Афинская школа философии: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

— Но разве мы говорим не о том, что было бы, если бы философ был пятиборцем, т. е. как бы недомерком, везде вторым, никому не нужным, пока есть кто-то из демиургов? Ведь прежде всего его собственный дом ему поручить некому и вторым местом довольствоваться не удается, а самому приходится и судить правильно и наказывать, если он намерен хорошо распоряжаться своим домом?

— Тут ты в одно слово со мной.

— Ну, а потом ведь и друзья могут доверить ему третейский суд или согласно городским учреждениям он должен будет выносить приговор в общественном суде, — не стыдно ли, друг любезный, философу оказаться вторым или третьим, а не выступить предводителем?

— По-моему, стыдно.

— Тогда, драгоценный мой, далеко не в многоучености придется нам искать философию и не в трудах ради тех или иных искусств.

Здесь кончается повествование, да и предмет беседы, по-видимому, исчерпан. Центральный вопрос — что есть философия и чем должен заниматься философ — по платоновскому обыкновению остался без ответа, зато ложное мнение «философия есть полиматия» получило многостороннее опровержение.

Составлен этот диалог современником описанных событий или ученым антикваром позднейшей эпохи, он в целом и в деталях достаточно точно изображает ту духовную атмосферу, в которой складывается афинская школа философии.

В сократовский век о «философии» в Афинах слышали, но что она такое и в чем состоит, кого можно считать философом и чего от него можно ждать, никто толком еще не знает, даже ее пылкие и убежденные приверженцы, как показано в этом диалоге. Выведенный здесь же филогимнаст — более опытный в делах, чем в речах, сторонник умеренной практичности, опора афинской демократии — относится к философии подозрительно и враждебно, связывая с ней представление о бесполезном «витании в облаках» и вздорном пустословии. Таким же отношением к мудрствованию заезжих софистов, а заодно с ними и к речам Сократа проникнута и комедия Аристофана «Облака». Досада простых граждан, насмешки комедиантов — это еще не все, чем встретили в Афинах философию, завезенную с греческого «нового света», из быстро растущих и оживленно взаимодействующих с окружающим варварским миром колоний. Афиняне дорожили своими общественными судами (упоминание об этом есть и в «Соперниках» — 138 Е — 139); пришелец Анаксагор (упомянут и он –132), чье учение о небесных явлениях не пришлось ко двору в Афинах, сумел спастись от такого суда бегством и на окраине эллинского мира кончил дни, окруженный почетом, а доблестный афинский гражданин, сын Софрониска из дема Алопеки, на старости лет принять жребий изгнанника не пожелал. За свою просветительскую деятельность он ожидал, что родной город будет кормить и поить его от своих щедрот, но афиняне расщедрились только на чашу цикуты.

Приговор Сократу был вынесен большинством Голосов, но не единогласно. Еще и в первый год четвертого века до н. э. таких доброжелателей философии, как выведенный в диалоге соперник филогимпастов, было совсем мало. Но там же представлены двое отроков, увлеченных геометрией и астрономией, — возможно, им пришлось «согласно городским учреждениям выносить приговор в общественном суде» над Сократом — их было уже, по крайней мере, двое на одного пылкого друга их отроческих лет, а через сто лет в Афинах учат философии и преемники Платона в Академии, и наследники Аристотеля в Лицее, и Эпикур в своем Саду, и Зенон в Пестрой Стое, философия уже признана как воспитательница юношества. А в «Соперниках» Сократ только еще намекает своим слушателям, что дело философии — не преследовать по пятам лидеров тех или других наук, а предводительствовать в судах, руководить суждениями сограждан, если философ хочет быть хозяином в своем доме, гражданином в своем городе, другом среди друзей, человеком среди людей, мастером в своем деле, общественную пользу которого философам еще предстоит доказать, а предварительно выяснить самим для себя.

