобразного источника, относящегося к 1929–1930 гг. и именующегося «Автобиографиями безбожников»[256]. На вопрос о причинах отхода от совершения религиозных обрядов большинство респондентов отвечало: «Даже не успеваю отдохнуть, не говоря уже о церкви», «В церковь не хожу, так как восемь часов работаю, а остальное время провожу за работой дома. Свободного времени нет, праздника тоже нет, все время провожу дома. Церковь не посещаю, не имею времени…»[257].

Форсированная сталинская индустриализация предполагала и быстрое создание «индустриального менталитета», в формировании которого важную роль должна была сыграть промышленная дисциплина. Примерно то же происходило и в западных странах. Однако в советской России «человек индустриальный» должен был в первую очередь быть атеистом. Вероятно поэтому характерная для индустриальных процессов в целом фетишизация техники и механики сочеталась с гиперболизацией в жизни отдельного человека значимости производственной сферы. Ее нормы носили антиклерикальный характер, что отчетливо выразилось в деятельности «безбожных ударных бригад». Они появились в Ленинграде в 1929 г. на «Красном путиловце», Балтийском заводе, на фабрике Ст. Халтурина[258]. Это были трудовые коллективы, члены которых считали необходимыми являть собой не только пример высокопроизводительной работы, но и образцы новых норм жизни.

В число последних входило публичное декларирование своего неверия. Как правило, подавая заявление о вступлении в бригаду, рабочие писали: «Верил в бога до 1930», «Был верующим до 1929 г.» и т. п.[259] Подобная декларативная форма выражения мировоззренческой позиции свидетельствовала о поверхностности как прошлых религиозных, так и нынешних атеистических пристрастий. Члены «безбожных бригад» прежде всего демонстрировали свое отрицательное отношение к формам обыденной религиозности. Они возглавляли кампании по снятию икон в домах рабочих, как это было в 1930 г. на заводе «Красный путиловец»[260]. Многие ударники-безбожники жили во вновь появившихся на фоне свертывания НЭПа бытовых коммунах. Их деятельность носила сугубо политизированный характер. В коммунах на основе 100 %-ного обобществления домашнего быта предполагалось строить новый быт и новую жизнь, в которой не было места религии, особенно в ее обыденном контексте. В коммунах не могло быть икон — обязательных атрибутов обыденной веры. Регулируемый досуг не предусматривал празднования церковных праздников. Эти привычные для дореволюционной России и возрожденные в годы НЭПа нормы повседневной жизни считались здесь «немодными». Именно этим словом определяли свое отношение к религии многие респонденты уже упоминавшегося обследования 1929–1930 гг. Знаковым можно считать следующее выражение: «…это все старомодно и многие смеются в бараке над теми, кто исполняет обрядности на глазах других»[261].

Действительно, усилившаяся в период первой пятилетки тенденция внешней коллективизации быта ускорила формирующиеся в ментальности большой части городского населения представления об анормальности не только истинной веры, но и бытовой религиозности. Ее внешние проявления, в частности, украшение жилища иконами, усложнялись в условия коммуналки — самой распространенной формы жилища в Ленинграде в 30-е гг. Скрябина вспоминала, что ее мать, уже весьма пожилая женщина, считала необходимым повесить иконы не только в собственной комнате, но и в кухне квартиры, которую семья Скрябиных делила с несколькими соседями. Новый жилец, член ВКП(б), моментально заметил эти, как пишет Скрябина, «антикоммунистические мероприятия» и потребовал снять «картинки» и «не портить комнат общего пользования, т. е. кухню, ванную и коридор»[262]. В данном случае конфликт был разрешен относительно мирным путем. Значительно более драматично развивались события в том случае, когда священнослужители, как и многие другие ленинградцы, вынужденные жить в коммуналках, осмеливались вешать иконы. Это обычно истолковывалось как попытка совершения церковных служб в домашних условиях[263].

