Умершие в мире живых. Европейские исследования: читать начало книги онлайн

Танатофилия

Сохранение особого отношения сицилийцев к смерти, факты существования своеобразной танатофилии жителей острова, а также сохранение разветвленного культа предков в течение ХХ в., даже его второй половины, неоднократно отмечали как классики итальянской школы культурной антропологии, писавшие о юге Италии – Л. М. Ломбарди Сатриани (Lombardi Satriani, Meligrana 1996), Э. Де Мартино (De Martino 2008), В. Лантернари (Lanternari 1994; Lanternari, Ciminelli 1998), так и исследователи островной культуры (Aglianò 1996: 117; Billitteri 2003b: 148; Martini 2005: 48–51). Так, культуролог М. Кроче говорит о «влюбленности сицилийцев в смерть», о «фатализме и исторически сложившейся в Сицилии фамильярности в отношениях со смертью» (Croce 2004: 79, 81), что заставляет вспомнить слова мексиканского антрополога К. Ломница, подчеркивающего, что «веселая фамильярность по отношению к смерти стала краеугольным камнем национальной самобытности Мексики» (Lomnitz 2008: 42).

Необходимо отметить, что параллель между спецификой взаимоотношений сицилийцев со смертью и отношения к ней в народной культуре Мексики проводится многими антропологами. В частности, авторы исследований смерти в Сицилии как культурного феномена, равно как и работ, посвященных локальной психологии и национальному характеру сицилийцев, часто апеллируют к знаменитым словам мексиканского поэта Октавио Паса:

считая эти слова предельно точными в отношении острова. Не случайно в литературе все настойчивее высказывается гипотеза о возможных культурных мексиканских рецепциях, появившихся в Сицилии в ее испанский период истории (Spadaro 2015). Показательно, что сходные мысли о смерти доминируют в творчестве всех сицилийских писателей, затрагивавших проблему локальной идентичности, особенностей психологии и национального характера – так называемой sicilianità, позже sicilitudine[8], или «сицилийскости» (Лампедуза 2006: 210; Bufalino 1996: 17–19; Sciascia 2007: 13–14; Fatta 2015: 172).

Исследователь особенностей национального характера сицилийцев, историк и культуролог С. Корренти, апеллирующий к результатам собственных многолетних опросов не только уроженцев острова, но и жителей других итальянских областей, приводит убедительные доказательства того, что сицилийцы – единственные представители Италии, для которых «смерть является позитивной приоритетной темой в локальной системе ценностей и мировоззрении, сразу за которыми следуют пища и секс, занимающие следующую строку этого списка» (Correnti 1991: 507). Его выводы подтверждают и авторы исследований, посвященных традиционным и современным стереотипам ментальности и поведения населения Сицилии (Billitteri 2003a; 2003b; Milazzo 2011).

Любопытной иллюстрацией особого отношения сицилийцев к смерти может служить такое специфическое явление, как отмечаемая исследователями историческая увлеченность населения острова спиритизмом, не имеющая по своим масштабам аналогов в Италии и фиксируемая отнюдь не только у представителей состоятельных слоев, но и в народной среде (Basile 2017: 150–151). Однако едва ли не самым убедительным доказательством бытования особого отношения к смерти во всех слоях сицилийского общества являются подтверждающие его «живые материалы», т. е. ответы респондентов. Мы получили сходные ответы, свидетельствующие о том, что сицилийцы исповедуют если не любовь к смерти, то ее глубокое почитание, и что в целом в регионе распространено позитивное отношение к смерти независимо от социокультурных отличий опрошенных. Подавляющее большинство (94 %), вне зависимости от своей религиозности (верующий/атеист) и ее глубины, воспринимает и определяет смерть в первую очередь как канал связи между живыми и их предками и способ воссоединения со своим родом (ПМ2 Фаис-Леутской О.Д.).