За «Соперниками» закреплено предание, что диалог этот направлен против Демокрита, полагавшего философию в многоучености. Реально рассмотрение тезиса «Философия — полиматия» выливается в обсуждение специфически платоновской проблемы: до какого предела можно считать философию занятием, приличествующим свободнорожденному человеку (учить мудрости за деньги, как это делали софисты, свободному афинянину было противно и оскорбительно), где та мера, соблюдая которую философия может претендовать на достижение почтенной и освященной божественным авторитетом «софии», а преступив которую, неизбежно превратится в презренное «ремесло». Меры этой никто еще не вычислил и даже вопрос Сократа: кто мог бы определить эту меру — ставит собеседников в тупик.

Не добившись ответа, Сократ переводит вопрос в другую плоскость: если мы не знаем меры учености, может быть, мы представляем, какой она должна быть, т. е. какова специфика философского знания, как сказали бы сейчас. И тут его философствующий собеседник делает замечательное различие: во всяком специальном деле, искусстве, как его называют более почтительно, или «ремесле», как о нем говорят с пренебрежением, есть две стороны: собственно ремесло, практические рабочие навыки, и то, что мы назвали бы теоретической его стороной, автор диалога обозначает ее как понимание, умственную сторону (135 В).

Овладеть ремеслом нелегко, искусства совершенствуются, навыки изощряются; ремесленник, увлеченный своей специальностью, ничего не успевает заметить вокруг, его суждения даже о собственном ремесле неизбежно страдают профессиональной узостью (136 В). Философия же, ограничиваясь поверхностным знакомством, но зато со многими искусствами, приобретает тем самым основание для сопоставлений и обобщений, горизонт ее шире, а выводы глубже, то же самое ремесло философ понимает тоньше, чем узкий специалист (135 D).

И все-таки полное знание ремесла предпочтительнее тонкого, но не сопряженного с умением рук. Философ может лучше врача разбираться в проблемах медицины, но к постели больного все люди, пока они в здравом уме, приглашают врача (136 В — D). Преданный поклонник философии готов послать и за философом, но без врача не рискует остаться и он. А специализации требует уже каждое дело; справедливость, благоразумие тоже привилегия специалистов: царь, тиран, эконом, земледелец, коневод имеют определенное место в обществе. А каково место философа, если относиться к нему серьезно и доброжелательно?

При обсуждении специфики философского знания в сочинениях платоновского корпуса слова наука (эпистеме), искусство (техне), ремесло (демиургия), мудрость, или премудрость (софия), употребляются зачастую одно вместо другого. В «Соперниках» собеседники пришли к пониманию того, что не во всех областях человеческой жизни философ может довольствоваться вторым местом: в суждении о гражданских доблестях философ не должен уступать первенства никому, однако ни с правосудием, ни со здравомыслием отождествить философию окончательно автор диалога не пожелал.

В диалоге «Феаг» обсуждается вопрос, что составляет содержание Софии, какой-то особенной премудрости, научиться которой у городских мудрецов страстно возжелал юноша Феаг, прибывший из деревни вместе с отцом, достойнейшим афинским гражданином Демодоком. По счастью, им вовремя повстречался Сократ, беседа с которым существенно изменила настроение молодого человека, к глубочайшему удовлетворению его отца. Принадлежность «Феага» самому Платону горячо защищал В. С. Соловьев, включивший его в свое издание платоновских диалогов первым номером[6] — вот почему здесь мы ограничимся изложением, не приводя пространных выдержек и отсылая читателя за справками к тексту соловьевского перевода.

В диалоге «Феаг» понятие философской мудрости освещается с иной стороны, которая в «Соперниках» оставалась в тени. После короткой экспозиции, состоящей в обмене приветствиями, Демодок произносит знаменательный монолог, смысл которого в сокращенном виде можно представить так:

Трудно вырастить растение, но человека вырастить труднее. Земледелец вынужден прилагать много забот, стараний и сил к нехитрому делу — уходу за растением, которое растет само. Взрослый сын тоже начинает проявлять самостоятельность, но ни земледельческих навыков, ни опыта государственной деятельности не хватает, чтобы помочь мальчику, который, едва прибыв из деревни, может составить неверное представление о том, что здесь, в городе, делается и какую дорогу в жизни ему следует выбирать. Так, потребовалась ему какая-то новая «София», без которой обходились и мы, и отцы наши, как будто я его мало учил — ведь и грамматике, и музыке, и гимнастике (в соответствующих его происхождению умеренных пределах) он обучен — чего еще надо сыну благородных родителей!

