Умершие в мире живых. Европейские исследования: читать начало книги онлайн

Кстати, эти кенотафы обнаруживают интересную практику обращения с местами актуализации памяти: практику конструирования более традиционного и привычного, чем крематорий, и более комфортного, по словам сотрудников, пространства для выражения скорби:

Здесь очевидно совпадение интересов похоронного дома, находящихся в поле экономической рациональности, с потребностями его клиентов, нуждающихся в каких-то видимых символах семейной памяти и таким образом расширяющих географию мемориальных локусов. Родственники навещают эти кенотафы, ухаживают за пространством вокруг них. Можно наблюдать, как даже зимой к ним прокладываются тропинки, скамейки и фотографии расчищаются из-под глубоких снежных завалов.

В этом же контексте интересно рассмотреть несколько мемориальных уголков, устроенных внутри крематория. Они представляют собой полки в стеклянных шкафах-витринах, на которых расставлены личные вещи и фотографии людей, чьи тела были здесь кремированы. В данном случае они выступают своеобразным хранилищем памяти и моделируют процесс опосредованного взаимодействия с умершим. Как пишет С. Ахмед в известной книге о культурной политике эмоций, «чувства обладают способностью прилипать к некоторым предметам» (Ahmed 2014: 8). Экскурсоводы акцентируют нематериальную ценность вещей из мемориалов, их «сакральность», способность сохранять воспоминания и вызывать эмоции:

Существование подобных мемориалов органично вписывается в концепцию мультимодальности смерти, идею ее гетерохронности, несовпадения биологической кончины и исчезновения социального тела (Соколовский 2019).

Один из мемориалов выглядит особенно трогательно и сразу же привлекает мое внимание. За стеклом портрет молодой девушки, рядом вещи, которые были дороги ей при жизни, среди них старенький фотоаппарат. По рассказу одного из сотрудников, девушка была очень талантливой, мечтала стать фотографом, но страшный диагноз – рак – перечеркнул ее блестящие перспективы. Родственники, не знавшие как поступить с ее любимыми вещами, принесли их в крематорий, где тронутые трагической судьбой девушки работники музея позволили организовать в честь нее персональное место памяти. Иногда родственники навещают его, им предоставляется возможность побыть рядом с ним в уединении. Эта история описывает один из возможных сценариев спонтанной мемориализации, маркирующий определенный тип смерти, трагической и преждевременной (Сантино, Соколова 2016: 9).

Вместе с тем выявить, от кого исходил первоначальный импульс к созданию таких семейных мемориалов в крематории, на сегодняшний день уже не представляется возможным. Они органично вписаны в культурно-мемориальный проект музея и похоронного дома и интерпретируются сотрудниками как продолжение существовавших в прошлом традиций:

Эти мемориалы, как в честь девушки с фотоаппаратом, так и в честь других людей, воплощают, по замыслу основателя музея, «судьбы жителей города». Разложенные в витринах личные вещи дают представление об их привычках, мечтах, роде занятий: учительница, тренер по биатлону, редактор газеты, стюардесса. Это личные вещи, принадлежавшие когда-то конкретным людям, но отчужденные способом презентации. Хотя именно использование в стенах крематория, где еще сохраняется связь с умершими, глядящими с находящихся рядом фотографий, превращает эти вещи в эмоциональные триггеры. Увидев их однажды, я, как и мои респонденты, постоянно возвращаюсь к ним в мыслях. Здесь рассказывается история одной жизни, и в то же время конструируется некий собирательный образ типичного горожанина, обычного человека из соседней квартиры. С этим образом легко идентифицировать себя:

Память, ставшая публичной, музеефицировала эти персональные мемориалы, обезличила тех, в честь кого они были воздвигнуты, превратив умерших людей в типажи. Мои настойчивые расспросы о них вызывают непонимание:

В то же время превращение в образ/знак, как это ни парадоксально, не отдалило, а приблизило абстрактных «горожан» к каждому из посетителей с их размышлениями о конечности жизни, наделив эти маленькие мемориалы необычайной силой эмоционального воздействия:

Процесс народной мемориализации, как уже было сказано, начавшийся спонтанно или полуспонтанно, довольно быстро институализировался, организовался и окончательно превратился в музейный проект. В залах появились тематические экспозиции, посвященные известным людям города. Инициатива их создания (например, в случае экспозиции памяти новосибирского дирижера Арнольда Каца) окончательно перешла от родственников к музею. В дальнейшем предполагается создание подобной мини-выставки в честь балерины Любови Горшуновой и других знаменитостей. Эти мемориалы-экспозиции, фиксирующие персональные вклады в историю и культуру города, могут вызывать у посетителей чувство гордости, причастности к чему-то важному («Да, у нас тут много великих людей в Новосибирске»), но не ассоциируются с их собственными жизненными стратегиями.

Проект увековечивания памяти горожан продолжают инсталляции, презентующие срезы жизни советской эпохи через узнаваемые персонажи – пионер, рабочий, представитель интеллигенции. Сотрудники музея также называют их мемориалами. Эти витрины апеллируют к чувству ностальгии по позднему советскому прошлому, ставшему в последние годы одним из заметных трендов в России (Абрамов 2019: 276). Здесь также показаны некие типажи, но хронологическая и культурная дистанция, разделяющая сегодняшних посетителей и предметы/фотографии на витринах, не способствует полному отождествлению с ними. Для старшего поколения это часть эпохи, которую они пережили, для молодого – музеефицированное прошлое (см. илл. 9).

Таким образом, описанные «мемориалы» Музея смерти как места, актуализирующие и сохраняющие память, объединяются музейной, витринной, экспозиционной формой, но генерируют разное восприятие, заставляя то обратиться к некоему общему историческому прошлому, которое мы как потомки должны помнить, то ощутить любопытство при виде какого-то экспоната, то предаться воспоминаниям о «своих умерших», почувствовать горечь утраты близких людей и задуматься о бренности собственной жизни.

Посещение крематория не является обязательной частью визита в музей, это возможно либо в праздничные дни, либо по специальной предварительной записи, но мои респонденты говорят о не покидающем их ощущении его близости. Вся территория Парка памяти воспринимается ими как «пространство мортального», пребывание в котором непроизвольно сопровождается символическим общением с умершими, прежде всего через воспоминания. Здесь будет уместно рассказать о своеобразной мемориальной практике, связывающей музей и крематорий и сконструированной их сотрудниками. Мне удалось наблюдать ее во время акции «Ночь музеев» в 2019 г., которую, кстати, посетили около шести тысяч человек. Всем желающим предлагалось написать на специально разложенных для них карточках анонимные послания к умершим; уже к середине праздника все карточки были заполнены (см. илл. 10).

Содержание и форма этих записок оказались для меня совершенно неожиданными. В одних кто-то запоздало просил у покойных близких прощения («Папа, прости, что мы так и не стали близкими»), в других – рассказывал, как он скучает («Без тебя город такой пустой»), в третьих – сообщал семейные новости («Мама, у нас родилась Оля»). Предельно искренние и трогательные, эти записки казались чем-то совершенно инородным в царящей вокруг карнавальной атмосфере музейного праздника. Вместе с тем, как и в ситуации с настоящими вещами на фоне муляжей, этот проект обнаружил нечто скрытое от посторонних, глубоко интимную мотивацию пришедших сюда людей: их одиночество и отчаянную потребность в пространстве для разговора с умершими. На мой взгляд, это во многом объясняет удивительную популярность Музея смерти (Данилко 2019: 110). Замечу, что первоначально идея с посланиями реализовывалась в крематории в виде так называемого свитка памяти. Свиток представляет собой закрепленный на стене рулон плотной белой бумаги. Оставленные на нем записи впоследствии, как было сказано на экскурсии, включаются в «электронный журнал будущего» и сохраняются, приобретая форму коллективного мемориального произведения – постоянно пополняющегося фонда памяти об ушедших. Подобные партиципаторные проекты (Саймон 2017: 48) способствуют персонализации музейного содержания, вовлекая посетителей в процесс совместного создания некоего объекта, и формируют основание для регулярных встреч.

