Христианские левые. Введение в радикальную и социалистическую христианскую мысль: читать начало книги онлайн

Если Блюмхардт был ключевой фигурой протестантского социализма, который постепенно приобретал известность благодаря Тиллиху и (в меньшей степени) Барту, то его современник, римско-католический епископ Кеттелер, внес столь же значительный вклад по другую сторону Тибра. Бóльшая часть высшего духовенства, инстинктивно всегда консервативная, была нетерпима к социализму. К ней, как уже отмечалось, относился и папа Пий IX, бывший на престоле в середине XIX века. Однако преемник Пия, папа Лев XIII, выказал гораздо более мягкое отношение к социализму (или, по крайней мере, более критическое – к капитализму). Лев выражал точку зрения католицизма, которая «часто рассматривала капитализм как еще одну иллюстрацию эксцессов Просвещения. Экономический либерализм позволял частному лицу или предпринимателю делать в погоне за прибылью все, что он захочет, не заботясь о людях, вовлеченных в его предприятие»[331]. Здесь Лев XIII отдавал должное Кеттелеру, называя именно немецкого епископа, а не Пия, своим «великим предшественником» и описывая его как одного из «первых, кто открыто заявил об ответственности работодателей и правительства и об их долге перед рабочими нашего времени»[332]. Таким образом, можно считать, что под влиянием Кеттелера сформировалось то, что впоследствии стало известно как социальное учение Католической церкви.

Основополагающим документом социального учения Католической церкви является энциклика «Rerum novarum», изданная в 1891 году папой Львом XIII. С изложенной в ней критикой капиталистической системы, по крайней мере теоретически, могут согласиться многие социалисты – и даже марксисты, – противостоящие этой системе. Например:

«Неоспоримо, – утверждал Лев, – что единственным источником богатства народов является труд рабочих»[334], [335]. Другими словами, капитализм основан на угнетении, и Лев был вполне готов к тому, чтобы государство вмешивалось в экономику ради защиты угнетенных и обеспечения тех, кто в иерархии собственников и рабочих оказывался ущемлен материально[336]. Однако, несмотря на эти радикальные заявления об эксплуататорской природе капитализма, Лев XIII не дал своего благословения социалистической альтернативе. Папа продолжал выступать против социализма из‐за его отказа от частной собственности, утверждая, что «главное основание социализма, общность имущества, следует всецело отвергнуть»[337]. Несмотря на свою готовность согласиться с тем, что государство должно управлять благосостоянием и экономикой, Лев XIII все же опасался дать государству слишком много власти. Он также утверждал, что цель социалистов, эгалитарное общество, недостижима: «Люди отличаются друг от друга способностями, прилежанием, здоровьем, силою, а из неравенства этого неизбежно вытекает неравенство в образе жизни»[338]. Лев XIII, безусловно, ввел в социальное учение Католической церкви понятие угнетения, возникающего в результате эксплуатации труда, а также стремление к восстановлению справедливости, но итог оказался ближе к христианско-демократической позиции, отвергающей экономический либерализм, но и не поддерживающей социалистический коллективизм.

Идеология христианской демократии вышла на первый план во многих странах Европы, заметным исключением из которых остается Великобритания. Один из главных ее примеров – основанный в 1945 году Христианско-демократический союз Германии (ХДС), а до этого – римско-католическая Германская партия Центра (Zentrumpartei, или Партия Центра). Одной из ключевых фигур в Партии Центра был Генрих Пеш (1854–1926) – католический священник и экономист, который разработал концепцию «солидаризма» как среднего пути между атомизированным индивидуализмом экономического либерализма и классовой, конфликтной солидарностью, проповедуемой как ортодоксальными, так и ревизионистскими марксистами. Одной из ключевых концепций христианской демократии как политической идеологии остается солидаризм[339]. Как и папа Лев XIII, Пеш был ярым критиком капитализма – он считал целью экономики не частную прибыль, а «достаточное обеспечение людей <…> пищей, одеждой, кровом, всеми материальными благами, которые необходимы им для удовлетворения своих потребностей», – но не причислял себя к социалистам[340]. Впрочем, в 1918 году Пеш написал памфлет Партии Центра, который он назвал «Не коммунистический, но христианский социализм». В нем он описал то, что назвал «работоспособной системой христианского социализма»:

Солидаристский подход Пеша очень похож на ту экономическую систему, за которую выступают социал-демократы, включая тех, кто может назвать себя демократическими социалистами. «Общественное благосостояние, – утверждал Пеш, – является прямой целью государства», – и это в точности соответствует позиции социал-демократов, согласно которой ролью государства должно быть обеспечение или поддержание таких социальных благ, как социальная поддержка, здравоохранение, образование и окружающая среда[342]. Здесь мы видим как существенное совпадение экономических программ социал-демократии и христианской демократии, так и отсутствие четкой идеологической границы между христианской демократией и христианским социализмом. Это совпадение обусловило сотрудничество между Партией Центра и СДПГ во времена Веймарской республики. Морис Гласман считает немецкую экономику результатом «союза христианской демократии и социал-демократии»[343].

