Христианские левые. Введение в радикальную и социалистическую христианскую мысль: читать начало книги онлайн

Радикальные и социалистические христиане часто обвиняют институт Церкви в том, что он не соответствует этому великому вероучению, в то же время отмечая отдельных людей и движения, которые это делают. Британский методист уэслианского толка Сэмюэль Э. Кибл свободно цитирует отцов ранней Церкви, указывая сначала на слова Тертуллиана: «Поэтому у нас, объединенных духом и душой, не бывает никаких сомнений относительно общности имущества»[15]. Затем он приводит слова Киприана, который велит христианам «подражать равенству Бога в общих дарах природы, которыми в равной степени должен пользоваться весь род человеческий». «Неравный раздел богатства, – пишет Амвросий Медиоланский, – результат эгоизма и насилия»[16]. Американский католик Джон К. Корт тоже цитирует Амвросия: «Бог распорядился производить все вещи так, чтобы пища была общей для всех и чтобы земля была общим владением всех. Таким образом, природа создала общее право для всех, но жадность сделала его правом немногих»[17]. Кибл ссылается на предостережения Августина Аврелия о частной собственности: «Итак, братья мои, давайте воздержимся от обладания частной собственностью или от любви к ней, если мы не можем воздержаться от обладания ею»[18]. Осуждение Августином экономической несправедливости является, по словам Корта, «краеугольным камнем христианского социализма»[19].

Радикальные движения эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени тоже включаются в эту радикальную традицию. Крестьянские восстания в Англии XIV века и Германии XVI века, в которых принимали участие такие деятели, как Джон Уиклиф, Джон Болл и Томас Мюнцер, равно как и движение диггеров XVII века, провозгласившее землю «общей сокровищницей» всего человечества, рассматриваются как примеры профетического сопротивления государственной и церковной коррупции[20]. Экономика докапиталистических гильдий или модернизаторский пыл ведущих реформаторов – Мартина Лютера, Жана Кальвина, Ульриха Цвингли – включается в историю христианского социализма в зависимости от деноминации его конкретного представителя, но в любом случае социальная ответственность и противостояние экономической эксплуатации приводятся в доказательство того, что христианство не всегда шло рука об руку с духом капитализма, как применительно к католикам, например к Томасу Муру, так и к протестантам вроде Хью Латимера.

Эти движения – лишь часть той радикальной традиции, что легла в основу американской и французской революций, а также идеологий либерализма и социализма, развивавшихся на протяжении долгого XIX века. Радикальные движения часто носили светский характер. Такова, например, попытка Французской революции свергнуть христианство и установить на его месте государственную религию, поклоняющуюся Разуму, возможно, в попытке воплотить идеи, изложенные Жан-Жаком Руссо в трактате «Об общественном договоре»[21]. Однако в них всегда присутствовал религиозный компонент, привлекавший внимание к идеям братства, коллективизма, равенства, справедливости и свободы, казалось, забытым как светскими радикалами, так и консервативно настроенными официальными церквами. Эти движения образуют как предысторию, так и философскую основу левого христианства. Термин «левые христиане» не следует воспринимать как зеркальное отражение американских религиозных правых. Скорее, это словосочетание используется здесь для обозначения широких и разрозненных политико-теологических тенденций, которые можно объединить в определениях «радикальный» и «социалистический». Оно, как мы увидим, охватывает множество различных движений и идеологических позиций.