Возврат к карточной системе распределения продуктов также способствовал превращению традиционных практик обыденной религиозности в аномалию. Известный питерский историк А. Г. Маньков с удивительной прозорливостью обозначил это обстоятельство в своем юношеском дневнике. Запись сделана 16 апреля 1933 г.: «То, что большинство теперь не делает пасх и куличей, объясняется тем, что далеко не каждый в состоянии закупить творог, сахар и т. д., но это не значит, что в народе умерло стремление заменить хотя бы раз в год ежедневную порцию кислых щей с куском черного хлеба куском сладкого творога и порцией сдобного белого кулича. И здесь совершенно безразлично, какую форму примет это стремление, когда оно реализуется»[264]. Следует напомнить, что в 1929–1930 гг. самая высокая «особая категория» рабочих Ленинграда получала по карточкам 1 кг муки, 5 яиц и 200 грамм сливочного масла в месяц[265]. Конечно, в советской распределительной системе существовали люди, пользовавшиеся значительными привилегиями. Они могли позволить по старой привычке порадовать себя традиционными праздничными яствами. Е. А. Свиньина, старая петербурженка вдова царского генерала и члена Государственного Совета А. Д. Свиньина, с удивлением описывала в письме своим родственникам пасхальный стол в семье ассистентки академика И. П. Павлова, получавшей особый продуктовый паек. Избранных гостей потчевали «небывалой редкостью — окорочком, был бефстроганов из конины (вкусно и даже немного было сметаны) и пасха, довольно вкусная, редкость — дорогая. Потом кофе-суррогат с молоком (невкусно), сухарики домашние, а также куличик — сносные. Были апельсины в хрустальной вазе и корзина белой сирени от проф. Павлова, но это стояло для украшения стола и, равно как и три яйца крашеные (заплачено за каждое по 3 р. 50), конечно, этим можно было только любоваться»[266]. Подавляющая часть населения города не могла позволить себе ничего похожего. Праздновать же Пасху без традиционных яств могли лишь истинно верующие люди, которых в любом обществе немного. Однако и они начали испытывать значительные неудобства, связанные с исполнением религиозные обрядов. Это объяснялось сокращением количества действующих церквей в Ленинграде.

К 1933 г. в городе осталось всего лишь 58 православных храмов. Но и здесь проведение праздничных богослужений строго контролировалось властями. С 1929 г. Крестные ходы и ночные службы можно было проводить только дважды в год — на Рождество и на Пасху. К 1933 г. ущемление православных обрядов усилилось. Традиционный порядок праздничных богослужений разрешено было оставить только в 30 ленинградских церквях. М. В. Шкаровский, ссылаясь на предписание Ленсовета, подчеркивает: «Крестные ходы могли проходить только вокруг храмов, причем останавливаться на паперти или внутри ограды запрещалось»[267]. Властные структуры стремились ограничить и «физическое», и «социальное» пространство воздействия религии на население. Результатом этого явилось перемещение традиционных норм повседневности из публичной сферы в сугубо приватную, что способствовало их постепенному перерождению в своеобразную социальную аномалию. Конечно, в таком большом городе, как Ленинград, всегда могли найтись люди, способные практически в любых условиях исполнять публично религиозные обряды. Так, в 1933 г., по очень приблизительным данным специальных сводок НКВД, поступавших в горком ВКП(б), в пасхальных службах участвовало 156 тыс. чел., в числе которых было почти 39 тыс. юношей и девушек до 25 лет. В 1934 г. их количество сократилось до 30 тыс., в 1935 г. составляло 34 тыс., а в 1936 г. — 33[268]. Даже молодежь тянулась к исполнению традиционной религиозной обрядности. Однако под давлением обстоятельств от этой привычки необходимо было отказываться. Факты посещения церквей и даже празднование Пасхи и Рождества, как правило, являлись проводом для исключения из рядов партии большевиков и комсомола. При этом в 30-е гг. гонения на людей, в повседневности которых наличествовали элементы бытовой религиозности, усилились. В 1926 г. исполнение церковных обрядов составило более одного процента в числе причин исключения из комсомола в Ленинграде, а в 1933–1936 г. — уже 3 %[269].