Пеш внес вклад в течение христианской демократии и социального учения Католической церкви, его понятие солидаризма стало «концептуальным ядром» энциклики «Quadragesimo Anno» (или «На сороковой год», поскольку она была опубликована в сороковую годовщину «Rerum novarum»), выпущенной папой римским Пием XI в 1931 году. В ней Пий XI расширил социальное учение Католической церкви, сосредоточившись на этических аспектах социальных и экономических вопросов[344]. «Quadragesimo Anno» была созвучна «Rerum novarum», поскольку Пий XI критиковал капитализм и допускал решения, которые с нашей точки зрения могут трактоваться как социал-демократические, но при этом сохранял враждебность к социализму как таковому. Энциклика учила, что целью производства и экономической деятельности должно быть удовлетворение потребностей, а не получение прибыли, и предлагала допустить участие рабочих в принятии решений через промышленные советы или гильдии. Система наемного труда, однако, не рассматривалась как несправедливая или эксплуататорская по своей природе[345]. Более того, чтобы христианские социалисты не слишком воодушевлялись папским осуждением капиталистической наживы, Пий XI осторожно заметил:

В какой степени социальное учение Католической церкви может применяться для поддержки социализма, остается предметом споров. Один из современных исследователей социального учения Католической церкви утверждает, что «социализм есть зло по своей природе, поскольку противоречит основополагающим христианским учениям о частной собственности и классовых отношениях, в то время как капитализм по своей природе злом не является, но часто приводит к злоупотреблениям. Таким образом, осуждаются они не одинаково. Только социализм является злом по своей природе»[347]. То обстоятельство, что из одних и тех же текстов одни смогли заключить, что социальное учение Католической церкви допускает и даже поощряет социализм, в то время как другие сочли социализм «злом по своей природе», демонстрирует двусмысленность рассмотренных энциклик. Эта двусмысленность стала серьезной теологической проблемой для социалистов-католиков. Для протестанта, вооруженного своим собственным пониманием Священного Писания, было не так уж важно, выступает ли пастор, викарий или даже архиепископ против социализма: даже они могут ошибаться. Совсем другое дело католики, если папа римский объявил ex cathedra о несовместимости социализма и христианства. Джон Уитли – член парламента от лейбористов и основатель Католического социалистического общества Великобритании (см. главу 1) – смог использовать учение папы Льва XIII для обоснования своей социалистической позиции, но был вынужден поставить под сомнение статус ex cathedra энциклики «Rerum novarum», когда один католический священник указал на содержащееся в ней осуждение социализма[348].

Впрочем, эта история показывает, что католики вроде Уитли, как бы трудно им ни было, не отказывались от своих социалистических убеждений. Так было даже в самой Италии, где Католическая церковь сохранила влияние, несмотря на Рисорджименто[349] и итальянский национализм. Франческо Нитти (1868–1953) был экономистом, ведущим деятелем левоцентристской Итальянской радикальной партии и – в короткий период с лета 1919‐го по лето 1920 года – премьер-министром Италии. Нитти «утверждал, что христиане должны владеть всем сообща, и, если нужно, это может быть сделано посредством моральной агентности коллективистского государства», и оказывал влияние на Уитли[350]. Нитти был противником «коммунизма», однако (уже после Льва XIII, но еще до Пия XI) он признавал, что «христианский идеал никоим образом не противоположен идеалу социалистическому»[351]. Как и папа Лев XIII, Нитти признавал Кеттелера одним из «великих католических экономистов», подметившим несовместимость христианства и экономического либерализма[352]. Учитывая эту несовместимость, он выразил разочарование тем, что «демократические социалисты» Европы сохраняют враждебность к религии и вместо этого привержены «научному позитивизму». По мнению Нитти, дарвинистский акцент на борьбе и конкуренции полностью подходит для капиталистической системы, социализм же разделяет с христианством неприятие этого духа соперничества – впрочем, отчасти вина за эту ситуацию должна лежать на высшем духовенстве, которое позволило «классу буржуазии воспользоваться им, чтобы остановить развитие социализма среди масс»[353]. Нитти по-прежнему уверен, что католицизм не требует полного отказа от социализма: «Католическая церковь борется с современной социал-демократией не из‐за демократического духа братства и равенства, а из‐за антирелигиозных тенденций, которые, похоже, в ней доминируют»[354]. Дух братства и равенства – это и есть христианский дух.

