Страдание и его роль в культуре: читать начало книги онлайн

В том, что у крайних аскетов грех ассоциируется с жилищем, едой, питьем, сексуальным удовольствием и другими земными радостями, нет ничего странного. Эти радости есть сама жизнь, ее утверждение, ее обеспечение. Поскольку среди мучеников и аскетов много некрофильских личностей, они не могут не выступать против того, что идентифицируется с самой жизнью.

Мученичество и крайний аскетизм есть проявления агрессии, но скрытой и обращенной на себя. Агрессия эта оказывается тесно связанной и со стремлением к смерти, и с потребностью в утверждении, и с чувством вины. Вот почему нужно отметить, что некоторые известные в истории мученики были агрессивны не только по отношению к себе, но и по отношению к другим. То, что они в итоге погибали жестокой смертью, иногда даже после пыток, во многом провоцировалось их же агрессивным поведением. Это общее свойство человеческой натуры: например, некоторые русские террористы просто жаждали быть «распятыми».

Здесь, на мой взгляд, присутствует еще и мазохизм, если под ним понимать не только вид сексуального извращения, при котором половое удовлетворение возникает лишь при условии причинения партнером физических или моральных страданий, но и желание безраздельного господства другого над собой (над душой и телом), чувство собственной покорности и беспомощности. Страдание, аскезу, особенно суровую, можно, на мой взгляд, назвать религиозным мазохизмом, смыслом которого является безраздельное, безропотное, слепое подчинение высшей силе — Богу и другим потусторонним силам, не вызывающая сомнений покорность им, чтобы заслужить их одобрение и защиту. Мазохизм можно понимать в еще более широком социальном плане, когда покорность, беспрекословное подчинение, тяжкое унижение имеют адресатом не небесных, а земных властителей, которым отдают тело и душу, подчиняют все помыслы и стремления, когда психическое и даже физическое насилие, нанесение увечий воспринимаются как великое благо. В ответ ожидают защиту и исполнение желаний.

Исток культа страдания, его исходная модель в христианстве — Христос и Его смерть на кресте. В качестве одной из формул христианского страдания можно считать такие библейские строки: «Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии. Даже доныне терпим голод и жажду, и наготу и побои, и скитаемся. И трудимся, работая своими руками. Злословят нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим; хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне» (1 Кор., 4:10–13).

Христианство всегда формировало жертвенно-страдальческую концепцию, которую человек должен реализовать в отношении как религии, так и самого себя. Это очень близко к суициду, хотя больше удерживается в мазохистских рамках. Возможно, именно поэтому христианство всегда осуждало мазохизм, не желая признаваться в восхвалении того, что им же порождалось. Христос христианства удовлетворил некоторые важные бессознательные мазохистские влечения человека, и в этом можно усмотреть одну из причин Его притягательности.

Христианство утверждает необходимость, неотвратимость и полезность страдания. Н. О. Лосский писал, что «первый и основной смысл страданий состоит в том, что оно есть справедливое возмездие за нравственное отъединение от Бога и ближних. Речь идет здесь прежде всего о возмездии, возникающем как естественное следствие разобщения, затем о возмездии как муках совести и лишь на последнем месте о возмездии в форме внешнего наказания, налагаемого государством, воспитателем и т. п. Несправедливо было бы строение мира, в котором виновник нравственного зла испытывал бы полное благополучие»[30]. мнение Лосского разделяют многие богословы и религиозные философы. Практически все они исходят из того, что человек, конечно, мог бы поступать иначе, но не хочет вести себя должным образом. Лосский, например, прямо называет человека «виновником нравственного зла», а наказание виновника вполне справедливо. Вина людей перед Богом необозрима.

Лосский ставил смертность в вину человеку. Так, он писал, что «смерть — одно из самых страшных бедствий, есть зло, творимое не Богом, а человеком»[31]. Таким образом, христианство постоянно воссоздает и поддерживает чувство вины в первую очередь перед Богом, а затем и перед другими сверхъестественными существами, причем с несомненно большей эффективностью, чем делали это предшествовавшие ей верования и религии. Чувство вины настолько въелось в людскую плоть, что дало возможность О. Ранку говорить о наличии в личности «биологического чувства вины», которое отвечает потребностям рода. Не думаю, чтобы это чувство имело биологический характер, скорее всего оно передается с помощью воспитания и архетипических психологических механизмов, но трудно переоценить его значение в формировании цивилизации, особенно нравственности, а также в консолидации сообществ. Я, конечно, не имею здесь в виду возникновение чувства вины в результате восстания сыновей против деспотического отца, его убийства и пожирания согласно довольно упрощенной гипотезе 3. Фрейда. Напротив, есть основания полагать, что названное чувство формировалось очень длительное время, включая всю праисторию человечества. Первобытные верования и религии играли в этом главенствующую роль.

