Вырождение международного правового порядка? Реабилитация права и политических возможностей: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Что этот метод можно справедливо описать как идеологию точно в том смысле, как определила Сузан Маркс, видно по способу, каким «совещательная демократия»[476] была введена в использование в совсем недавней — и вдумчивой — статье в «Юропиан джорнэл оф интернэшнл ло» Стивеном Уитли[477]. Уитли заявляет, что «чистая совещательная модель, очерченная Юргеном Хабермасом в „Фактичности и значимости“, предполагает, что если имеется достаточно времени и доброй воли, всегда возможно достичь согласия». Он признаёт, что бывают случаи, когда невозможно достичь консенсуса с этнокультурными меньшинствами, так что демократическое совещание «должно стремиться не установить единые нормы во всех областях общественной жизни, а определить конституционный порядок, который гарантирует культурную безопасность меньшинства». Он заключает, что «политика правительства в отношении меньшинств будет более справедливой и выиграет большую легитимность в глазах и большинства и меньшинства, способствуя правосудию, внутреннему и внешнему миру и безопасности, когда с различиями работают демократические учреждения и механизмы, и проблемы разрешаются без обращения к насилию»[478].

Мое утверждение относительно Уитли состоит в том, что его модель, как и мобилизация некой версии предписаний Хабермаса, не может обеспечить сколько-нибудь ценного взгляда на многие случаи исторической и современной несправедливости в отношении меньшинств. Недавний пример, с которым я сталкивался в своей работе,— турки-месхетинцы, изгнанные в 1944 г. по приказу Сталина из Грузии (тогда входившей в СССР) вблизи границы с Турцией за предполагаемое сотрудничество с нацистами и высланные в Среднюю Азию, перемещённые в область Чернобыля в Украине и Беларуси, и, наконец, поселившиеся, до окончательного распада СССР, в Краснодарском крае, ныне одном из регионов Российской Федерации. Несмотря на их давнее проживание в этой области, они рассматриваются как временные мигранты расистскими — в лице бывшего губернатора Кондратенко даже фашистскими — региональными властями, отказывающими им в регистрации, паспортах или каком-либо ослаблении постоянных преследований. Нынешний губернатор, Ткачёв, не лучше. В марте 2002 г. он предложил принудительно выселять турок на самолётах. Срок действия их советских паспортов истекает, но, когда они обращаются в суд, чтобы доказать своё право по российскому закону на российский паспорт, суд отказывается признавать их как субъектов права. Наконец, 11 сентября 2003 г. местные власти при поддержке полиции «изъяли» (советские) паспорта примерно у 800 турок-месхетинцев на основании недавно принятого местного положения, явно нарушающего Конституцию, а также нормы прав человека[479].

Совещательная демократия не может дать ответ на их проблемы и при этом не обеспечивает средств идентификации и анализа их затруднительного положения.

Идти дальше Хабермаса — и Сузан Маркс

Поэтому я признаю, что Сузан Маркс идёт гораздо дальше Хабермаса. Её имманентная критика позволяет ей вскрывать изнутри господствующие идеологии. Это было ключевым элементом метода Карла Маркса — признать значение работ Смита, Рикардо и Гегеля (испытавшего поначалу прямое влияние английской политической экономии[480]), определить их пределы и сыграть на них; и навсегда отказаться от попытки установить модель на будущее. Имманентная критика нисколько не является исключительной прерогативой марксистов. Есть хороший пример её использования либеральным теоретиком Джереми Уолдроном в «Праве частной собственности» (The Right to Private Property), в которой он берёт теории Локка, Гегеля и Нозика, и вскрывает их изнутри, выявляя тот факт, что, принимая их логические заключения, следует считать, что каждый имеет право на некоторую собственность. Иначе говоря, своего рода коммунизм[481].

Однако я бы сказал, что она не идёт достаточно далеко. По её мнению, прогрессивная перемена, радикальная демократия, которую она отстаивает,— это связанная с перераспределением общественная перемена. Под этим она имеет в виду демократию как «принцип демократического включения»[482] и «своего рода сдвиг в пользу народного самоуправления и равного гражданства»[483]. Эти цели благородны и желательны. Но чем они иллюстрируются?