Религия в ее бытовом контексте все больше и больше уходила в частную сферу обыденной жизни, о чем были осведомлены и властные структуры. В марте 1934 г. представитель ОГПУ, выступая перед районными инспекторами по вопросам культов, заявил, что «некоторые служители культов на частных квартирах совершают церковные службы, как бы переходя в подполье…»[270]. Но, скорее, в подполье вынуждены были уйти рядовые горожане, продолжавшие ощущать необходимость в исполнении религиозных обрядов. Скрябина вспоминала, как в середине 30-х гг. она вынуждена была по совету священника устроить на дому крестины своего маленького сына. Самой активной помощницей в организации таинства стала старушка-соседка по коммунальной квартире. Она тщательно скрывала от своих детей-коммунистов приверженность к православной вере. «Ей, — пишет Скрябина, — доставляло большое удовольствие присутствовать на крестинах и все устраивать. Даже купель она где-то достала. Во время богослужения истово крестилась и помогала неопытной крестной матери поддерживать мальчика»[271]. Такое поведение с трудом можно назвать двоемыслием или проявлением двойной морали, скорее это демонстрация особой стратегии выживания в условиях господства иных норм повседневной жизни. Эту же стратегию многие использовали по отношению к празднованию Нового года.

В эпоху НЭПа с характерным для него плюрализмом власти относились к этому празднику достаточно спокойно, отделяя его от Рождества, несмотря на наличие единого знакового признака обоих праздников — елки. На рубеже 20–30-х гг. начавшаяся борьба с Рождеством завершилась отменой и Нового года. Под угрозой штрафа запрещалось устраивать елки для детей в школах и детсадах. Прекратили государственную торговлю елками. Начались даже проверки частных квартир на предмет выяснения, не отмечают ли их владельцы традиционный и любимый многими праздник, в определенной мере связанный с религиозными торжествами. По воспоминаниям Э. Герштейн, работники ЦК профсоюза работников просвещения предложили «под новый год ходить по квартирам школьных учителей и проверять, нет ли у них елки»[272]. Петербурженка С. Н. Цендровская рассказывала о своем детстве: «Новогоднюю елку ставили тайно. Окна занавешивали одеялами, чтобы никто не видел. Ставить елку было строжайше запрещено»[273]. В наиболее сложном положении оказывались люди, жившие в коммунальных квартирах. Об этом свидетельствуют автобиографические заметки Скрябиной, отмечавшей, что «…если устраивали елку для детей, то старательно запрятывали ее, чтобы ни соседи, ни управдом ее не заметили. Боялись доносов, что празднуем церковные праздники»[274].

Праздник елки был частично реабилитирован в середине 30-х гг. Полное же восстановление социального статуса Нового года, то есть объявление его днем отдыха, произошло только в 1947 г. В декабре 1935 г. в «Правде» появилась статья секретаря ЦК украинской компартии П. П. Постышева «Давайте организуем к Новому году детям хорошую елку». Партийный лидер писал: «Почему у нас школы, детские ясли, пионерские клубы, дворцы пионеров лишают этого прекрасного удовольствия ребятишек советской страны? Комсомольцы, пионеры, работники должны под Новый год устроить коллективные елки для детей. В школах, детских домах, во дворцах пионеров, в детских клубах, в детских кино и театрах — везде должна быть детская елка»[275]. Во многих газетах появился шарж: Постышев — Дед-Мороз дарит детям елку.

Новый год перешел из сферы приватной в публичную. Это был тот редкий случай, когда власти всего лишь «очистили» праздник от клерикального содержания, восстановив его как норму повседневной жизни. В остальном же партийные и советские органы по-прежнему стремились подчеркнуть патологичность религиозности как бытовой, так и истинной. Этому должно было способствовать раздувание, прежде всего в сознании молодых людей, чувства ненависти к служителям культа. Журнал «Юный безбожник», например, предлагал проводить на заводских стадионах и в школьных дворах подвижную игру «Любитель привилегий». Водящий раздавал участникам игры мячи с надписями: «профбилет», «книжка колхозника», «налоговая льгота», «избирательное право» и т. д. — то, что составляло привилегии трудящихся. Далее необходимо было перебрасываться мячами, не давая возможности водящему поймать ни одного, так как начинал он игру следующими словами: «Я изображаю церковника — любителя воспользоваться привилегиями. Ваша задача — не дать мне воспользоваться незаконным правом»[276]. «Антипоповские» настроения подогревались и в молодежной печати. Журнал «Смена», переняв стиль «Безбожника у станка», часто помещал карикатуры на священнослужителей. В одном из номеров за 1931 г. был опубликован ребус, для решения которого необходимо было вычеркнуть зашифрованные названия заклятых классовых врагов, мешающих строить социализм. Первым в списке значился «поп»[277]. Таким образом, в нормализующих суждениях власти явно прослеживалось стремление поставить знак равенства между «социально опасным элементом» и служителем культа. Это находило отражение в ментальных оценках населения, и прежде всего молодых людей. Показательной является стенограмма беседы представителя ЦК ВЛКСМ с ленинградской молодежью в конце 1934 г. Стараясь всячески подогреть чувство классовой ненависти и непримиримости, посланник из Москвы М. Вольберг задал присутствующим следующий вопрос: «У вас, товарищи, есть кое-какой жизненный опыт, а вот какой политической опыт вы имеете? Ну, скажем, кто из вас видел живого классового врага?». Ответ был следующий: «Видел попа на улице»[278].