В этой книге рассматриваются христианский социализм Великобритании; религиозный социализм континентальной Европы; социальный евангелизм, движения за гражданские права и за освобождение чернокожих, а также «краснобуквенный» евангелизм в США; теология освобождения в Латинской Америке, а также в Африке и на Ближнем Востоке; феминистские, вуманистские и ЛГБТ+– теологии освобождения. Некоторые из них более сосредоточены на экономическом социализме или социал-демократии, другие – на прогрессивной, интерсекциональной или идентитарной политике. Каждое движение само по себе разнообразно, а множество других, внесших значительный вклад, не попали на страницы настоящей книги. Одно из открытий автора в процессе изучения радикального и социалистического христианства заключается в том, что какие-то движения и личности всегда случайно упускаются из виду или не получают того внимания, которого они, вероятно, заслуживают. Некоторые читатели могут разочароваться, обнаружив, что движения или личности, с которыми они знакомы, здесь упущены или проигнорированы. Как писал Джон Корт в начале своего труда о христианском социализме, «[в] книге столь амбициозной и самонадеянной многое неизбежно будет упущено или забыто»[22]. Тем не менее настоящая работа представляет собой краткое и доступное введение в основные традиции радикального и социалистического левого христианства.

Глава 1

Дух братства: основания британского христианского социализма

Первой социалистической организацией в Великобритании стал не профсоюз и не политическая партия. Ею стало общество, направленное на соблюдение евхаристии в церкви Святого Матфея в Бетнал-Грин. Гильдия святого Матфея, основанная в 1877 году, была детищем Стюарта Хедлама (1847–1924) – эксцентричного англиканского священника, приверженного одновременно англокатолическому сакраментализму и социализму. Среди целей гильдии числились как проповедование «частого и благоговейного поклонения на Святом Причастии», так и пропаганда «изучения социальных и политических вопросов в свете боговоплощения». Взгляды Хедлама на политику были жесткими: как лидер Гильдии святого Матфея, он заявлял, что «разница между огромным количеством рабочих, которые много производят и мало потребляют, и теми классами, которые производят мало и потребляют много, противоречит христианским доктринам братства и справедливости» и что все христиане должны стремиться к «лучшему распределению богатства, создаваемого трудом»[23]. Связь между сакраментализмом Высокой церкви и социализмом может быть неочевидной, но для Хедлама и ему подобных эти два понятия были нераздельны.

Вероятно, британский христианский социализм берет свое начало в 1848 году, когда Фредерик Денисон Морис (1805–1872), Чарльз Кингсли (1819–1875) и Джон Малкольм Форбс Ладлоу (1821–1911) совместными усилиями сформулировали христианский взгляд на социальные вопросы в ответ на кампанию чартистов за избирательные права и парламентскую реформу в Великобритании, а также на действия радикальных сил на европейском континенте. Однако были ли эти люди, в частности Морис, полностью привержены социализму, остается под вопросом. Тем не менее они проповедовали теологию Божьего отцовства и человеческого братства, которое должно было стать краеугольным камнем социализма, столь явно поддерживаемого Хедламом. За Хедламом последовали другие англиканские священнослужители, принявшие идею христианского социализма. К ним относятся Генри Скотт Холланд, Чарльз Гор, Конрад Ноэль и Уильям Темпл, а также такие нонконформисты, как уэслианский методист Сэмюэль Э. Кибл и баптист Джон Клиффорд. Они заложили живую традицию церковного социализма, сохранившуюся до наших дней.

Христианский социализм не оставался исключительно делом Церкви. В отличие от континентальной Европы, где отношения между Церковью и левыми политическими силами были проникнуты взаимным недоверием, христианская этика вошла в ДНК зарождающегося лейбористского движения. До того как принять участие в создании Комитета лейбористского представительства (впоследствии – Лейбористская партия) в 1900 году, Джеймс Кейр Харди был одним из основателей Шотландской и Независимой лейбористских партий. Харди не отрекся от теорий Карла Маркса – будь то ортодоксальная доктрина, закрепленная Фридрихом Энгельсом и Карлом Каутским, или ревизионистская версия, предложенная Эдуардом Бернштейном, – но тем не менее недвусмысленно заявлял: «Импульс, который привел меня в лейбористское движение, и вдохновение, которое поддерживало меня в нем, происходят более из учения Иисуса из Назарета, чем из всех других источников, вместе взятых»[24]. В этом отношении последователями Харди были Джордж Лэнсбери, Артур Хендерсон, Маргарет Бондфилд, Джон Уитли, Ричард Генри Тоуни и многие другие. Принципы христианского социализма, впервые провозглашенные Хедламом от имени Гильдии святого Матфея, оформили основания Лейбористской партии и окончательно раскрылись в социал-демократической программе, принятой послевоенным лейбористским правительством.