Отметим интереснейшее явление, выявленное в ходе опросов: Сицилия обнаружила очень высокий, не имеющий аналогов в других итальянских регионах процент респондентов-горожан (свыше 92 %), которые указывали на пережитый ими мистический опыт однократного или многократного явления им умерших близких – родственников или друзей (Фаис 2020: 79), причем следует отметить, что опрошенные принадлежали к различным социальным слоям и отличались по своему происхождению (городские/сельские корни), полу, возрасту, профессиональной принадлежности, культурно-образовательному уровню, степени религиозности (от атеистов до истово верующих), индивидуально-психологическим особенностям и личностным характеристикам. Речь при этом шла отнюдь не о снах, а о дневных «видениях» усопших. Поскольку опросы проводились в присутствии медиков и психологов, необходимо констатировать, что, на основе их наблюдений, за исключением единичных случаев, когда можно было очевидно говорить об экзальтированности восприятия или каких-либо нарушениях психического здоровья, подавляющее большинство опрошенных, не обнаруживая каких-либо явных патологий и девиаций поведения, проявляло склонность к трансцендентности и мистичности мировидения (Фаис 2020: 79), в целом присущей сицилийцам (Canta 2002: 599–600; Basilio Randazzo 1985: 41; Amitrano Savarese 2001: 27). В связи с этим уместно еще раз вспомнить слова А. Гуревича о природе ментальности, выражающей «повседневный облик коллективного сознания, не вполне отрефлектированного и не систематизированного посредством целенаправленных усилий теоретиков и мыслителей», одним из важных признаков которой является «неосознанность или неполная осознанность» ментальных построений, опирающиеся на унаследованные от предков привычные локальные культурные стереотипы (Гуревич 1992: 7).

Не менее примечательным является еще один сицилийский феномен, связанный с «сакрализацией» смерти и культом предков, удивительным образом ускользнувший от внимания подавляющего большинства исследователей (Billitteri 2003a: 154–155). Речь идет об обычае адресоваться с молитвенными просьбами не только к Богу, Мадонне и святым – но и к предкам (к последним обращаются по имени, например, ‘U nannò Toni, mi mandi… – «Дед Тони, прошу тебя, пошли мне…»), или непосредственно к смерти, порой причисляемой к лику святых (O Santa Morti! – «О, Святая смерть!»), а также о привычке эмоционально «поминать всуе» смерть и привычно прибегать к восклицаниям-апелляциям к ней – наравне с верховными силами, в пантеон которых смерть включена в локальном контексте. Живучесть этой традиции и сегодня подтверждается ответами большинства (82 %) опрошенных разного возраста, социальной принадлежности и происхождения (ПМ2 Фаис-Леутской О.Д.).

Следует также остановиться на устойчивом бытовании еще одной зафиксированной нами, но подтвержденной и исследователями «смертной» традиции в Сицилии, встречающейся как в городе, так и в сельской местности. Она связана с артефактом, олицетворяющим собой ту реальность, подлинность и материальность, которые также присущи гетеротопии, «вехам», обозначающим ее границы (Фуко 2006: 196). Мы говорим о фотографическом снимке. И сегодня единственными фотографиями, экспонируемыми в жилищах практически всех сицилийцев, вне зависимости от их имущественного и культурного уровня, являются по преимуществу портреты умерших, причем как прижизненные изображения усопших, так и их фото в гробу. В домах редки фото живых людей, а если они есть, они «помещаются» в телефон, на экран компьютера, в спальню или детскую, но никак не в гостиную, salotto, по традиции отводимую исключительно мертвым, и не смешиваются с изображениями усопших. Фотопортреты умерших, именуемые, наряду с олеографическими изображениями святых, ‘u quatru («картина» в дословном переводе с сицилийского), и сегодня располагаются в строго установленном иерархическом порядке. На стене в овальных рамах размещаются большие фотографии отца, шурина (деверя), свёкров, под ними, прислоненные к стене, на верхней поверхности своего рода этажерки-алтаря – прямоугольные обрамленные фото братьев (сестер), мужа, матери, а также фотографии более далеких предков, причем изображение супруга помещается в центр этой композиции (Perricone 2015: 162–164).

Еще два десятилетия назад в бедных кварталах сицилийских городов была широко распространена практика, изредка встречающаяся и сегодня. Речь идет о фотографировании пожилых живых людей в домовинах в окружении семьи в фотоателье, державших специально для этого случая гробы как реквизит съемок. Говоря о мотивации, наши респонденты уточняли, что «живой всегда выглядит лучше мертвого», и что «о внешности надо позаботиться – ведь следующим поколениям следует иметь перед глазами красивый образ предка» (ПМ2 Фаис-Леутской О.Д.). К такого рода фотосессии будущий покойник и его семья тщательно готовились: наряжались, выбирая лучшие одежды, приводили себя в порядок, предваряли съемки визитом в парикмахерскую или салон красоты.