В аспекте рассматриваемых проблем следует подчеркнуть амбивалентность отношения человека к Богу, божествам: с одной стороны, это любовь к ним и поклонение, а с другой — страх, вражда, даже ненависть и гнев за ниспосланные страдания и лишения, о чем роптал и вольнодумец Иов. В возникновении и закреплении чувства вины основная роль принадлежит божествам, но и человек усиливает психологическую зависимость от божественных существ, делая ее крайне жесткой. Подобная зависимость может существовать лишь до определенного предела, после которого начинаются бунт богоборчества и отрицание самой идеи Бога.

Человек вообще всегда в безвыходном положении, он во всем виноват уже с момента рождения, точнее, даже с момента зачатия, а поэтому всегда должен страдать. Мы, отмечал А. Шопенгауэр вслед тысячам богословов, как дети греховных отцов уже греховными приходим в мир и наше существование бедственно и кончается смертью только потому, что мы обречены постоянно искупать грех. Это именно то, что в христианстве называется греховной природой человека. Поэтому жизнь человека есть постоянное искупление вины, а этот мир — место покаяния наподобие исправительных учреждений, о чем писали еще древние философы, а из христианских отцов церкви — Ориген. В христианстве наше существование понимается как следствие вины, проступка, греха[32].

Разумеется, никаких доказательств исконной, внутренне присущей виновности человека нет и не может быть. Взгляд на жизнь человека как на постоянное пребывание в исправительном учреждении крайне унизителен для него. Но если разделять эту точку зрения, то следует признать страдание вполне заслуженным совершенно независимо от того, совершал ли человек проступки или преступления. Более того, теряет смысл само понятие чувства вины, и без того довольно относительное, поскольку его могут внушить людям, которые никогда не нарушали духовных, нравственных и правовых запретов. Если страдать должны все, то каждый имеет право нарушать эти запреты.

Наличие в бессознательном чувств вины, стыда и страха заставляет человека все время страдать, многократно пытаться что-то сделать для искупления этих чувств. Вина напрямую связана с подавлением гнева, что можно видеть на примере отношений с богами: люди, которые испытывают по отношению к ним гнев, не могут в то же время не переживать из-за этого чувство вины. По наблюдениям Л. Лоуэна, подавление гнева подрывает в теле добрые чувства и приятные ощущения. Вместо них человек испытывает смутное беспокойство и ощущение того, что все идет не так, как надо. Наличие у человека чувства, что дела идут плохо или неправильно, — психологическая основа для возникновения у него чувства вины. Невозможно чувствовать себя в чем-то виноватым, если человек «внутри», в глубине своего Я ощущает себя хорошо. У многих людей, особенно депрессивно-мнительного и ригидного склада, ведущих отчужденный образ жизни, вера в Бога очень часто сопровождается непреходящим чувством вины.

Но нет, конечно, никакой изначальной виновности, вины: ни вины самого наличного бытия, ни вины просто потому, что человек живет, вступая с окружающими в самые разнообразные отношения. Вину человека обоснованно можно констатировать лишь в случае совершения им проступка, но он может испытывать это чувство, даже не допустив такого проступка, например, если субъект не уверен в моральной безупречности своего поведения, и оно вызывает у него сомнения, если его посещают мысли и желания, осуждаемые нравственностью, или если он по своему психологическому складу очень тревожен и склонен везде усматривать собственную вину. Некоторые люди, совершив тягчайшие преступления, не испытывают никакого чувства вины, они вообще не склонны ставить перед собой нравственные проблемы, в частности потому, что из-за этого разрушается их система самоприятия и самозащиты, даже в целом их самость, которая включает сознательный и бессознательный компоненты психической субстанции.

Будучи наказанными, они могут страдать, но не потому, что осознают свою вину, а потому, что наказаны. Наши тюрьмы наполнены как раз такими людьми.

