Вырождение международного правового порядка? Реабилитация права и политических возможностей: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

То же самое верно в отношении культуры. ‛Абдаллах ан-На‛им комментирует тот факт, что «один из очевидных парадоксов культуры — способ, которым она сочетает стабильность с динамическим непрерывным изменением[,] …вызванным внутренними регуляторами, как и внешними влияниями»[748]. Он подчёркивает, что изменения обоих видов должны быть обоснованы через принятые в культуре механизмы и приспособлены к уже существующим нормам и учреждениям. Иначе культура теряет последовательность и стабильность, которые позволяют ей воспроизводиться и выживать.

Есть множество путей, которыми могут изменяться группы (и их культуры). Во-первых, есть возможность завоевания, высылки, принудительного перемещения. Факт рассеяния может усилить этническую или национальную идентичность, но неизбежно подвергнет носителей иным культурам и верованиям. Во-вторых, что является и частью первого пункта, неизбежны смешанные браки. Крымские татары, предмет двух последующих работ этого автора, имели сильную идентичность, рождённую долгой историей и недавней страшной несправедливостью. Тем не менее, доля смешанных браков с окружающим, прежде всего этнически русским, сообществом в Крыму, по словам их же лидеров, около 30 %. Хорошо известно, что доля людей смешанного происхождения в бывшей Югославии очень высока. Третье, распространяющееся и на предыдущие категории, есть повсеместный факт культурного, лингвистического и религиозного взаимопроникновения. Томас Франк кратко описал «дефинитивные категории и действительность, которую они затемняют»,— тот факт, что никакое национальное государство не является государством одной нации[749].

Всё это — не исчерпывающие — причины, почему меньшинства, национальные или иные, настолько трудно определить или категоризовать, а права, на кои они претендуют, столь изменчивы. Но они, тем не менее, реальны и действуют независимо, а последствия отказа признавать их не становятся менее опасны и неконтролируемы.

Диалектика и права меньшинств

Возможно, общее право могло приспособиться к (добровольным) группам всех видов. Безотносительно нормативного статуса английского общего права, однако, от международного права прав человека не следует ожидать, что оно достигнет адекватности и легитимности в признании прав меньшинства просто через процесс многовековой естественной, бессистемной и односторонней эволюции. Это меньше всего так, когда в игре находятся страсти правосудия и идентичности. Напротив, следует разыскать теоретические ресурсы для разработки адекватных и легитимных правовых и процедурных форм.

Я утверждаю, что либерализм и аналитическая философия не обеспечивают таких ресурсов. Единственная философская традиция, явно основывающаяся на изменении и динамическом развитии,— это диалектика, как она практиковалась от греков через Гегеля[750] до настоящего времени. Возобновление интереса к теории признания как средства постижения мультикультурализма и прав меньшинств иллюстрируется недавним сборником по политике признания, включающим дебаты между Чарльзом Тейлором и Юргеном Хабермасом[751]. Тейлор выступает за предположение равноценности как логическое продолжение политики достоинства — предположение, что традиционные культуры имеют значение[752]. Ответ Хабермаса весьма интересен: для него, первичный вопрос, поднимаемый мультикультурализмом,— вопрос этического нейтралитета права и политики[753]. Это означает, что демократическая разработка системы прав должна включать не только общие политические цели, но также и коллективные цели, которые ясно сформулированы в борьбе за признание[754]. Однако процедурализм Хабермаса склоняет его сомневаться в полезности признания коллективных прав: они бы, утверждает он, «обременили теорию прав, скроённых для отдельных людей»:

Хабермас также настаивает, что универсализм правовых принципов отражён в процедурном согласии, которое должно быть заложено в контекст исторически определённой политической культуры через некий конституционный патриотизм[756].

Здесь взгляд Акселя Хоннетха превосходит взгляд Хабермаса. Хабермас замечает, что борьба вокруг исторически неосуществлённых требований есть борьба за законные права, в которую вовлечены коллективные акторы, «сражаясь против недостатка уважения к их достоинству». Он цитирует Акселя Хоннетха как показывающего, что в этой борьбе за признание артикулируются коллективные опыты нарушенной целостности[757]. Хоннетх, однако, утверждает[758], что Хабермасова концепция коммуникативного действия чрезмерно ограничена, и что она должна допустить не только индивидуальных, но и коллективных акторов как носителей коммуникативного действия. Он добавляет, что

В более новой работе[760] Хоннетх также критикует то, как поворот Гегеля к философии сознания в «Феноменологии духа» позволил тому «полностью упустить из виду идею исходной межсубъективности человеческого вида, и преградил путь к совершенно иному решению, которое состояло бы в создании необходимых различий между разнообразными степенями личной автономии в рамках теории межсубъектности»[761]. Хоннетх утверждает, что внеси Гегель логику этого «процесса этического изучения» в устройство этического сообщества, «это открыло бы форму общественного взаимодействия, в котором каждая личность, в своей особости, может принимать чувство признания, основанное на солидарности»[762]. Цель для Хоннета — это определение «абстрактного горизонта этических ценностей, который был бы открыт для самого широкого разнообразия жизненных целей, не утрачивая порождающую солидарность силу коллективного формирования идентичности»[763]. Он именует это «моральной грамматикой общественных конфликтов». В этом чувство более динамической и материалистической диалектики, чем у Хабермаса, более гармонирующей с неистовством и страстью борьбы меньшинств.