Очень часто на таких снимках явно видно, что пальцы «покойного» сложены в фигу, исключительно «на всякий случай», поскольку в Сицилии все еще бытуют пережитки древнейшего поверья, согласно которому «позволить себя фотографировать означает утратить собственную душу» (Cocchiara 1985: 73), так как «фотографическое изображение напрямую связано с идентичностью и смертью» (Sciascia 1982: 5) и «предстает и трактуется как дополнительное средство “удержания” мертвых в мире живых» (Ibid.: 4). Полагаем, что именно сохранением этих поверий и их реликтов – больше, чем нежеланием «светиться» в глазах государства, властей и представителей правоохранительных органов, к которому апеллируют журналисты, – объясняется подчеркнутая исследователями нелюбовь сицилийцев фотографироваться «на память», делающая их своего рода исключением среди жителей Италии (Perricone 2006: 169, 219). Аналогичная антипатия к «фотофиксации» наблюдается также в Сардинии, о чем мы будем говорить ниже, но там она связана с иными причинами.

Отметим, что склонность к увековечиванию свадеб и крестин, как ни парадоксально, в оценке сицилийцев не находится в противоречии с вышесказанным: речь идет о важных моментах, связанных с будущей жизнью рода и клана, позволяющих растворить эгоистические страхи и заставляющих индивида принести своеобразную жертву интересам коллектива (Buttitta A. 2006: 11). Вспомним в этой связи то, что свыше 95 % респондентов на вопрос о важнейшем на их взгляд сицилийском ритуале или культурном феномене, унаследованном от предков, указали на традиционную поминальную и похоронную обрядность, подчеркнув, что она является наиболее «социально значимой», поскольку способствует сплочению семей и локального коллектива и консервации исторической памяти, позволяет поддерживать межпоколенную связь, осуществлять передачу культурной информации от предков к потомкам, что, образно говоря, гарантирует социальное существование локального социума и сохранение его идентичности (ПМ2, 3 Фаис-Леутской О.Д.).

Показательно и то, что в ходе проводившихся нами в 2015–2020 гг. опросах жителей сицилийских городов, при определении, какой из церковных праздников является, по оценке респондентов, наиболее «любимым» и «значимым», Сицилия оказалась единственной областью Италии, признавшей в качестве главных и самых «светлых» событий церковного календаря, наравне с Рождеством, и День поминовения усопших (2 ноября) (Там же). Опросы сельских жителей показали, что наряду с Днем поминовения большинство респондентов (83 %) считает приоритетным по значимости также День Св. Иосифа (19 марта) – еще одну важную ритуальную «поминальную» дату сицилийского календаря, обладающую особой коммеморативной значимостью в контексте народной крестьянской культуры (Там же).

Таким образом, можно смело утверждать, что весьма популярная в Сицилии поговорка Si nun vennu li morti, nun caminanu li vivi («Если не будут приходить мертвые, не продолжат свой путь живые»), равно как и выражение ‘u mortu (ie) semri vivu («мертвый всегда жив»), и сегодня является не просто элементом фольклора или фигурой речи, но представляет собой один из основополагающих принципов мировоззрения сицилийцев, вне зависимости от их социальной принадлежности и культурно-образовательного уровня.

«Культура смерти»

Прежде чем мы перейдем к анализу реалий «кульминационных дат сицилийских поминальных практик и концентрированного обращения живых к душам предков», как назвала День поминовения и День Св. Иосифа антрополог К. Билотта (Bilotta 2015), остановимся вкратце на структуре сицилийской «культуры смерти». Представляя собой, в силу полисемантизма, многокомпонентности и многослойности, отнюдь не монолит, но сложное «ретикулярное пространство» (Cusumano 2018), или ризому, если оперировать терминологией, предложенной Ж. Делезом и П.-Ф. Гваттари (Deleuze, Guattari 1987), эта культура обнаруживает весьма сложную «структуру без структуры», в которой можно тем не менее вычленить ее «экклезиастическую» церковно-религиозную составляющую, паралитургический компонент и обширный слой народной культуры (Bilotta 2015), в свою очередь, включающий архаичную мортальную культуру сельской местности и городскую «культуру смерти» (Buttitta 2002a: 153; 2002b: 12).