Другим итальянским католическим социалистом – более радикальным, чем Нитти, – был Иньяцио Силоне (1900–1978, настоящее имя Сегондино Транквилли), который в 1921 году был одним из основателей Коммунистической партии Италии наряду с Антонио Грамши. Однако когда стали очевидны ужасы сталинского СССР, Силоне порвал с коммунистами и заявил, что политическая программа, реализуемая за железным занавесом, определенно не вела к созданию нового, нравственного общественного порядка[355]. Эссе Силоне, опубликованное для антикоммунистического сборника 1949 года «Бог, который потерпел неудачу», – это рассказ о превращении русской революции в тоталитарный кошмар, рассказ глубоко личный и основанный на его, итальянского коммуниста, общении со Сталиным и другими ведущими деятелями СССР. Здесь Силоне приводит аргумент, что мир, создаваемый при коммунизме, – тоталитарный «вымысел», как называла его Ханна Арендт, – был «всего лишь новой версией бесчеловечной реальности, против которой мы восстали, объявив себя социалистами»[356]. И все же, заявлял Силоне, «моя вера в социализм» – вопреки государственному террору, проводимому Сталиным и поддерживаемому Коммунистическим Интернационалом, – «живее, чем когда-либо». По его словам, речь о вере в социализм, который «старше марксизма», «вере», а не «теории», непреходящем комплексе ценностей[357].

По этой причине Силоне стал ключевым пропагандистом этического социализма, не основанного на марксистско-ленинской теории, но исходящего из акта любви, доброты и кооперации. Ванесса Кук так объясняет его взгляды:

Благодаря его эссе для сборника «Бог, который потерпел неудачу», а также более раннему роману «Хлеб и вино», Силоне приобрел влияние в Соединенных Штатах. Взгляд на социализм как на систему, основанную на постоянном проявлении заботы и сострадания, создаваемую снизу, а не навязываемую сверху, проник в традицию «духовного социализма», которую Кук отождествляет с такими фигурами, как Абрахам Йоханнес Масти, Шервуд Эдди и Мартин Лютер Кинг – младший (см. главу 4). Силоне оказал особое влияние на Дороти Дэй, чье ставшее глобальным Движение католических рабочих основывается на его этическом понимании социализма[359].

Социальное учение Католической церкви продолжает симпатизировать социализму – хотя, как мы увидели, не безоговорочно. В своей энциклике 1961 года «Mater et magistra» папа Иоанн XXIII заявил, что участие рабочих в управлении – это «требование справедливости»[360]. Папа Иоанн Павел II в энциклике 1981 года «Laborem exercens» раскритиковал капитализм за пренебрежение библейскими принципами в той мере, в какой «к человеку относятся как к орудию производства, тогда как он, человек, и лишь он один, независимо от того, какую работу он выполняет, должен рассматриваться как действующий субъект работы и ее подлинный творец»[361]. Вместо гуманизации капиталистических экономических отношений папа предлагал заменить их на гуманистические. Вместо дегуманизирующих экономических отношений капитализма Иоанн Павел II предложил «социализацию» «определенных средств производства», включая участие работников в собственности и управлении промышленностью – за такую форму кооперативной экономики Филипп Бюшез выступал более чем за столетие до этого[362]. Папа Франциск, мыслитель-богослов, воспитанный аргентинской традицией teología del pueblo («теология народа») и симпатизирующий теологии освобождения, продолжил эту традицию папской антипатии к капитализму. «Теология народа», подобно социальному учению Католической церкви и различным папским энцикликам, критически относится к экономическому либерализму, но при этом предостерегает от социалистического коллективизма; здесь она отличается от теологии освобождения, которая вполне открыта для марксизма как инструмента анализа (см. главу 6)[363]. В таких энцикликах, как «Evangelii Gaudium» (2013) и «Laudato si’» (2015), «Франциск демонстрирует богатое социально-политическое наследие, которое можно применить для исцеления многих ран современного мира, включая новые глобальные формы рабства, враждебное отношение к беженцам, деградацию окружающей среды и крайнюю нищету»[364].