Сказанное совсем не означает, что чувство вины не играет важной роли в формировании нравственности (в онтогенезе и филогенезе) и регуляции поведения людей. Однако Г. Маркузе полагал, что «материальный и интеллектуальный прогресс ослабил силу религии настолько, что она не может быть достаточным объяснением чувства вины. Агрессивность, повернутая против «Я», угрожает стать бессмысленной: индивид, лишенный возможности уединения и, следовательно, способности сопротивляться манипулированию, не обладает достаточным «мыслительным пространством», для того чтобы развить в себе противостояние своему чувству вины, чтобы жить с собственной совестью. Его «Я» сжалось до такой степени, что многообразные антагонистические процессы между «Оно», «Я» и «Сверх-Я» не могут развернуться в их классической форме. Тем не менее вина остается; нам кажется, что она становится качеством скорее целого, чем индивидов, — коллективной виной за подвластность казенной системе, которая расходует и сберегает материальные и человеческие ресурсы по своему усмотрению»[33].

Эти важные положения нуждаются в некоторых комментариях.

Во-первых, соглашаясь в принципе с тем, что материальный и интеллектуальный прогресс действительно ослабил силу религии, все-таки нужно отметить наличие даже в западном мире весьма значительный группы верующего населения. Чувство вины у них может детерминироваться их верой в Бога. Кроме того, не следует забывать, что это чувство изначально создано именно религиозными представлениями и поэтому несет на себе их печать.

Во-вторых, представляется важным указание Г. Маркузе, что противостояние чувству вины есть собственная совесть. Однако последняя есть в том числе продукт чувства вины. Этим чувством проделан извилистый путь, оно распространялось и распространяется не только на Бога, божеств и т. д, но и на родных, близких, Родину, усопших и др. Можно предположить, что чувство вины по отношению ко всем крепло наряду с таким же чувством по отношению к божественным персонажам. Но именно последним принадлежала ведущая роль, поскольку от высших сил зависели счастье и благополучие родных и близких, Родины, посмертное существование умерших и т. д.

В-третьих, Г. Маркузе, по-видимому, прав, говоря, что существует коллективная вина за подвластность казенной системе, она же может возникнуть за действия данной социальной группы, например национальной пли религиозной. Но если есть коллективная вина, то существует и индивидуальная, и нужно знать, в чем заключаются та и другая. Наверное, обе представляют собой негативные переживания того, что человек или группа подчиняются внешним социальным институтам (системам) в ущерб себе, в силу чего не могут в должной мере реализовывать себя, делают то, что не следовало бы делать. Коллективную вину за подвластность казенной системе можно понимать и как общественную ответственность за ситуацию в обществе. Все это следует рассматривать в качестве дальнейшего развития учения о чувстве вины. В некоторых случаях подчинение казенной системе может причинять страдание, если ради этого приходится, например, поступаться своей честью и личным достоинством.

В-четвертых, вопреки мнению Маркузе, современный человек совсем не настолько лишен возможности уединения, что не способен сопротивляться манипулированию. Жизнь предоставляет обильный материал, позволяющий говорить об интенсивном противодействии внешнему управлению и активной позиции личности. Если иметь в виду сопротивление государственным и общественным институтам, то возможности для этого человеку дает, как ни парадоксально, в том числе идея Бога и вера в Него.

Культ страдания в христианстве берет начало в страданиях и смерти Иисуса. Это один из отправных пунктов данной религии, во многом определяющий ее этику и эстетику, духовные и мирские искания, ее значимость в религиозной и светской жизни, жизненные позиции личности и ее отношения с окружающим миром. Страдание становится стигматизацией христианина. Утвердившись в первых веках христианства, названный культ стал неотъемлемой частью западной цивилизации и в таком качестве постоянно воспроизводится. Православие не составляет здесь никакого исключения, напротив, очень усиливает его.

С ослаблением значимости религии в жизни западного общества роль страдания тоже стала уменьшаться, воплощаясь сейчас больше в символы и традиции.