Ясно, что некоторые теоретики права снова проявляют интерес к диалектике[764]. Например, Майкл Солтер, рассматривая «Фактичность и значимость» Хабермаса, одобряет использование тем «знакомых диалектических категорий, методов и способов аргументации критической теории, например, „взаимное опосредование“, „имманентная критика“, „противоречие“, имплицитное „единство явных полярных противоположностей“ и „целостность“»[765]. Солтер не упустил идеализм и консерватизм ограничивающего убеждения Хабермаса, что коммуникация есть та среда, в которой возникают, координируются и воспроизводятся все формы общественной жизни, а также кантовской трансцендентальной процедуры, посредством которой эта работа стремится продемонстрировать условия возможности — германское (патриотическое) конституционное государство.

Сам Солтер описал диалектический подход к сравнительному праву[766]. Он отмечает, как редукционизм упускает из виду культурное разнообразие, различительность и сложность в сравнительном праве. Со своей стороны, он защищает «негативный» диалектический метод, происходящий из немецкой послевоенной школы критической теории, особенно у Адорно. Для него, диалектический подход обычно проистекает из анализа внутренних противоречий, который обычно происходит, когда дуализмам позволяется структурировать программу исследования выборов или-или. Такой анализ требует культурного опосредования, под которым он разумеет эмпирический анализ различных страт и отношений взаимного культурного влияния. Анализировать право диалектически означает разрабатывать более богатые концепции конкретного через истолкование его контекстного опосредования. Социальный конструктивизм имеет для Солтера особенное значение, заключающееся просто в том, что «действительность» права всегда конструируется социально (межпоколенчески, конечно), поддерживается лингвистически и интерпретативно релятивна. Подобно Карти, он призывает к феноменологическому развёртыванию. Это значит рассматривать право как объект пережитого опыта, что для посвящённых лиц означает принадлежать к определённой юридической культуре. Анализ должен также быть исполнен методологической рефлексивностью, признающей, что собственное понимание исследователем юридической культуры само основано на опытном проявлении культуры её же членам, опосредовано им и является его значимой частью. Наконец, Солтер присоединяется к имманентной критике; проникая в собственные риторические претензии права, принимая их со всей серьёзностью, и используя пространство, открывающееся между риторикой и институциональной практикой. Солтер исследует эти возможности в отношении к сравнительному праву. Но его замечания представляют значительный интерес для проблем групповых прав.

Диалектика и право

При рассмотрении роли права заслуживает внимания «Негативная диалектика» Теодора Адорно, с её острым взглядом на диалектическую методологию и щедрой критикой тождественного мышления в области права. Адорно пишет:

Заключение

Что это всё означает для изучения прав групп и меньшинств, и для занятий права реальными современными проблемами? Прежде всего, это означает неприятие методологического индивидуализма и редукционизма, и признание существования и действенности групп. Во-вторых, это означает отказ от двух пар «противоположностей», которые сбивают с толку анализ проблем групповых прав, а именно либерализм / коммунитарианизм и универсализм / культурный релятивизм — или, по меньшей мере, помещение их в их надлежащий контекст как аналитических инструментов. В-третьих, это означает осознание ценности чрезвычайной динамики в отношениях не только между группами и бо́льшим сообществом, между группами, между группой и их внутренними меньшинствами, но также — и в решающей степени — внутри самой группы.

Не может быть никакой надежды на разрешение тяжёлых и запутанных вопросов двойных меньшинств, если право не примет процедуры, которые будут больше походить на политические переговоры, чем на формальное судебное рассмотрение, и будут учитывать все аспекты внутренней и внешней динамики группы.

Это означало бы не отказ от обязательств международного сообщества в отношении фундаментальных прав человека, но, как утверждает ан-На‛им, «признание, что все культурные традиции имеют проблемы с некоторыми правами человека»[769]. Ибо вся эта диалектика идентичности и признания — понимания себя группой в символическом порядке и отношения группы с бо́льшим обществом — на мой взгляд, строго необходима. По меньшей мере, право должно быть более охватывающим и менее жёстким,— но также и много более конкретным в своей области применения. Это — большая программа исследования, лежащая за пределами данной главы, которая не более чем закладывает некоторые основы.