Папа Франциск, особенно в «Laudato si’», еще раз подчеркивает необходимость защиты и сохранения окружающей среды. Для него борьба с изменением климата – это требование справедливости, особенно в связи с тем, что основное бремя экологического ущерба несет Глобальный Юг. Для достижения справедливости необходимо изменить не только государственную политику и индустриальную практику, но и глобальную культуру потребления и постоянного экономического роста[365]. Папа также отрицает, что к необходимому решению экологического кризиса можно прийти через освобождение рыночных сил от регулирования; напротив, для защиты «наследия всего человечества» от эксплуатации следует дать больше полномочий международным институтам[366]. Конечной целью, по словам Франциска, должно стать сохранение «нашего общего дома» и обеспечение «устойчивого и целостного развития»[367]. В этой энциклике Франциск делает экологизм ключевой заботой католического социального учения, прибавляя официальный голос римского католицизма к все еще развивающемуся ответу христианства на высказанный в 1967 году Линном Уайтом – младшим тезис о том, что христианство способствовало разрушению окружающей среды (см. главу 5), и устанавливая связь между экологизмом и теориями развития и эксплуатации, развившимися внутри теологии освобождения (см. главу 7).

Сегодня теология освобождения влияет на социальное учение Католической церкви, но изначально последнее подготовило почву для первого. Именно папа Лев XIII в энциклике «Rerum novarum» заявил: «Однако, если речь идет об охране частных прав, следует особенно печься о неимущих и беспомощных»[368]. В этот основополагающий текст католического социального учения вписан «выбор в пользу бедных», который является основной концепцией теологии освобождения Густаво Гутьерреса (см. главу 6). В нем мы можем увидеть значение социального учения Католической церкви. Это значение можно увидеть и в том, что при всей своей двусмысленности папские энциклики позволили католикам придерживаться немарксистских форм социализма (будь то этический или духовный социализм, ревизионистская социал-демократия, демократический социализм или в особенности левая христианская демократия). Корт утверждает, что Франкфуртская декларация Социалистического Интернационала 1951 года (официально известная как «Цели и задачи демократического социализма») полностью соответствует «Rerum novarum» и «Quadragesimo Anno», несмотря на заявленную папой оппозицию социализму. Декларация излагает видение децентрализованного, демократического социализма, которое допускает государственную собственность и планирование, но не привязано к государству и вместо этого склоняется к передаче собственности и контроля в руки самих рабочих[369]. Тот же аргумент можно применить и к принятой СДПГ в 1959 году Бад-Годесбергской резолюции, которая отдалила партию от марксизма и обязала ее придерживаться социал-демократической программы. Более того, резолюция дезавуировала исторический антиклерикализм СДПГ и признала «христианскую этику» одним из источников демократического социализма[370]. По мнению Корта, если сравнивать, с одной стороны, Франкфурт и Бад-Годесберг, а с другой – социальное учение Католической церкви, между социализмом и христианством «нет существенной разницы»[371].

Международная лига религиозных социалистов

В 1926 году немецкие христианские социалисты, включая последователей Германа Куттера и Леонгарда Рагаца, образовали новую Ассоциацию религиозных социалистов во главе с лютеранским пастором Эрвином Эккертом (1893–1972). Эккерт последовал примеру Блюмхардта и вступил в СДПГ, что к тому времени уже допускалось лютеранской церковью. Однако затем Эккерт счел СДПГ слишком умеренной и вступил в Коммунистическую партию Германии (КПГ), за что был лишен пасторского сана[372]. После 1933 года нацисты распустили ассоциацию; многие из ее ведущих членов продолжили деятельность в антинацистской Исповедующей церкви, а в 1945 году ассоциация была образована заново[373]. Также в 1926 году состоялась первая международная конференция религиозных социалистов, проходившая в Нидерландах и организованная Рагацом, Виллемом Баннингом (1888–1971) и Карлом Меннике (1887–1958). Баннинг был голландским реформатским пастором, ключевой фигурой в Социал-демократической рабочей партии Нидерландов, а в 1945 году стал одним из основателей новой Партии труда (Partij van de Arbeid). Также Баннинг был председателем кооперативного сообщества «Вудбрукерс», которое было основано квакерами, ранее учившимися в Вудбрукском квакерском учебном центре в Бирмингеме (Великобритания). Именно в этой группе Меннике, реформатский теолог немецкого происхождения, открыл для себя религиозный социализм[374]. На этой и последующих конференциях была основана Международная лига религиозных социалистов (МЛРС), к которой присоединилась Немецкая ассоциация религиозных социалистов.