Сократ осторожно пытался выяснить, чего же надо юноше. Ведь и умение кормчего и умение возничего тоже София. Нет, юноша мечтает о софии как о науке управлять людьми. Но ведь и медицинская наука, и наука хорового пения, и гимнастика тоже учат управлять людьми. Нет, не отдельные операции и не отдельные искусства занимают молодого человека, он одержим честолюбивым стремлением начальствовать надо всеми, над демиургами и частными лицами, над мужчинами и женщинами, по ведь это значит, что он хочет сделаться тираном! Нет, тиран правит насилием, а он хотел бы править «по доброй воле», как почитаемые в городе люди. Но тогда к ним и следует обратиться, и прежде всего к отцу, ведь оп уважаемый в городе человек. Так-то так, да вот не видно, чтобы они могли научить своей мудрости — детям своим они ее не передали. А вот Сократ многих юношей сделал лучшими — не возьмет ли он и Феага в ученики своей мудрости? Сократ отвечает уклончиво: успех его педагогической деятельности целиком зависит от божьей воли — были и такие ученики, что, отошед от него, стали едва ли не хуже, чем были. Тогда давай испытаем волю богов, просит Феаг с оптимизмом. Сократ согласен, отец и сын довольны.

И в этом диалоге место философии определяется в сопоставлении с деятельностью демиургов. София среди других человеческих специальностей определяется как наука править людьми по доброй воле, особенность этой науки в том, что она находится под особым покровительством божества.

В Афинах до Сократа не было философов (если не считать пришельца Анаксагора), но у афинян был Солон, мудрец, неизменный и почетный член семерки мудрецов в любом ее составе. Так вот еще этот Солон, когда семь мудрецов любезно передавали право на первенство от одного к другому, положил конец этому высоконравственному ученому спору, отдав первенство божеству[7].

У афинян не в чести были ученые верхогляды, толкователи небесных явлений, сводившие их к простым земным причинам. Но это вовсе не значило, что в Афинах не было своей философии. В Афинах пятого века до нашей эры была мощная школа философии, только философия эта была не естествоиспытательская, а религиозно-этическая. Аттические мудрецы были поэтами — лириками или трагиками.

Трагедии предшествовала хоровая лирика, — предшествовала по времени и была источником ее формально-жанрового зарождения (как писал Аристотель, трагедия произошла от зачинателей дифирамба). Преобразуясь в драматически-сценическое представление, где поминаемые события стали разыгрываться в лицах, хоровая лирика не ушла из трагедии; хор оставался в аттической трагедии неизменно, значение его партий для действия тем или иным трагиком оценивалось по-разному, но всякий раз хор выступал олицетворением мудрости, гласом народа, выразителем морали. Морально-религиозный пафос хоровых партий в трагедии тоже наследство хоровой лирики.

Даже соседствовавшая с хоровой лирикой монодическая поэзия тяготела к обобщениям и наставлениям, а хоровая лирика была — без преувеличения можно сказать — философской лирикой, ибо по месту своему в общественной жизни была жанром общественно-воспитательным, т. е. призвана была обобщать, осмыслять, нормализовывать преподносимые ею события. И Пиндар оставил грекам не только сокровищницу неподражаемых метафор и прочих поэтических тропов, но и настоящий клад премудрости, а Симонид был попросту любимцем Платона — персонажи платоновских диалогов цитаты из Симонида толкуют с такой же серьезностью и почтительностью, как изречения дельфийского божества.