О страданиях Иисуса говорится почти во всех книгах Нового Завета, но глубинный смысл культа страдания заключается не в том, чтобы знать о Его страданиях, а в сострадании как проявлении смерти с ним. Именно так, и совершенно обоснованно, поставил проблему А. Швейцер, отмечая особый вклад в этот культ апостола Павла. Кстати сказать, апостол Павел много и часто страдал: иудеи пятикратно бичевали его, трижды он претерпевал палочные удары, много раз сидел в тюрьме, трижды попадал в кораблекрушения, причем один раз провел в море день и ночь, страдал от голода, жажды и наготы, подвергался опасностям в пустыне и при встречах с разбойниками.

Швейцер полагает, что на основании своих мистических взглядов апостол Павел должен утверждать смерть и воскресение даже тогда, когда и то, и другое не очевидно, но можно сослаться на их признаки. Смерть, которую верующий переживает с Христом, проявляется как страдание. Состояние воскресения обнаруживает себя в наличии Духа как сверхприродного жизненного принципа. Умаление природной жизни и проявление в ней сверхприродной (т. е. сверхъестественной) выступают как исходные пункты процесса вытеснения природного статуса бытия сверхприродным. Исходя из этого, апостол Павел расценивает всякое страдание как смерть. Этим объясняется то, что идея страдания с Христом либо переходит в идею соумирания с Ним, либо (чаще всего) просто вытесняется ею. Вплоть до отправления 12 апостолов на проповедь Иисус учит, что должно страдать с Ним и быть верным до смерти для того, чтобы быть признанным Сыном человеческим как сопричастным мессианскому царству[34].

А. Камю писал, что «решение Христа состояло прежде всего в том, что Он принял на себя и зло, и смерть. Богочеловек тоже смиренно терпит страдания. Истерзанный, отданный во власть зла и смерти, Он умирает. В человеческой истории ночь, проведенная Христом на Голгофе, имеет столь глубокое значение потому, что Бог, подчеркнуто лишенный своих традиционных привилегий, пережил во тьме до конца отчаяние и даже ужас смерти. Этим объясняется упрек Христа, адресованный Отцу. И его страшное сомнение. Агония была бы далеко не столь мучительной, если бы его поддерживала надежда на жизнь вечную. Богу нужно отчаяться, чтобы стать человеком»[35]. Следовательно, Камю сомневается, что Христос верил в вечную жизнь, однако для этого нет никаких оснований.

Очень важным для понимания роли страдания в христианстве представляется рассуждение А. Швейцера об искупительной смерти Иисуса. После отцов апостольского века «вся последующая динамика не в состоянии дать логичный и удовлетворительный ответ на вопрос, каким образом могло переходить на других то, что завоевал в Своем страдании Иисус. Она не в силах достаточным образом обосновать единение, требующееся для такого перенесения, так как для этого в ее распоряжении имеются лишь понятия веры и понятие Церкви, утратившие первоначальную жизненность своего содержания. Однако раннему христианству знакома и живая, зримо возникающая связь страданий Христа и верующих. То, что Он обрел в страданиях, переходит на тех, кто Его страдания разделяет. В этом представлении о разделении страданий христовых, которое было заложено в идее предмессианских гонений и предшествующей Церкви и сохранило свою живость благодаря действительно имевшим место преследованиям, коренится вся непосредственность первохристианской веры в отпущение грехов»[36].

Не вызывает сомнений наличие традиций страдания в христианстве. Однако остается нерешенной очень важная проблема: почему именно страдание так значимо в христианстве? К высказанным выше соображениям можно добавить следующие:

страдание, особенно связанное со смертью, ведущее к ней, всегда очень сильная, даже сильнейшая эмоция, оказывающая проникающее воздействие на психику как страдающего, так и сопричастных ему;

страдание в таком качестве объединяет людей как общая участь и общая судьба, как нечто определяющее мировосприятие;

страдание очищает от греха, а соответствующее стремление относится к числу исконных для верующего сознания;

страдание ассоциируется со смертью, даже сливается с ней, а проблема смерти относится к числу центральных практически во всех религиях. Поскольку последние обещают загробную жизнь, то страдание приобретает особое значение как некая гарантия на нее. Думается, что этот фактор является наиболее существенным.

[30] Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 178–179.

[31] Лосский Н. О. Указ. соч. С. 355.

[32] См.: Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 134.

[33] Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда. Киев, 1995. С. 98.

[34] См.: Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 330–332.

[35] Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 142–143.

[36] Швейцер А. Указ. соч. С. 333.