Истоки

Именно социальные и политические потрясения 1848 года стали катализатором объединения усилий Мориса, Кингсли и Ладлоу. Они встретились в доме Мориса после масштабной чартистской демонстрации на Кеннингтон-Коммон в Лондоне и бóльшую часть ночи провели за обсуждением того, как христианство может ответить на социализм. Немедленным ответом стала листовка, написанная, скорее всего, Кингсли, в которой он попытался убедить манифестантов-чартистов не применять насилие и подчеркивал необходимость стремиться к нравственности и добродетели[25]. «Рабочих Англии» он призывал подумать о людях, «которые трудятся и жертвуют собой, чтобы добиться прав для вас, о людях, которые знают, в чем заключаются ваши права, лучше, чем вы сами». «Отвернитесь от пропасти бунта, [ибо] без добродетели не будет истинной свободы»[26]. Этот неприкрыто патерналистский, моральный аргумент вряд ли можно считать проявлением чистого радикализма. Кингсли, по словам историка христианского социализма Криса Брайанта, обладал инстинктами «тори-патерналиста», которого волновали не столько экономические или политические реформы, сколько моральное состояние рабочего класса[27]. Тем не менее Кингсли продолжал привлекать внимание к эксплуатации рабочих капиталистической системой в таких своих романах, как «Дрожжи» и «Дешевая одежда и мерзкая», которые будоражили сознание его читателей и обеспечивали поддержку его совместным начинаниям с Морисом и Ладлоу[28]. Также Кингсли осуждал лицемерие христианства, которое пыталось подавить жалобы на капиталистическую систему эксплуатации. Он утверждал: «Мы использовали Библию, словно это пособие извозчика – дать тягловой скотине дозу опиума, чтобы она спокойно тянула чрезмерный груз, – словно это просто книга для поддержания порядка среди бедняков»[29]. Кингсли подчеркивал, что Библия говорит о правах рабочих и обязанностях собственников гораздо больше, чем отражено в современных проповедях.

После написания первой листовки Кингсли, Морис и Ладлоу основали журнал «Политика для народа» (Politics for the People) – «лоскутное одеяло из радикальной политики, либеральной церковности и социального консерватизма», как правило, не содержавшее конкретных предложений и критиковавшееся чартистами и другими радикальными движениями не менее, чем консервативными элементами Церкви Англии[30]. Затем последовала серия «Трактатов о христианском социализме». Ее название одобрил Морис, который быстро занял в группе главенствующее положение: «Христианский социализм – [это] единственное название, которое определит нашу цель и сразу же введет нас в конфликт с антисоциальными христианами и антихристианскими социалистами, вступить в который мы рано или поздно должны»[31]. Тот факт, что Морис предвидел такой конфликт, говорит о том, что, по его мнению, он и его соратники должны были бороться со светскими социалистами не меньше, чем с христианами, выступающими против социализма; напротив, начиная с конца XIX века британские христианские социалисты часто работали внутри или по крайней мере рядом с основным течением левой и рабочей политики, даже если они подчеркивали особое религиозное обоснование своего социализма.