Моралисты последующих веков охотно цитировали образцы поэтической мудрости из произведений трагиков. Трагедия двигалась сюжетом, перипетиями, узнаваниями и потрясениями, а дышала сентенциозностью. В каждой трагедии, особенно у Софокла и Еврипида, наступал момент («агон»), когда противоборствующие персонажи в словесной схватке выражали свое жизненное кредо. У Софокла это спор правды с неправдой, в котором правда, по несчастью, не пробивается к душе трагического героя. Тем тяжелее дается ему прозрение. Истина не рождается в споре, она раскрывается герою в его страданиях, но в споре выявляются разные жизненные позиции, разные философии, одна из которых торжествует, правда, не на словах, а на деле. У Еврипида, как не раз отмечалось, тоже столкновение двух мировоззрений составляет ядро трагедии. Однако две философии сталкиваются не как правда и неправда, но как два мнения, равно убедительных и равно неправых (здесь, очевидно, сказалось влияние софистики). Истина не рождалась и в этом споре, в нем расшибались лбы, сокрушались сердца, ломались судьбы.

Платон, по преданию, тоже мечтал в юности о славе трагического поэта, пока встреча с Сократом не открыла другого направления его призванию. Фигуру Сократа, легендарного чудаковатого мудреца, не оставившего письменных памятников своих философических занятий, античная традиция тоже ставила в ряд аттических лириков и трагиков. Лирические опыты Сократа связывали с жанром пеана, что же касается трагедии, то дельфийский оракул присудил ему победу в состязании с Софоклом и Еврипидом, так сказать, honoris causa, без представления сочинений. В Платоновой «Апологии Сократа» упоминается, что один из его почитателей вопросил в Дельфах, есть ли на свете кто-нибудь мудрее Сократа, и пифия ответила, что нет никого (21А). В древности как изречение оракула ходил такой стишок:

Какие же черты благочестивой мудрости — софии, накапливаясь и возрастая от Софокла к Еврипиду и Сократу, дали повод дельфийскому владыке для проведения такой градации? Сам Сократ, польщенный божественным избранием, толковал ответ пифии в том смысле, что из всех мудрецов он один вполне искренне понимает тщету человеческих познаний, он «знает, что ничего не знает», тогда как другие не знают даже и о своем незнании, да и не желают знать. Правда, и Софокл и Еврипид достаточно красноречиво свидетельствовали своими драмами, что и они этому «знанию незнания» не чужды. Бесконечно перетолкованный «Эдип» имеет еще и такое толкование: вера в божественный оракул, а не рациональные соображения пусть даже безупречного мужа спасут его самого и народ. Ведь что узнаёт Эдип в своем трагическом узнавании и чем он так потрясен? Что он убил отца, что вступил в нечестивейший брак с матерью? — А разве не знал он этого с самого начала? Разве не к этому вела его судьба? Разве не этого должен был ждать он каждую минуту? Страшная весть могла бы принести ему своего рода облегчение: больше нечего ждать и нечего бояться, свершилась судьба, исполнилось божественное предвещание, — можно с чистой душой отправляться в Колон и вместе с мученическим венцом принять венец благодетеля страны своего погребения. Ведь не напрасно Эдип выведен не запальчивым авантюристом, а мужем высочайших достоинств, отцом народа — разумеется, он не совершал своих ужасных преступлений, он их «претерпевал», и в этом «Эдип-царь» и «Эдип в Колопе» не расходятся друг с другом.

Преступление Эдипа иное. С чистыми помыслами и благородными намерениями он стремился избежать зла, готовый к самопожертвованию: он покинул дом, где он вырос, и тех, кого считал родителями, оставил наследный престол, обрек себя на лишения и превратности скитальческой жизни, он все разумно рассудил — он не знал только, что не знает самого себя, не знает даже того, кто он, каких родителей сын. Именно свое незнание постигает он в трагическом узнавании и этим открытием он до основания души потрясен. Вот где таилась его погибель, его неправда, его гордыпя. Тогда еще нужно было ослепить себя, когда ему стал известен божественный оракул. Он должен был не пытаться обойти или смягчить судьбу разумным и добродетельным поведением, а поверить оракулу, внять ему — ведь оракул не безнадежен: если Эдип будет хранить чистоту, не согрешив ни убийством, ни браком, он не нарушит оракула, но он и не совершит ужасных преступлений. Всего-то требовалось: чистоты и веры (в конечном счете всякое убийство — отцеубийство, всякий брак — инцест), а он понадеялся на разум. Ах, человек, хитер ты, ловок и умен, но слеп и не ведаешь своей слепоты. Таков и Креонт в «Антигоне», понадеявшийся на то, что знает себя как человека разумного и твердого, способного не дрогнуть перед неразумной женской чувствительностью, но он не знал себя. Семья наказала его за высокомерное презрение к самому простому, нерациональному, но изначальному в человеке — к его родственной привязанности, издревле почитавшейся священной, а разум не помог ему в тот миг, когда его очи прозрели: разум сделал свое дело и равнодушно удалился.