Анализирующий структуру поминальной религиозно-обрядовой практики в Сицилии и публичного культа мертвых как явления знаток сицилийской культурной повседневности Д. Биллиттери также подчеркивает, что эта культура многокомпонентна. Речь идет о двух «поминальных субкультурах», первая из которых, по словам исследователя, охватывает город, вторая – сельскую среду, которые, впрочем, при всех их различиях, имеют много общего – сходные верования и символы (Billitteri 2003a: 155), восходящие к единой архаичной агро-пасторальной культурной «протооснове» Сицилии как традиционного региона земледелия (Niola 2009: 101) – к тому наследию, которое в значительно большей степени сохранилось на острове в сельской среде (Ibid.). В частности, к праздничным событиям, «получившим сильнейший стимул развития в эпоху Средневековья», Д. Биллиттери относит и традиции Дня поминовения усопших, или Дня Мертвых, как его именуют в Сицилии (Ibid.).

Это событие в Сицилии так же, как и в других итальянских и европейских регионах, отмечается 2 ноября. Оно «укоренилось» в католическом календаре начиная с 998 г. и связано с именем святого Одилона Клюнийского, «канонизировавшего» также День всех святых (Cattabiani 2001: 309). Правда, следует принимать во внимание тот факт, что в Сицилии День поминовения как официальная дата, по сравнению с другими регионами, был введен в локальный церковный календарь значительно позже, а «эффекты его теизации для населения были существенно ослаблены», что и позволило «народным традициям вырваться на поверхность, взять верх над церковными традициями и утвердиться в сценарии проведения этой даты» (Croce 2004: 79–80). Связано это было с тем, что в период распространения в Европе католической традиции празднования этого события Сицилия не принадлежала христианскому миру – она входила в состав исламского государства Imarah Saqqaliyya (Эмират Сицилии), а также с тем обстоятельством, что вплоть до XIII в., как в эпоху государства норманнов, так и во время правления династии Гогенштауфенов, в силу действия определенных исторических причин позиции христианства оставались на острове слабыми.

Согласно народным представлениям, считается, что в ночь с 1 на 2 ноября души умерших возвращаются на землю, в родные дома, в которых живые уже накануне накрывают стол с обильным угощением, а также приносят дары детям. В соответствии с этой традицией, утром 2 ноября и сегодня по всей Сицилии из домов выходят женщины и дети, направляющиеся на кладбища – участие мужчин в этих «паломничествах» традиционно табуируется. Возглавлять шествие домочадцев на самом кладбище должен самый младший в семье ребенок, держащий в руках ‘u quatru всех «ушедших» членов семьи до 3–4 колена, ввиду их многочисленности – на подносе. По достижении кладбища процессия обходит «свои» могилы, временно возлагая на каждую из них взятую из дома соответствующую фотографию, и над каждым местом упокоения служится месса работающим в этот день на кладбище священником, но, кроме этого, «навещающие» читают паралитургические молитвы, принадлежащие народному молитвослову, цель которых, согласно народному видению, rifriscarici l’arma (сиц. «освежить душу») – и свою, и усопшего. После этого участники паломничества возвращаются домой, где уже с предыдущего вечера накрыт поминальный стол, и, вместе с мужчинами дома, продолжают начатую накануне трапезу, являющуюся кульминацией поминальной обрядности (Фаис 2011b: 13).

Меню поминального стола всегда было одинаковым для богатых и бедных домов, для города и деревни и, начиная со Средневековья, остается практически неизменным до нынешнего дня (по крайней мере, в записках аббата Сенизио, датируемых XIV в., приводимый им реестр поминальных блюд ничем не отличается от принятого сегодня – Marinoni 1955). Что показательно, по богатству стола День поминовения усопших вполне сравним с Рождеством, ритуальная трапеза которого по обилию и разнообразию яств лидирует среди праздничных угощений в течение года. Поминальное меню включает многочисленные виды печений: ossa di morti (сиц. «кости мертвецов»), favuzze (сиц. «бобы»), catalani, tatù, mustazzoli; широкий спектр сластей на основе меда (pasti ri meli, petrafennula, petramennula); изделия из марципана (например, frutta ri Marturana; см. илл. 1); многочисленные горячие блюда из бобов (Croce 2004: 78–81; Donà, Di Franco 2013: 151). Также в некоторых частях Сицилии, например, в восточной, где больше сохранились культурные традиции Византии – cuccia, или кутью (Coria 2006: 517).