Таким образом, Музей смерти можно охарактеризовать как сложно структурированное пространство, где сосуществуют множество канонов мемориализации. Расположение музея на территории кладбища, эстетическое и концептуальное решение экспозиций, отказ от очевидных последовательностей в презентации материала, постоянная игра с концептами игры и достоверности, подлинного и искусственного предоставляют посетителям как множество моделей интерпретации увиденного (когда прошлое включено в контекст настоящего и будущего), так и переживаний аффекта.

Идея равенства всех перед лицом смерти лишает музейные репрезентации прошлого, включенные в публичный дискурс исторической памяти, идеологической остроты и однозначности восприятия. Музей активно включает локальное в более широкое пространственно-временное поле, вовлекает своих гостей в интерактивные проекты и создание коллективных историй, оперирует рациональными знаниями (информацией), но апеллирует к эмоциям. В процессе превращения персоналий в типажи музей в одних случаях обостряет переживания посетителей, как бы рассказывая им их личную историю, в других – создает обобщенный образ ушедшей эпохи, подернутой ностальгической дымкой. Все это формирует широкий ассортимент индивидуальных и коллективных мемориальных практик.

Если попробовать поместить результаты исследования Музея смерти в более широкий контекст, то можно предположить, что мы имеем дело с новым для современной России трендом, снимающим со смерти социальные табу, унаследованные от советской эпохи. Советская смерть, по наблюдению Н. Тумаркин, имела дихотомическую структуру и включала, с одной стороны, публичную смерть героя, с другой – вытесненную исключительно в поле приватного смерть простых граждан (Тумаркин, Мохов 2016: 13). Существование музея, выводящего смерть обычного человека из этого поля в публичную сферу, приглашающего посетителей присоединиться к открытому разговору о самих себе, свидетельствует о происходящем на наших глазах сдвиге общественного сознания, который потребует от антропологов более пристального внимания.

Глава 2

Формы коммуникации с умершими в Центральной России

В этой главе рассматриваются современные формы похоронно-поминальной обрядности как основного контекста коммуникации между живыми и умершими в русской культуре. Отдельно представлены примеры традиционных форм похорон и поминовений, бытующих по сей день, и традиции, существенно изменившиеся с конца XX в., а также некоторые новые тенденции. Особое внимание уделено кладбищу – пространству, которое, в соответствии с русской традицией, является основным предписанным локусом общения живых с умершими.

Исследование базируется на материалах Верхнего Поволжья, собранных в Костромской и Владимирской обл. в 2016–2020 гг. В указанных регионах проживает преимущественно русское православное население (Февралева 2013: 56), поэтому имеется в виду похоронно-поминальная обрядность, связанная с этой культурной традицией. Многие эпизоды, которые будут обсуждаться ниже, известны и в других частях Центральной России. Отметим, что в данной главе не рассматривается обряд кремации, широко практикующийся в ряде крупных городов России. В обозначенных регионах отсутствуют крематории, поэтому захоронение кремированных останков происходит в исключительных случаях и не является типичным.

В этнографической литературе похоронно-поминальная обрядность часто характеризуется как наиболее стабильная: трансформации происходят крайне медленно. Эта особенность стала основанием для выявления через изучение похоронных обрядов фундаментальных представлений о мире славянских народов, в том числе жителей Центральной России. Такой подход предполагал, что первоочередной задачей должно быть выяснение идеологической подоплеки, поскольку она рассматривалась как главный источник мотиваций участников похоронных и поминальных обрядов. На содержательном уровне похороны и поминки представляют собой взаимодействие двух отдельных, но взаимосвязанных миров – мира живых и мира мертвых (Носова 1993: 148–155; Кремлева 1999: 445–459; Кремлева 2001: 72–87; Седакова 2004; Андрюнина 2013: 43–51). Следовательно, коммуникация между живыми и мертвыми носит, прежде всего, коллективный характер, и именно это свойство определяет известные предписания и ограничения. Даже индивидуальный участник выступает как представитель одного из сообществ, отношения между которыми регулируются специальными нормами.