Глава 10

Скандал социально-экономических прав

Введение

Эта глава берёт за предмет исследования весьма характерные идеологические проблемы Великобритании в отношении к правам человека, особенно давнишнюю «аллергию» британского правительства на социально-экономические права. В то же время я анализирую некоторые особенности «второго поколения» прав человека, и артикулирую это в связи с моей целью объяснить субстанциальное содержание прав человека.

Отправная точка, источник для ссылок и вовлечённости обеспечены «Тэннеровскими лекциями» Майкла Игнатьева, прочитанными в 2000 г. в Принстонском университетском центре по человеческим ценностям и изданными под заголовком «Права человека как политика и идеология»[770]. Рассуждения Игнатьева богаты и глубоки, но жёстко привязаны к западной, или скорее атлантической, концепции прав. Как метко подытожила Эми Гатманн, написавшая к лекциям введение, Игнатьев считает, что права человека не должны восприниматься как гаранты социальной справедливости, или замена всеобъемлющих концепций счастья[771]. Но он отмечает, что: «Коммунистическая традиция прав,— отдающая первенство экономическим и социальным правам,— удерживала капиталистическую традицию прав человека — подчёркивание политических и гражданских прав — от завышения самооценки…»[772]. К этому моменту я ещё вернусь.

Я хочу пойти дальше Игнатьева. Я исследую отношения между этими двумя концепциями. В этой главе я намерен исследовать и проиллюстрировать три аспекта отношений между правами человека и социальной справедливостью.

Во-первых, столкновение, конфликт между правами человека (или, по меньшей мере, некоторыми либеральными концепциями прав человека), с одной стороны, и социальной справедливостью, с другой, иллюстрируемый политической историей прошлого века, а также сочинениями некоторых ведущих специалистов и некоторыми случаями упрямства британского правительства.

Во-вторых, опосредование — путь, которым, для европейцев и всё больше, возможно, для Великобритании, социальная справедливость обеспечивает критерий прав человека. Или, по меньшей мере, собственнического индивидуализма, характеризующего либеральные теории прав человека. В США, напротив, определённые индивидуальные права, особенно свобода выражения и право собственности, всегда «кроют» (социально-) политические соображения.

В-третьих, взаимное существление через борьбу. Я утверждаю, что ни концепция прав человека, ни социальной справедливости, не могут иметь содержание, смысл и значение иначе как через их постоянное обновление и восстановление в реальной деятельности женщин и мужчин в вечно турбулентном и опасном мире, в который они ввергнуты.

Эта система имеет также то преимущество, что передаёт некий динамизм и турбулентность — можно сказать, диалектику,— связанные с этими двумя концепциями. Читатель может почуять гегелевское веяние.

Но сначала следует сказать несколько слов об этих двух концепциях. Оговорка, на которой я должен настоять, как это делает Адорно в своей «Негативной диалектике»[773],— что в этой области, прежде всего, концепция всегда обязательно неадекватна своему объекту.

Каков смысл этих концепций?

Права человека и социальная справедливость — два выражения, которые никогда прежде не использовались столь постоянно, особенно на правительственном уровне. Временами они кажутся пустыми, имеющими лишь риторическое значение. Каковы в действительности их референты? Возьмём, для начала, права человека.

Бесспорно, что нынешний «господствующий дискурс» прав человека коренится в западных традициях естественного права. Но я согласен с Аласдером Макинтайром, современным переводчиком Аристотеля и яростным критиком болтовни либерализма об этике и правах, что до XVIII века эта концепция не имела вообще никаких референтов или содержания — никто не использовал её, и она не получала никакого смысла[774]. Доставляет также его комментарий: «Со времени Декларации Объединённых Наций 1949 года о правах человека нормальной практикой этой организации стал отказ от добротных резонов в пользу каких-либо утверждений, и этой практике следуют весьма строго»[775].

[748] An-Na’im (1992) p. 27.

[749] Franck (1996) p. 365.

[750] См., напр.: O’Neill (1996).

[751] Taylor (1994), с послесловием Хабермаса (Struggles for Recognition in the Democratic State), pp. 105–148.

[752] Taylor (1994) p. 68.

[753] Habermas (1994) p. 122.

[754] Habermas (1994) p. 124.

[756] Habermas (1994) p. 135.

[757] Habermas (1994) p. 108.

[758] Honneth (1993).

[760] Honneth (1996).

[761] Honneth (1996) p. 30.

[762] Honneth (1996) p. 62.

[763] Honneth (1996) p. 179.

[764] См. также: Norrie (1996).

[765] Salter (1997) p. 292.

[766] Puchalska-Tych & Salter (1996) p. 177.

[769] An-Na’im (1992) p. 28.

[770] Ignatieff (2001).

[771] Ignatieff (2001) p. x.

[772] Ignatieff (2001) p. 19.

[773] Адорно (2003).

[774] MacIntyre (1990).

[775] Макинтайр (2000).