Во второй половине 30-х гг. маркирование всего, связанного с верой, как социальной аномалии, стало ослабевать. Конституция 1936 г., предоставившая духовенству избирательные права наравне с остальным населением, была истолкована многими как акт об истинной свободе совести и вероисповедания. Это нормативное суждение власти породило представления о том, что элементы повседневной религиозности обретут признаки бытовой нормы. Люди стали вновь публично исполнять религиозные обряды, и прежде всего это выразилось в увеличении притока людей в церкви в дни крупных православных праздников. В Ленинграде, судя по данным сводок органов НКВД, в 1937–1938 гг. резко возросло количество участвовавших в торжественных богослужениях в дни Пасхи, Рождества, а также Успения и Преображения. При этом среди прихожан было немало молодых людей[279]. Не удивительно, что уже в апреле 1937 г. в резолюции объединенного пленума ленинградских обкома и горкома ВЛКСМ «Об антирелигиозной работе комсомольских организаций» констатировало «оживление деятельности церковников и сектантов», которые, «…толкуя Конституцию в свою пользу, развернули энергичную борьбу за завоевание малокультурной и малосознательной молодежи»[280]. Решено было потребовать от комсомольских организаций в срочном порядке освободиться от лиц, исполняющих религиозные обряды[281]. И все же верующих среди молодых людей было немного.

Формальные показатели религиозности советского народа зафиксировала перепись 1937 г. Правда, сталинское руководство специальным постановлением СНК СССР от 25 сентября 1937 г. объявило данные переписи дефектными. Ее организаторы были названы «врагами народа», «троцкистско-бухаринскими шпионами», извратившими действительную цифру численности населения»[282]. Но даже согласно этим «искаженным» материалам 32,6 % ленинградцев объявили себя верующими. К числу религиозно настроенных, по разрозненным данным переписи 1937 г., относило себя 8,8 % 16–17-летних, 13,9 % — 18–19-летних, 17,0 % — 20–24-летних, 20,0 % — 25–29-летних, 25,3 % 30–34-летних, 26,8 % — 35–39-летних ленинградцев. В группе же лиц старше 60 лет эта цифра достигала 47,8 %[283]. Скорее всего, отвечая положительно на вопрос о вере в бога, многие ассоциировали свою религиозность с исполнением культовых обрядов, что считалось бытовой нормой в первую очередь для людей пожилого возраста. Они по привычке во время тяжелой болезни просили вызвать к себе священника, как это сделала в 1936 г. Свиньина[284]. Стариков чаще всего приходилось хоронить по церковным обрядам, о чем свидетельствуют документы комиссии по вопросам культов[285]. Иными словами, бытовые практики многих пожилых ленинградцев в конце 30-х гг. оставались связанными с религией. Нарастающее же безверие молодежи объяснялось изменениями стиля повседневной жизни, где как истинная, так и обыденная религиозность превращались в аномальное явление.

§ 2. Новая религия

Толкование обыденной и истинной веры как патологического явления предполагает наличие некой нормы, которая является альтернативой религии. Это прекрасно понимали представители новой власти, опасавшиеся нравственной дезориентации населения и постаравшиеся в кратчайшие сроки противопоставить христианской мировоззренческой системе новое нормализующее учение. Стихийный атеизм, как, впрочем, и воинствующее безбожие, были направлены не столько против бога, сколько против церкви как социального института. Массовое же сознание, даже в городе носившее полуфеодальный характер, оставалось, по сути дела, религиозным и готовым к восприятию новых догм социалистического характера. Кроме того, как отмечал Э. Фромм в работе «Психоанализ и религия»: «Нужда в системе ориентаций и служений внутренне присуща человеческому существованию…»[286].