Проблема, с которой сталкивается Сузан Маркс, как мне кажется, может быть представлена следующим образом. Как у специалиста или активиста из имманентной критики господствующих идеологий международного права возникают причины для вовлечения и действия? Это — вызов Мартти Коскенниеми, к которому я обратился в начале этого очерка. Чтобы ответить на этот вопрос, я полагаю, важно снова вернуться к Марксу и его определению «науки», а также его пониманию действительности, которое Бронуен Морган изложила в вышеприведённом отрывке. Имманентная критика — не просто средство указания несогласованности и несоответствия в господствующих идеологиях: для Маркса его теоретические интересы вели его к реальным открытиям. В этом отношении он следовал за Гегелем. Наука в гегелевском или марксистском смысле, или,— избегая этих пугающих имён,— реалистическом смысле — противоположность эмпиризма. Для Гегеля задача науки права, которой посвящена его «Философия права»,— «…развить из понятия идею, представляющую собой разум предмета, или, что́ то же самое, наблюдать собственное имманентное развитие самого предмета»[484].

Маркс и сам ссылался на важность «познания внутренней природы капитала»[485]. Позже, философ направления критического реализма, Рой Бхаскар, объяснил, что «объяснительные структуры, порождающие механизмы или (в излюбленной терминологии Маркса) существенные отношения (а) онтологически отличны, (б) обычно не синхронны и (в) возможно, противостоят явлениям (или формам явлений), которые они порождают»[486]. Сам Маркс утверждал, что «если бы форма проявления и сущность вещей непосредственно совпадали, то всякая наука была бы излишня»[487]. Наука в этом смысле поэтому отвергает представление или (как объясняла «представление»[488] социолог Маргарет Арчер) одномерную действительность, воспринимаемую чувствами: общественная наука подразумевает стратифицированный общественный мир, включающий ненаблюдаемые объекты. Социальные структуры действительно существуют — и имеют эмерджентную причиняющую силу.

Адорно и имманентная критика — и выхолащивание прав человека

Самым сильным представителем критической теории — более пессимистичным, но с много большим чувством критической вовлечённости, в сравнении с Хабермасом, был Теодор Адорно, особенно в своей «Негативной диалектике», изданной в 1966 г. в Германии и в 1973 г.— в Англии. Особенно поразительно, что критика Хабермасом Адорно и Хоркхаймера в «Философском дискурсе о модерне» почти полностью упускает главное в каждом из них.

Адорно изложил особенность метода Маркса и Гегеля следующим образом:

Чуть дальше есть чрезвычайный отрывок, который обеспечит мне переход к завершению этой главы: «Вместо того чтобы разрешить философии отделываться анализом пустых и ничтожных в эмфатическом смысле форм, Гегель обеспечил ей право и способность мыслить содержательно»[490]. Содержательное мышление — это нечто, унаследованное Гегелем, Марксом и Адорно от Аристотеля, о котором больше будет сказано ниже.

Поэтому, подводя итог, отстаиваемый мной взгляд заключается в том, что диалектика, с её методом имманентной критики, противоположна происходящему из философии Канта мышлению тождества, которое так беспощадно разоблачает Адорно[491]. Диалектика обеспечивает мост от критики к вовлечённости в реальный мир.

Что это означает для теоретического изучения прав человека?

Моя позиция состоит в том, что права человека — не просто риторика, а равно не набор этически нейтральных процедур или выхолощенных пустых форм, предложенных Хабермасом. Вот как Хабермас говорит об этом в своём очерке 2001 г.[492]:

Сразу очевидно, что права с этой точки зрения, если не имеют никакого особенного конкретного содержания, не имеют никакого содержания вообще. Фразы вроде «свобода действия» лишаются всякого смысла, кроме как элементов чисто лингвистической конструкции или совершенно абстрактной формулы для политической процедуры. Хабермас не в состоянии обеспечить ни какого-либо объяснения политической борьбы, ни причины для политической вовлечённости. Зачем беспокоиться?

Также и версия Мартина Лафлина — в очерке, являющимся единственным ответом на вопрос, имеет ли дискурс прав человека какое-либо основание, в сборнике «скептических» очерков по правам человека:

Что касается Лафлина, я не уверен, как можно идентифицировать сами эти «каноны объективности». Но результат его подхода почти таков же, как у Хабермаса. Основные права, по Лафлину, не имеют никакого иного содержания, кроме данного им властями, в зависимости от чисто случайных субъективных факторов. Из этого следует, что права человека могут быть только риторикой.

В следующей главе я привожу доводы в пользу содержательного взгляда на права человека.