Международная лига религиозных социалистов имела не только нидерландские, немецкие и швейцарские, но во многом и скандинавские истоки. Христианские социалисты были активными членами Шведской демократической партии с XIX века, а в 1929 году образовали Шведскую христианскую социал-демократическую ассоциацию (известную также как движение «Братство»), тоже аффилированную с лигой. К 1980‐м годам группы христианских социалистов действовали во всех скандинавских социал-демократических партиях[375]. Это говорит о том, что МЛРС, как и европейский религиозный социализм в своей массе, придерживается «социал-демократической идеологии, которая считает необходимым участие в парламентской политике, поддерживает активное участие государства в сферах образования, здравоохранения и социальной поддержки и полагает, что капитализм свободного рынка следует ограничивать морально»[376]. Гюнтер Эвальд (1939–2015), спикер немецкой ассоциации и член Конгресса евангелической церкви, так описал свое видение:

Эверт Свенссон (р. 1925), депутат от Шведской социал-демократической рабочей партии, председатель движения «Братство» в 1968–1986 годах и президент Международной лиги религиозных социалистов в 1983–2003 годах, пошел еще дальше, признав необходимость работать вместе с рынком, а не против него: «Мы рассматриваем рыночную систему как инструмент достижения равенства, свободы и филантропических целей. В то же время мы понимаем, что рынок должен служить благополучию человечества»[378].

Именно социал-демократы Швеции дали импульс к тому, чтобы Международная лига религиозных социалистов, которая на протяжении первых шестидесяти лет своего существования была преимущественно центрально- и североевропейским движением, стала действительно глобальной организацией. На конференции, состоявшейся в Боммерсвике в 1983 году, выступили докладчики со всего мира, включая Японию, Италию, Танзанию, Бразилию и Никарагуа. Конференция была посвящена необходимости ядерного разоружения и решению проблемы экономического неравенства между Севером и Югом. Также она выразила поддержку освободительным движениям в Африке, таким как Организация народов Юго-Западной Африки в Намибии, и утверждала, что церкви всего мира имеют моральное обязательство бойкотировать южноафриканский режим апартеида (см. главу 7), поскольку, как заключили участники конференции, «мы верим, что Бог присутствует в тех освободительных движениях, которые помогают угнетенным народам достичь свободы и человеческого достоинства»[379]. Через три года Международная лига религиозных социалистов провела первую конференцию за пределами Европы, в Никарагуа. На протяжении 1980‐х и 1990‐х годов «были установлены важные связи между религиозными социалистами Восточной и Западной Европы, Европы и Латинской Америки, Европы и Ближнего Востока. МЛРС предоставила этим активистам платформу для развития идей и помогла создать трансграничные сети солидарности и поддержки»[380].

В 1991 году, после конференции «Новая Европа: вызовы для христиан и социал-демократов», Международная лига религиозных социалистов заявила, что распад СССР должен не вести к победе неолиберализма и фундаментализма свободного рынка, а, наоборот, дать демократическому социализму шанс вновь утвердиться в качестве жизнеспособной альтернативы капиталистической системе[381]. Вышло иначе: в 1990‐х годах и в новом столетии даже сама социал-демократия оказалась под влиянием «третьего пути» Тони Блэра (см. главу 2) или «Нового центра» (Die Neue Mitte) Герхарда Шрёдера в СДПГ – концепции социал-демократии, которая, кажется, ближе к идее свободного рынка, доминировавшей в западной политике в десятилетия, предшествовавшие падению Берлинской стены[382]. В этом контексте МЛРС сосредоточилась на попытках оживить левые политические силы. К примеру, в рамках этого курса религиозные социалисты Финляндии и Швеции старались привлечь к себе растущее мусульманское сообщество Европы, чтобы укрепить левых и противостоять исламскому фундаментализму[383]. Сюда же относятся попытки борьбы с секуляризмом, укоренившимся в левой идеологии и так до конца и не рассеявшимся. Так, в Испании, где политические левые сохраняют непримиримо светский характер, Международная лига религиозных социалистов заключила новый союз с CHRISPSOE – христианско-социалистической группой в рамках Социалистической партии Испании (PSOE)[384]. В некоторых странах, как, например, в Германии, где Ассоциация религиозных социалистов формально не входит в СДПГ, религиозные социалисты пытаются наладить сотрудничество между левыми партиями и включают в свои ряды членов СДПГ, Левые (Die Linke) и Зеленые (Die Grünen)[385]. В конечном итоге, как объяснили делегаты МЛРС на конференции Социалистического интернационала в 2012 году, цель лиги состоит в том, чтобы не позволить религиозным правым и секулярным левым вытеснить христианский социализм[386].