Русские философы-идеалисты неоднократно подчеркивали свойственную населению России особую «религиозную энергию», которую можно легко переключать, а также направлять на социальные цели. Н. А. Бердяев, в частности, анализируя характер борьбы против религии в советской России, указывал, что «…принадлежность… к русскому коммунистическому царству будет определяться исповеданием ортодоксально-коммунистической веры»[287]. Он был недалек от истины. Марксизм в России был превращен в примитивное догматическое учение и внедрен в массовое сознание.

Марксистское миропонимание считалось основным нормализующим учением в советском обществе. Однако необходим был период переориентации населения с церковных норм на марксистские и освоения их на ментальном уровне. Советские властные и идеологические структуры выбрали гениально простой способ достижения цели — наполнение привычных форм выражения религиозного мировоззрения новым содержанием. Иными словами, считая веру, в данном случае христианскую, патологией, большевики инверсировали формальные средства ее выражения в норму. Не удивительно, что население с такой, во всяком случае внешней, легкостью восприняло догматы новой веры. Этому способствовал «бытовой коммунизм», то есть внедрение новой идеологии в повседневные практики, как-то красные крестины, красные свадьбы и т. д. Но не менее важным было заимствование церковной атрибутики, символики и лексики. После незначительной трансформации они применялись идеологическими структурами в процессе воспитания населения, и прежде всего молодежи, в коммунистическом духе. Ведь именно молодые люди представляли собой идеальный объект для реализации глобальной коммунистической идеи о формировании «нового советского массового человека», «коммунального тела тоталитарной эпохи».

На V съезде комсомола а 1922 г. было, например, предложено создать «заповеди комсомольцев», а также «проповеди классовой гордости, партийной и комсомольской чести…» (Курсив мой. — Н. Л.)[288]. В циркуляре ЦК РКСМ от 24 ноября 1922 г. прямо предлагалось во время «комсомольского рождества» «…славить советскую власть по примеру того, как подростки (во время святок. — Н. Л.) славят рождество»[289]. На местном уровне это приобретало еще более уродливо-курьезный характер. Один из комсомольских активистов фабрики «Красный треугольник», которому было поручено в декабре 1922 г. сделать доклад на тему «Правда о Христе», заявил: «Дева Мария ничего просто так родить не могла. Это революция непорочным зачатием родила сознательного комсомольца»[290].

Подобные выражения, более соответствующие служителям религиозного культа, нежели лидерам общественно-политической организации, опирающейся на «научную основу» марксизм-ленинизм, можно встретить и в отдельных документах конца 20-х гг. В уставе ВЛКСМ, принятом в 1926 г. на VII съезде, в ряду обязанностей комсомольца было записано требование «изо дня в день, осуществляя заветы В. И. Ленина — высоко держать и свято хранить честь и достоинство своей организации и красного коммунистического знамени…» (курсив мой. — Н. Л.). А в решении бюро ЦК ВЛКСМ «О постановке антирелигиозной работы среди молодежи» от 27 марта 1927 г. утверждалось, что «борьба с религией — священная обязанность комсомольца» (Курсив мой. — Н. Л)[291].

Теологическая терминология встречалась в 20-е гг. не только в нормативных документах, но и в поэзии, и в особенности в новых песнях, обращенных в первую очередь к молодому поколению. Там можно было встретить выражения «социализма светлый рай», «нам милее будет рай, взятый с бою…»[292], а антирелигиозный песенник, вышедший в 1925 г. под редакцией К. Постаничева, одного из преподавателей Коммунистического университета им. Я. Свердлова, предлагал по торжественным случаям распевать «Акафист Марксу» со следующими словами:

В. В. Маяковский в стихотворении «Наше воскресенье», перепечатанном в 1923–1924 г. рядом молодежных газет, прямо писал о том, что «шаги комсомольцев гремят о новой религии»[294].