Морис написал первый трактат, в котором его приверженность социализму была выражена столь же двусмысленно, как и у Кингсли. В первых абзацах он заявил: «Я всерьез верю, что христианство является единственной основой социализма и что истинный социализм является необходимым результатом разумного христианства»; однако далее он так и не определился с тем, что же на самом деле представляет собой этот социализм[32]. В качестве примеров социализма Морис приводил Роберта Оуэна и Шарля Фурье, однако он утверждал, что их проекты общества, основанного на кооперации, потерпели неудачу, потому что сама попытка построить новое общество была ошибкой. Ошибкой она была, по мнению Мориса, потому, что общество, основанное на кооперации, уже существовало – требовалось только признать кооперативную природу общества[33]. Этот несколько сбивающий с толку аргумент, возможно, в какой-то мере объясняет осторожность Мориса: радикальные действия не нужны и потенциально вредны, поскольку попытки построить новые кооперативные структуры грозили повредить существующей кооперативной природе общества, которую нужно было только продемонстрировать. Инстинктивный консерватор, Морис оставался сторонником монархии и социального порядка, выступал против профсоюзов и существенных структурных изменений в политике или экономике[34].

Представления Мориса о кооперативной природе общества вытекали из его экклезиологии – теологии Церкви. По мнению историка и теолога Джереми Морриса, политические взгляды Мориса «никогда не были чем-то иным, как прямым применением его экклезиологических воззрений. <…> Его христианский социализм был просто иным выражением его представлений о Церкви»[35]. Церковь, утверждал Морис, провозглашает «единство Бога», которое является основой для «всякого единства между людьми». Именно Церковь, писал он, образует «вселенское братство» и единство «всех родов и рас», а также является «божественным средством, которое несет людям послание об их взаимоотношениях с Богом и передает свои благословения последующим поколениям»[36]. Именно этот акцент объясняет нежелание Мориса поддерживать реформаторские движения, профсоюзы, политические партии или даже кооперативные предприятия (которые он в конце концов, впрочем, одобрил): Церковь уже была, по выражению Морриса, «универсальным духовным обществом всех людей», и ничего другого не требовалось[37]. Задача, по мнению Мориса, заключалась в том, чтобы привлечь внимание к Церкви как к основе кооперативного общества, а не в том, чтобы создавать для него новую основу. По мнению Мориса, общество состояло из трех сфер: Церкви, нации и семьи. В отличие от других теорий такого типа – например, теории суверенных сфер Абрахама Кёйпера, – которые предполагали, что сферы автономны и не пересекаются, у Мориса они находились в иерархической зависимости друг от друга: сначала Церковь, затем – нация, а потом – семья. Более того, Морис иногда предполагает, что Церковь охватывает все сущее – универсальная Церковь и универсальное общество полностью совпадают[38]. Церковь как таковая является основой всякой социетальной кооперации.

Экклезиологические аргументы Мориса, несмотря на их значимость, не были столь же прочны, как его теология боговоплощения, которая станет ключевой темой в трудах следующего поколения, особенно у христианских социалистов из числа высокоцерковных англикан[39]. Морис «рассматривает связь троичного Бога и человечества как центральное послание христианского Писания», поскольку оно «раскрывает единство Бога и человечества»[40]. Это не эксклюзивное единство, но оно подчеркивает присутствие Христа в жизни всех людей – а следовательно, универсальность Церкви и ее призыв к единству и кооперации. Оно демонстрирует, что все люди связаны друг с другом общим братством, общей семьей, и поэтому общество, основанное на экономической конкуренции и соперничестве, противоестественно и бесчеловечно[41]. Вместо такого конкурентного общества Морис призывает к обществу кооперации, основанному на «братстве» или «общности»[42], [43]. Ничто не выражает эти идеи яснее, чем Евхаристия, которая, по Морису, репрезентирует воплощение Христа, а также общность всех людей, их причастность друг другу и Богу[44]. Таким образом, теология боговоплощения была связана с ключевой концепцией христианского социализма – концепцией братства, а также кооперации.