Заключение

В континентальной Европе христианские левые столкнулись с враждебным окружением, которое стало результатом антипатии как церковной иерархии, так и секулярного социалистического движения. Во второй половине XIX века Римско-католическая церковь объявила, что социализм и христианство несовместимы. Одновременно Карл Маркс и Фридрих Энгельс заявили, что христианство есть всего лишь ложное сознание, порожденное давно умершей феодальной системой и ее неизбежно обреченной на гибель заменой, капитализмом – ложное сознание, от которого необходимо избавиться ради построения социализма. Однако этический социализм, предшествовавший Марксу, уже провел связь между ценностями христианства и целями социализма, и религиозный социализм – несмотря на первоначальное презрение СДПГ – постепенно возник в немецкоязычном мире. Результатом этого стала социалистическая теология Пауля Тиллиха, Международная лига религиозных социалистов, католическое социальное учение, христианская демократия и в конечном итоге теология освобождения.

Глава 4

Что бы сделал Иисус? Евангелизм и социализм в Соединенных Штатах

Священник-конгрегационалист Чарльз М. Шелдон (1857–1946) одним из первых в Соединенных Штатах стал пропагандировать то, что получило название социального евангелизма. В 1889 году Шелдон стал основателем и пастором Центральной конгрегациональной церкви в Топеке (Канзас). Ее создала община, образованная аболиционистами, а Шелдон мог в качестве пастора проповедовать «Христа простых людей <…> Христа, который предлагает нам всем признать братство рас»[387]. Впрочем, до принятия пасторского сана Шелдон не был радикалом. Именно отчаянное положение его прихожан и общества в целом заставило его зимой 1889/90 года задуматься о социальных требованиях христианского Евангелия. Его самым известным произведением, посвященным этому вопросу, стал роман «По Его следам» (1896). В этой полуавтобиографической книге безработный спрашивает священника, что значит следовать за Иисусом, когда Церковь не желает говорить о социальной и экономической несправедливости. Священник решает собрать христиан вместе, чтобы найти ответ на вопрос: «Что бы сделал Иисус?»

Шелдон – один из почтенного ряда христианских радикалов и социалистов, который можно проследить на протяжении всей американской истории. Сюда же относятся такие фигуры, как Уильям Ллойд Гаррисон (1805–1879) – выдающийся аболиционист, чья философия ненасилия повлияла на Генри Торо, Льва Толстого, Ганди и Мартина Лютера Кинга[388]. Аболиционисткой была и Эбби Келли (1811–1887), однажды убедительно сравнившая рабов с нищим Лазарем и напомнившая своей аудитории, что богач, не воспользовавшийся своим богатством, чтобы помочь страдающему Лазарю, попал в ад[389]. Другой представитель этой традиции – Фредерик Дуглас (1818–1895), один из самых известных аболиционистов, обличавший лицемерное христианство, которое он называл «религией рабовладельцев» и которое, по его мнению, не имело ничего общего с «чистым, мирным и беспристрастным христианством Христа»[390]. Соджорнер Трут (1797–1883; освобожденная рабыня, как и Дуглас) стала «мощным символом того, как в жизни черных женщин пересекалось расовое и сексуальное угнетение», тем самым предвосхитив бóльшую часть интерсекциональной теории таких мыслительниц, как Белл Хукс и Кимберли Креншоу[391].

Эта радикальная христианская традиция идет дальше аболиционизма и распространяется на вопросы труда и экономической справедливости. Пастор-конгрегационалист Джесси Х. Джонс (1836–1904) и римско-католический священник Т. Уортон Колленс (1812–1879) в 1879 году сообща основали Христианский трудовой союз, заявив, что «жизненные ресурсы» должны стать «с помощью правительства общей собственностью всего народа»[392]. Идеи писателя и рабочего активиста Джорджа Липпарда (1822–1854) оказали влияние как на социал-евангелистов вроде Шелдона, так и на социалистических лидеров, таких как Юджин У. Дебс[393]. Это лишь небольшая часть радикальных христиан, выступавших за равенство и справедливость. На протяжении всего XIX века «рабочие радикалы настаивали на том, что на их стороне самый важный религиозный лидер всех времен. Разве сам Иисус не был плотником, представителем рабочего класса и последовательным защитником бедных?»[394]