В идеологических документах 30-х гг. церковные стилистические обороты встречаются реже. К этому времени «новая религия» стала господствующей и обрела собственный язык, во многом носящий культовый характер. Но неизменным осталось широкое использование коммунистами присущего любой религии явления катарсиса. Процесс «очищения духа» при помощи страха и сострадания нашел выражение в системе коммунистического мировоззрения в виде чисток и перерегистраций разного рода, а также практик публичных покаяний и отречений от «ошибочных взглядов», «идейно несоответствующих» родственников и друзей. Фактический материал, иллюстрирующий это положение, настолько велик и широко известен, что нет смысла приводить примеры.

По образу господствовавшей в обществе православной церкви, коммунистическая идеология пронизывала все сферы жизни общества, и, конечно, она не могла не оказывать влияния на процесс сложения моральных норм. При этом первой и основной задачей была борьба против традиционных общечеловеческих и христианских нравственных принципов. Наилучшей почвой для этого эксперимента была, конечно, молодежь. Не удивительно, что уже в 1920 г., обращаясь к подрастающему поколению, Ленин настоятельно рекомендовал не выводить мораль из велений бога, нравственного долга или каких-либо других «идеалистических и полуидеалистических фраз, которые всегда сводятся тоже к тому, что очень похоже на веление бога»[295]. Однако коммунистические моральные нормы, по мнению Ленина, тоже имели незыблемую основу — теорию классовой борьбы.

Эту ленинскую мысль развивали в 20-е гг. многие партийные теоретики. Но в наиболее концентрированном выражении она присутствовала у А. Б. Залкинда. Формулируя нормы коммунистической морали, он использовал прямые заимствования из религиозной сферы. Залкинд считал, что десять христианских заповедей — своеобразный теистический моральный кодекс — вполне подходят для этических нужд социалистического государства, необходимо лишь изменить их классовую направленность[296].

Религиозный характер нового мировоззрения нашел яркое проявление и в том, что функции этического диктата, принадлежавшие до революции церкви, перешли в руки идеологических структур, и прежде всего коммунистической партии и комсомола. Следует отметить, что значительная часть населения страны в силу патриархальности мировоззрения отождествляла идеалы христианства и коммунизма. Они выдвигали нормализующие суждения, предлагаемые населению как противоположность общечеловеческим нормам морали. В 30-е гг. этот процесс активно нарастал. Молодежные журналы пестрели статьями, громящими литераторов, слишком либерально относившихся к «сомнительным общечеловеческим чувствам»[297]. Бойкие журналисты от комсомола совершенно серьезно утверждали: «За последнее время мы порядком почистили список положительных моральных качеств человека. Мы выбросили такие понятия, как рыцарство, религиозность, сентиментальность, угодничество, послушание, миролюбие. Мы недолюбливаем безобидные понятия: застенчивость, робость, кротость, а ведь недавно это были понятия высокой моральной пробы». Новый человек должен был обладать такими качествами, как дисциплина, отвага, мужество, сила, упорство, настойчивость, уверенность, бодрость[298]. Но главное, он должен был уметь ненавидеть.

[240] Кудров В. И. Памятные дни и годы. СПб.,1994. С. 32.

[241] Антирелигиозник. 1927. № 6. С. 28.

[242] Чуковский К. И. Дневник (1900–1929). М., 1991. С. 338.

[243] Бобрищев М. Мелкобуржуазное влияние среди молодежи. М. — Л., 1928. С. 28.

[244] Кудров В. И. Памятные дни и годы… С. 32.

[245] Комсомольское рождество. Л., 1925. С. 9.

[246] Кабо Е. О. Очерки рабочего быта. М., 1928. С. 175.

[247] Цит. по: Кашеваров А. Н. Государство и церковь… С. 92.

[248] Ленинградская правда. 1929. 9 июля.

[249] Лениградская правда, 1929. 7 августа.

[250] ЦГА ИПД. ф. К-1791. Оп. 1. Д. 10. Л. 6.

[251] ЦГА ИПД. Ф. К-202. Оп. 2. Д. 42. Л. 26.

[252] Подробнее см.: СЗ СССР. 1929. N°. 63. Ст. 586.

[253] Скрябина Е. А. Страницы жизни. М., 1994. С. 80.

[254] СЗ СССР. 1931. N 65. Ст. 446.

[255] Трудовое право // Энциклопедический словарь. М., 1963. С. 400.