Особое место в этой трапезе занимают специальные «поминальные» хлеба, раньше выпекавшиеся дома, а теперь приобретаемые в пекарнях и булочных (muffuletta, armuzzi – «душеньки», pani ri morti – «хлеба мертвых»); многие из них подаются на стол разогретыми и разнообразно наполненными, как, например, муффулетте, которые начиняют анчоусами, либо сыром, либо острым обжаренным мясным фаршем. Но, вне зависимости от блюд, стоящих на поминальном столе, все они предназначены взрослым; дети же в контексте этих трапез едят особую пищу, что связано с их специфической миссией в поминальных обрядах. См. также илл. 2.

Кормление покойных и роль детей в контексте «культуры смерти»

Прежде чем мы остановимся на роли детей в поминальной обрядности Сицилии, отметим, что локальное застолье Дня Мертвых не является чем-либо уникальным и вполне соответствует универсальному сценарию культа предков, сопряженного с такого рода трапезами-угощениями: «живые нуждаются в мертвых, чтобы защищать посевы и сохранить урожай» (Eliade 1976: 365), «вера в значение отношений мертвеца к живым приводит к стремлению получить его помощь и покровительство» (Чичеров 1957: 202), «усопших надо умилостивить, им надо выразить свою любовь, почитание», а также «поддержать пищей, питьем и теплом, надо с ними трапезовать, надо оставлять им еду на могилах, совершать возлияния вином и маслом» (Пропп 2000: 29). Предки – податели плодородия и изобилия – требуют постоянных взаимоотношений с миром живых, структурированных на обрядовом уровне в форме жертвоприношений, дарений и «кормлений»: «посредством подношений пищи мертвым, посредством ритуалов, устанавливающих опеку подземных сил над растениями, коллектив стремится постоянно возобновлять оборот благ между подземным (hypochtonion) миром и миром земным (epichtonion)», «пища появляется потому, что человек сумел заручиться благоволением сил, дающих благо», «фактически все зависит от сверхъестественных сил, человеческая деятельность носит исключительно посреднический характер» (Daraki 1985: 59).

Уместно вспомнить в связи с этим жертвоприношения и подношение вина и плодов покойным у могил в Древней Греции, разветвленную систему поминальных трапез в Древнем Риме: у места захоронения усопшего непосредственно в день его похорон и на девятый день после них (в пищу шли яйца, чечевица, соль, бобы), а также в день рождения умершего, в «праздник роз» (rosalia), в «день фиалки» (dies violae), в праздник поминовения всех умерших (parentalia) в феврале, во многие другие дни, когда на могиле совершали возлияния водой, вином, молоком, оливковым маслом, медом, клали венки и цветы, обагряли их кровью жертвенных животных, трапезовали, а в доме покойного ставили ему угощение из овощей, соли, хлеба, бобов, чечевицы (Сергеенко 2002: 229–231). Неслучайно эти практики соотносятся с «культурным субстратом, питающим поминальную обрядность Средиземноморья» (Scarpi 2015: 61).

Практика «кормления покойных» и поминовения предков была распространена ранее и продолжает встречаться и сегодня отнюдь не только в Сицилии, но и в значительно более широком ареале, как в Италии (Фаис 2011a; 2011b), так и за ее пределами, на всем европейском пространстве, включая и славянские регионы. Как отмечал В. Пропп, «уже давно замечено сходство между земледельческими обрядами античности и позднейшей Европы, включая и Русь» (Пропп 2000: 28), что убедительно доказывают примеры сегодняшнего бытования реликтов обряда «кормления» умерших в Белоруссии, в русско-украинском и русско-белорусском пограничье (Андрюнина 2011; 2020). Возвращаясь же к Италии, заметим, что от региона к региону меняются локусы проведения поминок, равно как и темпоральные, алиментарные, вербальные аспекты архаичных поминальных трапез, но сам факт трапез остается неизменным, обнаруживая наибольшую степень сохранности и сегодня на юге страны (в Сицилии, Сардинии, Апулии, Базиликате), причем не только среди локального населения, но и в инокультурной среде, например в обрядовых практиках арберешей Калабрии, где за неделю до наступления Карнавала поминальные трапезы, именуемые E Shtunja Persphirt, или Psycosabbaton по-гречески, проводятся как в домах, так и на кладбище (Bolognari 2015: 183–197).