Кооперация в понимании Мориса, хотя и основывается на братском содружестве всех людей, не эгалитарна. Действительно, можно заметить, что Морис использовал фразу «Свобода, братство, единство» вместо более привычной триады, в которой на месте единства стоит «равенство»[45]. Тем не менее он хотел, чтобы все заняли свое место в обществе, основанном на братских, кооперативных ценностях Царства Божьего. Для Мориса – и для Кингсли – социализм есть выражение Царства Божьего; оно уже существует, и людям остается только это осознать. Однако это означает, что социализм следует ограждать от партийной политики, профсоюзов, забастовок и революций – всего того, что затенят эту реальность[46]. «Каждая успешная забастовка придает рабочим ощущение собственной силы и очень опасное презрение к их работодателю», – заявлял Морис. Неудачные же забастовки, по его мнению, ведут к еще большему радикализму[47]. «Организации, политические партии, профсоюзы, забастовки – все это подразумевает отрицание „божественного порядка“», – объясняет Джон Корт. «Все это было довольно печально. Посыл, по существу, состоял в следующем: „Политика не для народа – по крайней мере, пока“»[48].

Более снисходительно Корт оценивает Ладлоу, которого он считает истинным основателем британского христианского социализма. Ладлоу какое-то время жил во Франции, где находился под влиянием таких этических социалистов, как Анри Сен-Симон (см. главу 3) и Шарль Фурье, а также поддерживал кооперативные инициативы, которые наблюдал в Париже. Он пошел гораздо дальше Мориса и Кингсли, выступив за государственную собственность и рабочий контроль над ключевыми отраслями промышленности[49]. Кооперация, безусловно, была важна для Мориса. В своем «Трактате о христианском социализме» он заявил, что «принцип кооперации» лежит в основе социализма и что социалистами являются все, кто отдает предпочтение ему перед конкуренцией; кооперация позволит рабочему классу обеспечить себе в обществе ту долю собственности, в которой капиталистическая система ему отказывает[50]. Однако для того, чтобы Морис решился воплотить свой принцип на практике, ему пришлось бы выкручивать руки (возможно, он боялся что-то создавать, а не просто писать о кооперации) – и именно Ладлоу стал движущей силой ассоциаций портных, сапожников, строителей, пекарей, швей и других представителей профессий, которые объединились в новое Общество содействия рабочим ассоциациям, занимавшееся руководством и (при необходимости) сбором средств[51]. Впрочем, нежелание Мориса мириться с деятельностью профсоюзов и забастовками не позволило этому растущему кооперативному движению установить связи с профсоюзами; оно замедлилось и в конце концов потерпело крах в 1855 году. Вместе с этим остановилось и развитие самого христианского социализма. Его сторонники полагали, что все могло бы пойти иначе, если бы во главе его стоял Ладлоу, а не Морис[52].

Достижения Мориса не следует преуменьшать: он основал существующий по сей день Колледж рабочих (известный также как Кэмденский колледж) и был поборником образования для взрослых, подобно Ричарду Генри Тоуни в начале XX века, – но это достижения христианского реформатора, а не христианского социалиста. Морис заявлял, что его взгляд на кооперацию как на реальность, которая уже воплощена в Церкви и только должна быть признана обществом, а не как на будущую цель, к которой необходимо идти, не делает его меньшим социалистом, чем Оуэн или Фурье, – однако, поскольку этот взгляд удерживал его от реальных попыток утвердить кооперацию, именно это он и делал[53]. Ладлоу сожалел, что уступил осторожному подходу Мориса, и продолжал политическую деятельность еще много лет, будучи членом исполнительного комитета Лондонского христианского социального союза в 1891–1903 годах. Генри Скотт Холланд писал, что Ладлоу «до последнего сохранял свою демократическую веру в народ, свою страстную жалость к бедным и угнетенным, свой пламенный крик о праведности»[54]. Однако Морис – во всем скорее богослов, чем политический или экономический теоретик, – завещал следующему поколению христианских социалистов теологию Бога как всеобщего Отца и вытекающую из нее теологию братства всех людей, которая стала прочным фундаментом левой христианской мысли.