Сложно, даже невозможно провести четкие и окончательные границы между различными движениями радикальных и социалистических христиан. Между ними всегда найдутся связи и пересечения, как бы теоретик или историк ни пытался упорядочить предмет исследования. С учетом этой оговорки мы сосредоточимся в настоящей главе на трех движениях. Первое – социальный евангелизм Шелдона и других. К нему относились в основном священнослужители, которые стремились расширить общепринятую трактовку Евангелия, сосредоточенную лишь на индивидуальном спасении, и обратиться к социальным и экономическим проблемам. Во-вторых, христианский социализм таких политиков, как Дебс, – активистов, которые стремились к политической власти для реализации своего видения нового общества. В-третьих – духовные социалисты, ключевым представителем которых является Дороти Дэй: их точка зрения была радикальнее, чем у социальных евангелистов, но при этом они фокусировались на развитии небольших кооперативных сообществ, а не на предвыборной борьбе или революции.

Социальный евангелизм

Романы Шелдона – «По Его следам», а затем, среди прочих, «Сердце мира: история христианского социализма» (1905) – весьма успешно выражали и проповедовали дух социального евангелизма. Этот дух был все еще заметен, когда столетие спустя после того, как Шелдон впервые задал вопрос «Что бы сделал Иисус?», он стал популярным лозунгом, а в продаже появились браслеты с аббревиатурой «WWJD?»[395]. И все же эти художественные произведения были почти лишены практических идей. Кульминацией романа «По Его следам» служит проповедь, в которой священник Генри Максвелл так увещевает своих прихожан: «Что было бы, если бы все члены церкви этого города попытались поступать так, как поступал бы Иисус? Нельзя сказать точно, что было бы. Но легко сказать, и это будет правдой, что людские проблемы тут же начали бы находить правильное решение»[396]. Красноречие Максвелла настолько трогает прихожан, что после богослужения они подаются вперед, чтобы поклясться поступать так, как поступал бы Иисус. На самом деле у Шелдона были практические соображения о том, как федеральное правительство может уменьшить бедность и обеспечить занятость, но «сентиментальная риторика» его романов могла затенять требования системных экономических и политических изменений[397].

Тем не менее Шелдон проложил путь социальному евангелизму, в том числе, возможно, и самому известному его выразителю – Вальтеру Раушенбушу (1861–1918). Раушенбуш, сын немецких иммигрантов, родился в Рочестере (Нью-Йорк), учился в Рочестерской семинарии, а затем стал пастором немецкой баптистской церкви в манхэттенском районе Адской Кухни. К радикальной политике он пришел, столкнувшись с местной бедностью (как и Шелдон – в Канзасе)[398]. Влияние книги Раушенбуша «Христианство и социальный кризис» (1907), окрещенной «манифестом зарождающегося христианского социального движения», прослеживается во многих последующих течениях радикальной и социалистической христианской мысли, включая теологию освобождения середины XX века (см. главы 6 и 7)[399]. Как и другие социальные евангелисты, Раушенбуш подчеркивал социальный характер Евангелия, утверждая, что акцент на индивидуальном спасении был лишь частью послания Христа. Царство Божье, по его мнению, имело четыре измерения: Рай за пределами материальной реальности, спасение отдельных людей, Церковь, а также – построение преобразованного общества на земле. Этот последний пункт был забыт – его переоткрытие было не чем иным, как новой Реформацией[400].

[331] Curran Ch. E. Catholic Social Teaching 1891 – Present: A Historical, Theological and Ethical Analysis. Washington, DC: Georgetown University Press, 2002. P. 5.

[332] Cort. Christian Socialism. P. 221.

[334] Имеющийся перевод В. И. Рабиновича существенно расходится с цитируемым здесь английским переводом, поэтому мы здесь предпочли не ссылаться на него. – Примеч. ред.

[335] Ibid. P. 325.

[336] Curran. Catholic Social Teaching. P. 147, 188.

[337] Ibid. P. 199.

[338] Ibid. P. 138, 150.

[339] Pombeni P. Christian Democracy / Michael Freeden, Lyman Tower Sargent and Marc Stears, ed. // The Oxford Handbook of Political Ideologies. Oxford: Oxford University Press, 2013. P. 313.

[340] Cort. Christian Socialism. P. 328–329.

[342] Ibid. P. 332; Glasman M. Blue Labour and Labour history // Conference paper presented at the Labour History Research Centre. 2012. November. P. 2.