Ранее в рамках анализа поминальных обрядов мы уделяли внимание практике одаривания детей (Фаис 2011a), преимущественно в контексте городской культуры Сицилии (Фаис 2011b) и в ракурсе исследования аспектов перформанса, связанных с Днем поминовения усопших в прошлом и применительно к сегодняшнему дню. Сейчас мы хотим коснуться символизма и ролевой значимости фигур детей, напрямую связанных с глубинным смыслом поминальной обрядности и культа предков.

На рассвете 2 ноября дети, согласно традиции, и сегодня получают в дар «от мертвых» особую корзину, lu cannistru, наполненную антропоморфными сластями – pupi/pupiddi (сиц. «куколками» – фигурками человечков из сахара, марципана или медового теста), а также определенными фруктами: гранатами, в свежем виде обладающими исключительно «смертной» коннотацией, сушеным инжиром, каштанами, грецкими и лесными орехами. Если достаток семьи позволяет, то, помимо этого, раз и навсегда установленного минимального «пищевого набора», в корзину кладут дополнительные лакомства: сласти, конфеты, различные сухофрукты. Наряду с корзиной дети получают также и разнообразные «непищевые» подношения, якобы переданные им мертвыми. Но если дарение игрушек, обуви, украшений, денег представляет собой сугубо городское и относительно недавнее явление (традиция подносить непищевые дары фиксируется с XVII–XVIII вв., с этого же времени в Палермо функционирует и Ярмарка Мертвых, Fiera dei Morti, где в изобилии выставлены на продажу лакомства, игрушки и прочие предписанные традицией дары детям), то подношение съестного относится к числу архаичных обычаев.

С корзиной в руках ребенку предписывается обойти всех родных в доме с фразой-формулой: Talìa ca beddi morti chi mi purtaru! (сиц. «Гляньте-ка, каких красивых “мертвых” мне принесли!»); «мертвыми», в соответствии с традицией, он именует лакомства из корзины. На это взрослым предписывается отвечать следующей фразой: ‘I morti ti portà ‘i morti! (сиц. «Мертвые прислали тебе “мертвых”!»). И если после возвращения с кладбища взрослые допускаются традицией до поглощения любой пищи, стоящей на поминальном столе, то дети, в отличие от них, mancuianu ‘i morti – едят только «мертвых», содержащихся в корзине.

Примечательно, что в сценарии этого ритуала фигурируют идентичные термины: «мертвые» – это предки, донаторы, но «мертвые» – это также сами подношения, обрядовая пища. Расшифровка этой омонимичности становится возможной в контексте анализа мифологической основы локальных обрядов поминовения, в частности, А. Буттитта подчеркивает, что «сласти предназначены не детям, но предкам. Таким образом, мы имеем дело с самой настоящей трапезой, организованной в честь усопших» (Buttitta 1996: 245–246). Из этого вытекает, что в контексте народных верований речь идет об идентификации не только донаторов и даров, но и донаторов и адресатов, а также и об инверсии между ними, поскольку становится очевидным, что поедающие «мертвых» дети олицетворяют собой «мертвых» предков. Таким образом, «мертвые» как пища поедаются детьми-«мертвыми» в рамках обрядового обмена, символизирующего единство живых и усопших, который, в соответствии с древними традициями, присутствует в народной культуре, частично «скорректированный» идеологическими и нормативными канонами католицизма.

К такому выводу приходят многие исследователи, анализирующие роль детей (а наряду с ними и нищих, обездоленных, калек, которым в Сицилии еще недавно в День поминовения также раздавали дары, преимущественно пищевые) как знаковых фигур и носителей инаковости: дети призваны воплощать мертвых – реальных и символических адресатов пищевых подношений, объектов пищевой редистрибуции, сотрапезников, с которыми символически разделяется трапеза в целях магического обеспечения будущего богатства (Buttitta 1996: 245–255; Lombardi Satriani, Meligrana 1996: 139).

[8] Термин sicilitudine, буквально переводимый как «чувство сицилийского одиночества», которым сегодня оперируют антропологи Сицилии как синонимом ощущения локальной идентичности, было введено в оборот писателем Л. Шаша (Sciascia 1978), позаимствовавшим его у художника и поэта К. Кане, в свою очередь обыгравшего и наполнившего новым смыслом понятие Negritude (фр. негритюд, или негритянство) – культурно-философскую и идейно-политическую доктрину, одним из авторов которой считается первый президент Сенегала, поэт и философ Леопольд Седар Сенгор.