К концу XX в. стабильность русского похоронного обряда заметно нарушается. Разные проявления трансформационных процессов, затронувших похороны и поминальные практики (Соколова 2011; Соколова, Юдкина 2014), оказали влияние на их изучение. Стратегия поиска глубинных представлений, стоящих за ритуальными практиками, потребовала сужения репертуара эпизодов, которые можно включить в рамку похоронно-поминальной обрядности (Добровольская 2011; 2013; Листова 2015; Четина, Королёва 2016). Появился целый ряд исследований, где в центре внимания находится главная черта, отличающая современные похороны, – включение их в сферу услуг и, как следствие, появление нового актора в виде профессиональных исполнителей ритуала. Такая проблематика сместила фокус с похоронной обрядности на похоронное дело и его внутренние процессы и задачи (Елютина, Филиппова 2010; Мохов 2016а; 2017). Гораздо меньше внимания стало уделяться эпизодам похоронных и поминальных обрядов, которые не были отнесены к традиционным и не имели тесной связи с функционированием коммерческой сферы (Разумова, Барабанова 2012; Соколова 2011; 2014).

Рост участия профессиональных исполнителей ритуала и уменьшение вовлечения общины, с которой был связан умерший, может рассматриваться как одно из проявлений вытеснения и отрицания смерти в обществе. Именно такой позиции придерживался французский историк Ф. Арьес (Арьес 1992: 454–458), когда обсуждал изменения, происходившие в похоронной сфере в Западной Европе в XX в. С начала столетия определяющим был модернистский дискурс о скорби и горе, основанный на психологической оценке. Длительный траур и нежелание «вовремя» прервать связь с умершим воспринимались как патология. Однако уже к концу XX в. это положение было оспорено, когда появились исследования психологов и социологов, рассматривавших поддержание посмертной связи с близким человеком как часть повседневности, которая позволяет компенсировать утрату (Klass 2006; Valentine 2009; Neimeyer et al. 2011; Walter 2019). Эти идеи дали импульс изучению новых индивидуальных форм интеграции мертвых в жизнь живых, которые возникли в западных странах. В современных материалах, собранных в Центральной России, мы наблюдаем во многом схожие процессы. Рефлексия по поводу общения с умершими родственниками так же носит все более индивидуальный характер (Чеснокова 2020), а формы поминовения становятся более эклектичными. Отношения между живыми и мертвыми сегодня все меньше опираются на фундаментальные представления о существовании двух миров и самостоятельных сообществ. Большее значение приобретает личностное понимание необходимости и возможности такого общения.

Все это не отменяет влияния традиционных форм похорон и поминовений на современные способы общения с умершими. Во-первых, в целом комплекс похоронно-поминальной обрядности по-прежнему является главным контекстом такой коммуникации. Во-вторых, в основе современных похорон лежит традиционный сценарий ритуальных действий, именно на него сегодня ориентируются участники обряда: семья и родственники, церковь, специалисты похоронных агентств. Традиционные модели поминальных обрядов выступают основой для новых практик поминовения. Они предоставляют набор готовых форм, в которых может быть реализована потребность в поддержании связи с умершими, при этом конкретный их вид, сочетание и осмысление могут существенно различаться. Так, например, в некоторых регионах набирает популярность обычай приносить зимой новогоднюю атрибутику на кладбище, что напоминает приношение праздничных атрибутов пасхального или троицкого периодов (см. подробнее ниже).

Похоронно-поминальную обрядность в целом можно разделить на два этапа, границы которых сложно установить однозначно. О. А. Седакова, рассматривая этот вопрос в широком контексте славянской традиции, отмечает наличие разных локальных вариантов (Седакова 2004: 69–72). Если за отправную точку похоронного обряда принять момент смерти человека, то похороны будут включать весь комплекс ритуально-обрядовых действий, который начинается сразу после смерти человека и завершается с окончанием цикла персонального поминовения. Такие рамки весьма условны, поскольку некоторые этапы похоронного обряда могут начаться до того, как человека не станет (покаяние, собирание «смертной» одежды, приготовление гроба), или спустя длительное время после смерти (позднее известие о смерти, перезахоронение). Завершение похорон связано с прекращением периода персональных поминовений и включением умершего в число поминаемых «родителей», и эта граница тоже условна. В традиционной версии персональные поминовения продолжаются в течение года после смерти, но в дни календарных поминовений конкретный человек уже входит в «общество» умерших предков и поминается в их числе. Кроме того, в настоящее время персональные поминовения могут не прекращаться и после года. Образ покойного продолжает сохранять индивидуальные черты в памяти живых, и современные поминальные практики позволяют их регулярно актуализировать. В данной главе мы проведем условное различение похорон и поминовений по другой линии. Эти этапы предполагают разную представленность телесного аспекта в ритуальных практиках. Похороны связаны с подготовкой и проведением специальных манипуляций непосредственно с телом умершего, вне зависимости от того, кем и где осуществляются эти действия. На этапе поминовений телесный аспект представлен уже репрезентациями (в определенной степени презентациями) умершего, лишь косвенно связанными с его телом.