Глава 6

Содержательный взгляд на права человека

Как права человека могут быть чем-то, кроме риторики? Например, Алан Норри усматривает у Адорно положительную сторону, довольно близкую к тезису Дузинаса о «конце» прав человека, которым я займусь в главе 8. С точки зрения Норри, Адорно также говорит о

Я не согласен с такой позицией, как не согласен и с Дузинасом. Человеческая свобода, человеческая автономия, права человека — всё это — предметы и цели реальной борьбы в реальном мире.

Итак, что бы это означало — мыслить содержательно о правах человека (или же ещё и о других категориях и концепциях, находящихся в ядре международного права, таких как право государств на невмешательство в их внутренние дела или право народов на самоопределение)?

Нигилист прав человека?

Начну с широко известных замечаний Аласдера Макинтайра о правах человека в «После добродетели» и процитирую ряд ведущих специалистов по правам человека, которые поняли этот текст поразительно по-разному и, думается, совершенно неправильно. Эти и прочие комментаторы упустили у Макинтайра самую суть. Моя интерпретация Макинтайра также весьма выборочна, и вовсе не согласована с общим течением его мысли. Причина тому — моё желание разработать скорее содержательный, нежели процессуальный взгляд на права человека. То есть можно привести аргументацию в пользу аристотелевского, содержательного взгляда на права человека; аргументацию полностью историфицированную, но восстанавливающую правам человека их надлежащее положение вечно скандального продукта человеческой борьбы, постоянно возвращаемого ею к жизни. В работе Макинтайра я нашёл множество моментов, где по причинам, связанным с его аристотелевским разочарованием в бессодержательности современного обсуждения прав, он обеспечивает сильную поддержку моим утверждениям. Признаю, однако, что в последующих работах он склоняется к всё более консервативному набору заключений, совместимых с его католицизмом. По моему же ощущению, Макинтайр не просто был неправильно истолкован критиками: в существенном отношении он всё более неправильно понимает себя сам.

Моя стратегия в этой главе состоит в том, чтобы сначала вкратце обратиться к упомянутым критикам. Затем, я выделю собственные основные положения Макинтайра, как я их вижу. Это приведёт меня к рассмотрению мыслей о правах человека двух современных аристотелевцев, Джеймса Гриффина и Джона Тасиуласа. Наконец, я попытаюсь сделать набросок того, как мог бы выглядеть аристотелевски-марксистский взгляд на права человека.

«После добродетели» Макинтайра и его критики

В книге «После добродетели» Аласдер Макинтайр лихо атаковал современный дискурс прав, которые «дарованы человеческим существам просто как человеческим существам»[495]. Он выбрал Гевирца («Разум и мораль», 1978 г.), и Дворкина («О правах всерьёз», 1976 г.), чтобы показать что «не существует таких прав, и вера в них того же рода, как вера в ведьм и единорогов». Под «правами» здесь не имеются в виду те права, которые дарованы позитивным правом или обычаями специфицированного класса людей: «…Я имею в виду те права, которые принадлежат человеческим существам как таковым и которые выступают резонами в пользу того, что нельзя мешать людям в преследовании ими прав на жизнь, свободу и счастье».

Макинтайр указывает на тот факт, что до XVIII века, когда такие права объявили «естественными правами» или «правами человека», ни в каком античном или средневековом языке не было такого выражения, которое правильно переводить как наше слово «права» (rights). Это, конечно, не означает, что их не было,— только, «что никто не мог знать, были ли такие права».

В несколько более позднем явно христианском тексте Макинтайр упомянул «…неадекватность и бесплодие современной идиоматики и риторики прав»[496].

[476] См. также: Oquendo (2002).

[477] Wheatley (2003).

[478] Wheatley (2003) p. 527.

[479] См. «В Краснодарском крае у турок-месхетинцев изымают паспорта» (http://www.polit.ru/news/2003/09/11/624793.html), Polit.Ru, 11 сентября 2003 г.

[480] Лукач (1987). Особенно гл. вторая, ч. 6.

[481] Waldron (1990).

[482] Marks (2000) p. 109.

[483] Marks (2000) p. 111.

[484] Гегель (1990), с. 60.

[485] Маркс и Энгельс, т. 23, с. 327.

[486] Bhaskar (1991).

[487] Маркс и Энгельс, т. 25, ч. 2, с. 384.

[488] Archer (1995).

[490] Адорно (2003), с. 17.

[491] См. также: Norrie (2000) и особенно Norrie (2005), где автор отвечает на моё замечание в обзоре его книги 2000 г., с глубоким анализом антиномий Адорно.

[492] Habermas (2001) p. 777.

[495] Макинтайр (2000), с. 99.

[496] MacIntyre (1991) p. 110.