У Еврипида люди тоже разумны, логичны, изощрены в аргументации, когда им приходится в споре защищать свою жизненную позицию. Но что они творят! Не говоря уже о том, как жестоки они и коварны в отношении к ближним своим, что они делают с собой! Так хорошо знающие и доказывающие свою правоту, почему они ничего не могут сделать для себя? Уж если наказывать неверного мужа, так непременно сжигая соперницу и убивая собственных детей, — кто здесь страдает, кто прав, кто торжествует, кто вершит справедливое возмездие? Уж если мстить за преступно погубленного отца, то до потери собственного облика человеческого. Преследуя свои законные права, они топят себя в трясине, сами себя побивают каменьями, опустошают себя, лишают всего, и если бы не божественное вмешательство, тот самый пресловутый «бог из машины», всегда считавшийся слабым местом еврипидовской драматургии, ни одна из человеческих драм не имела бы развязки. Божественное вмешательство у Еврипида не свидетельство слабой драматургической техники, а выражение благочестия автора, сценическая реализация его глубокого убеждения: если до сих пор небо не рухнуло на землю, если мы еще не погребли себя под руинами собственных деяний, то, видно, бог хранит нашу землю. Человек не способен сохранить даже себя, не говоря уже о том, чтобы служить оплотом своему народу.

Софокл скорбит о слепоте человеческой, но человека он любит и везде заботится о том, чтобы и в глубочайших потрясениях трагический герой сохранял свое достоинство. Софокл мудр. Чем же мудрее его Еврипид? Не тем ли, что не признает различия между человеком правым и человеком виноватым? Правы и тот, и другой, и третий, но никто не избегает вины. Человек носится с призраками справедливости и блага, сражается за призрак Елены у стен Илиона, но ни блага, ни справедливости — где они? — он не знает. Только боги своим вмешательством разрешают человеческие конфликты.

Где же истинная Елена? Что есть справедливость сама по себе, благо само по себе, и вообще, что есть что независимо от мнений или интенций? Пора человеку обратиться к этим вопросам от суетной возни честолюбий. Этим-то призывом и поразил сограждан Сократ. Знать, что ты ничего не знаешь, — еще не все благочестие Сократа. Стремиться к знанию, но истинному, а не мнимому, неустанно преследовать истину, но божественную, а не суетную, быть другом мудрости, никогда не считая себя мудрецом, — вот мудрость платоновского Сократа, и нельзя не признать, что здесь Сократ идет по пути, который указал и наметил Софокл, расчистил Еврипид, но по этому пути Сократ идет дальше и выше. Аттическая трагедия скорее, чем досократическая «фисиология» открыла путь Сократу и дала точку опоры, позволившую ему совершить переворот в философии. Трагедия свела философию с небес на землю (что Цицерон приписывает Сократу), она сама была по существу своему и по своей роли в жизни общества религиозно-этической философией своего времени. Что же касается Сократа, то его репутация этического философа по преимуществу — столь же несправедливый предрассудок. Сократ задавался вопросами о справедливости, о благе, о достоинстве мужа, о любомудрии и о составляющих его любви и мудрости, но о самих по себе, а не применительно к поведению человека в наличествующей ситуации. «Приземлителем» философии Сократ не был; он был, конечно, заземлен, этот босой мудрец, из аттической земли, из афинской городской диалектики впитавший силу и дух своей мудрости, но витал он все-таки в облаках, как совершенно точно подметил Аристофан, и в этом было его превосходство в суждении дельфийского оракула и неблагонадежность в глазах афинской демократии.

[6] См.: Творения Платона / Пер. с греч. Владимира Соловьева. М., 1899, т. 1, с. 31–46.

[7] См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 71.