Церковный социализм

В следующем поколении христианских социалистов Стюарт Хедлам больше прочих признавал свой долг перед Морисом. По его мнению, Морис и другие раскрыли «теологическую основу социализма, показав, насколько христианской является его суть. <…> Они привнесли в мир мысли все идеи и допущения, которые содержатся в этой многозначительной фразе – „христианский социализм“»[55]. Дело не в том, утверждал Хедлам, что Морис создал новую форму социализма, а скорее в том, что он показал, что социализм по сути своей является христианским, независимо от того, признавали ли социалисты этот факт. Учитывая намерение Мориса бороться с «антихристианскими социалистами», Хедлам, возможно, преувеличивал; он определенно преувеличивал, утверждая, что Морис хотел пойти дальше какого-нибудь «простого кооперативного магазина или ассоциации рабочих»[56]. Тем не менее Хедлам считал свою собственную Гильдию святого Матфея продолжением дела христианского социализма. Как отмечалось выше, основа гильдии была куда более социалистической, чем взгляды Мориса, да и вообще чем основа любой организации, существовавшей прежде в британской политике. Поэтому Хедлам был обязан Морису не практической политикой или социалистической теорией, а скорее теологией. На фундаменте, заложенном Морисом, основывался социализм Хедлама. Как выразился Хедлам, «факт отцовства Бога, подразумевающий также братство людей <…> объединяет всех нас в общее братство детей одного Бога»[57].

Взгляды Хедлама представляли собой эклектичную смесь мнений и предпочтений – и все же каким-то образом он сформировал из них целостную картину мира. Будучи эстетом, он основал Антипуританскую лигу в знак протеста против серости викторианского христианства и вместо него превозносил искусство и музыку, танцы и театр. Позже Кейр Харди вспоминал: «Я хорошо помню, как меня, шотландца и нонконформиста, потрясло то, что ведущий член гильдии довольно равномерно делил свое внимание между социализмом и балетом»[58]. Возможно, именно этот вкус к театру склонял его к англокатолической литургии, а не к строгому, на его взгляд, низкоцерковному и нонконформистскому богослужению. Для Хедлама таинства были необходимой основой социализма; он называл крещение «таинством равенства», а причастие – «таинством братства», добавляя, что «эти два таинства являются основополагающими: одно упраздняет все классовые различия и принимает всех в христианскую Церковь просто на основании человеческой природы; другое же обязывает и дозволяет всем жить братской жизнью»[59]. На основе христианской теологии, проводящей различие между спасенными и неспасенными, искупленными и погибшими, избранными и нечестивцами (и отводящей таинства только первым), предупреждал Хедлам, такой взгляд просто невозможен. Теология Хедлама давала основание социализму, потому что она была универсальна: Бог, согласно этой теологии, есть Отец для всех, а все люди – братья и сестры; отправление таинств для всех без различия хорошо иллюстрирует этот факт[60].

В своей своеобразной англокатолической манере Хедлам считал главным компонентом богослужения евхаристию, а не чтение и проповедь Слова Божия. Тем не менее он не стеснялся находить аргументы в пользу социализма в Библии. Так, Хедлам утверждал, что притча об овцах и козлищах, в которой Христос судит мир по справедливости, воздавая хвалу тем, кто помогает бедным и нуждающимся, и осуждая тех, кто этого не делает, «вынуждает быть социалистом каждого христианина»[61]. Хедлам замечал, что Христос часто призывал отказаться от любви к деньгам, погони за богатством и эгоистичного злоупотребления собственностью, при этом призывая своих последователей относиться друг к другу как братья и сестры и жертвовать своим ради ближнего: «Все те идеи, которые мы сейчас расплывчато описываем словами „солидарность“, „братство“, „кооперация“, „социализм“, были наглядно явлены в учении Иисуса Христа». Для Хедлама Христос был «радикальным реформатором», «плотником-социалистом», «революционным социалистом из Галилеи»[62]. Те же социалистические идеалы Хедлам обнаруживал во всем Священном Писании – как в Новом Завете, так и в Ветхом, ключевым примером чего является общность собственности первых христиан, о которой говорится в Деяниях апостолов. Эти верующие I века были, по словам Хедлама, «коммунистами в самом простом смысле этого слова» – и к тому же следует стремиться и сегодня[63].