[343] Berger. Difficult (re)-alignments. P. 582.

[344] Ibid. P. 328.

[345] Dorrien G. Introduction / John C. Cort. Christian Socialism: An Informal History. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2020 [1988]. P. xv.

[347] Ibid.

[348] Wood I. S. John Wheatley. Manchester: Manchester University Press, 1990. P. 24.

[349] Рисорджименто (от итал. Risorgimento – возрождение) – движение национального объединения Италии в первой половине – середине XIX века, а также соответствующий период итальянской истории. На заключительных этапах Рисорджименто Папский Престол противился потере светской власти и вхождению своих владений в единое итальянское государство. – Примеч. пер.

[350] Dale G. God’s Politicians: The Christian Contribution to 100 Years of Labour. London: HarperCollins, 2000. P. 72.

[351] Nitti F. Catholic Socialism. New York: Macmillan, 1908 [1894]. P. 17, 20–21, 26.

[352] Ibid. P. 29.

[353] Ibid. P. 23–24.

[354] Ibid. P. 31.

[355] Cook V. Spiritual Socialists: Religion and the American Left. Pennsylvania, PA: University of Pennsylvania, 2019. P. 150.

[356] Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом, 1996. С. 512; Ignazio Silone / Richard Crossman, ed. // The God That Failed. New York: Harper & Brothers, 1949. P. 112.

[357] Silone. God That Failed. P. 113–114.

[359] Cook. Spiritual Socialists. P. 153–154.

[360] Dorrien. Introduction. P. xviii.

[361] Cort. Christian Socialism. P. 350.

[362] Ibid.

[363] Regan E. The Bergoglian principles: Pope Francis’ Dialectical Approach to Political Theology // Religions. 2019. 10, 12. P. 3–4.

[364] Ibid. P. 8.

[365] O’Neill E. The Pope and the Environment: Towards an Integral Ecology? // Environmental Politics. 2016. 25, 4. P. 750–751.

[366] Ibid. P. 753.

[367] O’Neill. The Pope and the Environment. P. 749. Перевод приводится по изданию: Папа Римский Франциск. Энциклика Laudato si’ (О заботе об общем доме). М.: Издательство Францисканцев, 2015. С. 14.

[368] Curran. Catholic Social Teaching. P. 183. (Пер. на русский И. В. Рабиновича.)

[369] Dorrien. Introduction. P. xix; Cort. Christian Socialism. P. 4–5.

[370] Dorrien. Social Democracy. P. 461.

[371] Cort. Christian Socialism. P. 320.

[372] Ibid. P. 248.

[373] Ibid.

[374] Bosco R. M. Religious Socialism in Post-Secular Europe // Politics, Religion and Ideology. 2019. 20, 1. P. 126.

[375] Ibid. P. 125.

[376] Ibid.

[378] Bosco. Religious Socialism. P. 125.

[379] Bosco. Religious Socialism. P. 127–128.

[380] Ibid. P. 130.

[381] Ibid. P. 129.

[382] Tony B., Schroeder G. Europe: The Third Way / Die Neue Mitte. Johannesburg: Friedrich Erbert Foundation, 1998. P. 5–6.

[383] Bosco. Religious Socialism. P. 131.

[384] Ibid. P. 133.

[385] Ibid. P. 132.

[386] It is Time to Mobilise the Religious Left! // International League of Religious Socialists. http://ilrs.net/2012/08/30/hello-world/.

[387] McKanan D. Prophetic Encounters: Religion and the American Political Tradition. Boston, MA: Beacon Press, 2011. P. 124.

[388] McKanan. Prophetic Encounters. P. 39, 41.

[389] Ibid. P. 53.

[390] Ibid. P. 56.

[391] Ibid. P. 57–58.

[392] Cort J. C. Christian Socialism: An Informal History. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2020 [1988]. P. 255.

[393] McKanan. Prophetic Encounters. P. 112, 125.

[394] Ibid. P. 112.

[395] От англ. What would Jesus Do? – Примеч. пер.

[396] Sheldon Ch. M. In His Steps: What Would Jesus Do? Chicago, IL: Advance, 1897 [1889].

[397] McKanan. Prophetic Encounters. P. 125.

[398] Cort. Christian Socialism. P. 280–281.

[399] Dorrien G. Soul in Society: The Making and Renewal of Social Christianity. Minneapolis, MN: Augsburg Fortress, 1995. P. 5–6.

[400] Ibid. P. 28–29.