Традиционные эпизоды и современные формы похоронного обряда

Современная похоронная культура Верхнего Поволжья до сих пор включает в себя некоторые эпизоды, которые можно отнести к традиционным формам. В целом они укладываются в рамку поминальной обрядности русских и, шире, восточнославянских народов (Носова 1993: 148–155; Кремлева 1999: 445–459; Кремлева 2001: 72–87; Седакова 2004). Опубликованных работ о локальных версиях похоронных и поминальных ритуалов, которые существовали в этом регионе в конце XIX – начале XX в., немного. Из архивных источников самым значимым является корпус материалов этнографического бюро В. Н. Тенишева, относящийся к концу XIX в. (Русские крестьяне 2004). В статье Г. К. Завойко в контексте локальных суеверий и представлений описан похоронный обряд Владимирской обл. начала XX в. (Завойко 1914). Наиболее подробное и последовательное описание похоронно-поминальной обрядности Костромского края представлено в работе В. И. Смирнова (Смирнов 1920). Материалы, на которые он опирается, были собраны в начале XX в. в разных уездах губернии (Причитания 1920). Некоторые детали городского похоронного обряда того же периода в Костроме можно узнать из воспоминаний костромского учителя и краеведа Л. А. Колгушкина (Колгушкин 2002). Все эти материалы описывают основные этапы похорон и содержательную линию перехода покойного из мира живых в мир мертвых. Даже в этих описаниях, какими бы неполными они ни были, можно увидеть, что конкретные эпизоды обряда по форме и интерпретации варьируют в разных локальных версиях.

Одним из примеров традиционных похоронных практик является обычай вешать белое полотенце на угол дома, распространенный в некоторых районах Верхнего Поволжья (Смирнов 1920; Шустрова 1998: 71; Жесса-Анстет, Шустрова 2000: 19; Лепёшкина 2011б; Морозов 2012: 378). Он связан с представлением о том, что душа покойного навещает свой дом и утирается этим полотенцем. Белая ткань на доме также оповещает членов местного сообщества о смерти человека. Сегодня этот обычай сохраняется в сельской местности и небольших городах. Во время полевых исследований в Мантуровском, Межевском и Парфеньевском районах Костромской обл. мы неоднократно видели полотенца или отрезы белой ткани, закрепленные на углу или окне дома. В разговорах с местными жителями мы упоминали увиденные полотна, и почти всегда наши собеседники знали, о каком доме шла речь и после чьей смерти оно было вывешено. Разные версии этого обычая могут различаться по приуроченности к этапам похоронного обряда. Один вариант предписывает вешать полотенце сразу после смерти человека (или появления покойного в доме). Так принято делать, например, в Межевском р-не Костромской обл.

В Мантуровском р-не полотенце вешают после выноса гроба или по возвращении с кладбища, т. е. эта практика приурочена к моменту, когда покойник уже покинул стены дома:

Выбор места, где закрепляется полотенце, вероятно, связан с представлениями о сакральном статусе переднего (красного) угла, который принято считать духовным центром жилища и который семантически отождествляется с домом в целом (Криничная 2009). В многоквартирных домах, где затруднительно закрепить ткань на углу здания, ее вешают на окно. Оно, как и божница, расположенная в переднем углу, наделялось сакральным значением пограничного локуса жилища. Поэтому также существовал обычай ставить на окно чашку с водой, чтобы «душа умывалась», посещая дом (Байбурин 1983: 135).