[256] Подробнее см.: Донина И. Н. «Автобиографии безбожников» как вид массового источника по социальной психологии рубежа 1920–1930-х гг. // Клио. 1998. № 3. С. 58–66.

[257] РО ГМИР. Ф. 4. Оп. 1. Д. 52. Л. 13, 220, 93. Данные любезно предоставлены И. Н. Дониной.

[258] Воронцов Г. В. Строительство социализма в СССР и массовый отход от религии // Вопросы научного атеизма. Вып. 4. М., 1967. С. 51.

[259] Комсомольская правда. 1933. 30 апреля.

[260] ЦГА ИПД. Ф. К-202. Оп. 2. Д. 42. Л. 6.

[261] РО ГМИР ф. 4. Оп. 1. Д. 52. Л. 76 об. Данные любезно предоставлены И. Н. Дониной.

[262] Скрябина Е. А. Страницы жизни. М., 1994. С. 84.

[263] Подробнее см. Шкаровский М. В. Петербургская епархия: Годы гонений и утрат. 1917–1945 гг. СПб., 1996. С. 155.

[264] Маньков А. Г. Из дневника рядового человека. 1933–1934 гг. // Звезда. 1994. № 5. С. 135–136.

[265] Экономико-статистический справочник Ленинградской области. Л., 1932. С. 167.

[266] Свиньина Е. А. Письма в Париж // Звезда. 1997. № 11. С. 69.

[267] Шкаровский М. В. Петербургская епархия: Годы гонений и утрат. 1917–1945 гг. СПб., 1996. С. 157.

[268] ЦГА ИПД. Ф. 24. Оп. 8. Д. 293. Л. 180.

[269] ЦГА ИПД. Ф. К-591. Оп. 2. Д. 12. Л. 11; Ф. К-156. Оп. 1. Д. 1. Л. 32.

[270] ЦГА СПб. Ф. 7384. Оп. 2. Д.39. Л. 33.

[271] Скрябина Е. А. Страницы жизни… С. 88.

[272] Герштейн Э. Г. Мемуары. СПб., 1998. С. 211.

[273] Цендровская С. Н. Крестовский остров от нэпа до снятия блокады // Невский архив: Историко-краеведческий сборник. Вып. II. М. — СПб., 1995. С. 86.

[274] Скрябина Е. А. Страницы жизни… С. 80–81.

[275] Правда. 1935. 28 декабря.

[276] Юный безбожник. 1931. № 8. С. 31.

[277] Смена. 1931. N 10. С. 10. С. 25.

[278] ЦПД. Ф. К-881. Д. 10. Л. 19.

[279] ЦГА ИПД. Ф. 24. Оп. 8. Д. 437. Л. 60.

[280] ЦГА ИПД. Ф. 24. Оп. 10. Д. 316. Л. 27.

[281] Там же. Л. 30.

[282] Всесоюзная перепись населения 1939 года. Основные итоги. М.: Наука, 1992. С. 4; Правда. 1938. 27 июля.

[283] ЦГА ИПД. Ф. 24. Оп. 8. Д. 437. Л. 78.

[284] Свиньина Е. А. Письма в Париж… С. 78.

[285] Подробнее см.: Шкаровский М. В. Петербургская епархия… С. 164, 165.

[286] Фромм Э. Сумерки богов. М., 1989. С. 160.

[287] Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 9.

[288] Товарищ комсомол. Т. I. М., 1969. С. 89.

[289] ЦХДМО Ф. 1. Оп. 3. Д. 3-а. Л. 164; Воинствующее безбожие в СССР за 15 лет. М., 1932. С. 305.

[290] ЦГА ИПД. Ф. К-156. Оп. 1. Д. 5. Л. 3.

[291] Известия ЦК ВЛКСМ. 1927. № 18. С. 10.

[292] Подробнее см.: Миронец Н. И. Песня в комсомольском строю. С. 120, 163.

[294] Маяковский В. В. Полн. собр. соч.: В 13 т. Т. 5. М., 1957. С. 28.

[295] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 41. С. 309.

[296] Подробнее см.: Залкинд А. Б. Революция и молодежь. М., 1925.

[297] Смена. 1931. № 34–35. С. 13.

[298] Смена. 1934. № 4. С. 21.