Вскоре вслед за Гильдией святого Матфея была создана аналогичная организация – Христианский социальный союз, основанный в 1889 году Генри Скоттом Холландом (1847–1918) и Чарльзом Гором (1853–1932). Приверженность Христианского социального союза социализму была менее явной, чем у Гильдии святого Матфея. По словам Гэри Дорриена, она была «нарочито неопределенной – то был христианский социализм в широком смысле христианского идеализма Мориса, а не в смысле политической программы». Однако Христианский социальный союз имел определенную цель: Скотт Холланд полагал, что необходимо выработать политику, которая позволила бы христианам не метаться между аморальными принципами политической экономии и совестливыми порывами к благотворительности[64]. Также утверждалось, что Христианский социальный союз был основан для того, чтобы англикане могли присоединиться к христианскому социализму и социальным реформам без необходимости работать вместе с Хедламом[65]. Союз был менее сектантским, чем Гильдия святого Матфея: он был англиканским, но в нем могли состоять не только англокатолики[66]. Кроме того, он занимался в большей степени исследованиями, чем активизмом. Скотт Холланд так описывает этот процесс:

Те, кто остался в Гильдии святого Матфея, язвительно отвечали: «Вот вопиющее социальное зло; давайте прочитаем о нем статью»[68]. Холланд, в свою очередь, в насмешку называл Хедлама и его соратника по гильдии Гэри Кэри Шаттлворта (1850–1900) «Стремглавом и Воланчиком»[69], [70].

Вероятно, было бы справедливо сказать, что Скотт Холланд и Гор были более радикальны, чем можно предположить исходя из их скучного метода социального анализа. Скотт Холланд отвергал марксизм и хвалил таких христианских реформаторов, как лорд Шефтсбери, но тем не менее социализм он считал продолжением христианства; социализм, настаивал он, дает голос «просьбам и требованиям, которым только Иисус Христос мог придать ценность и солидарность. <…> Он говорит об отцовстве Бога, несущего мир и благоволение; о всеобщем братстве людей»[71]. Этот христианский социализм пошел прахом из‐за страха выгодополучателей капитализма, основанного на принципе laissez-faire, перед тем, что религиозная мораль и этика ограничат их возможность извлекать прибыль[72]. Но такие ограничения были необходимым следствием экономической системы, которая закрепляла христианский принцип любви к ближнему. Любовь к ближнему, утверждал Скотт Холланд, является не просто актом благотворительности, но требованием справедливости, поскольку ближним «может быть какой-нибудь незнакомец, лежащий на обочине дороги, неизвестный и безымянный, который ничего для вас не значит и которого вы, возможно, никогда больше не увидите. Тем не менее, если он там, а вы случайно проходите мимо и можете что-нибудь для него сделать, этого уже достаточно. Он связывает вас моральным требованием»[73]. Более того, в условиях глобализирующейся экономики на земле не осталось человека, который не был бы нашим ближним.

Холланд не уклоняется от вывода, что в этот процесс должно быть включено государство. Вначале он сосредоточивается на муниципальной власти, утверждая, что местное самоуправление – это один из способов превращения членов местного сообщества в ближних, а также средство, с помощью которого они могут управлять любовно и ответственно, демонстрируя тем самым добрососедское отношение друг другу. «Муниципалитет для нас священен. Это наш единственный инструмент, с помощью которого мы можем исполнить заповедь Господа – „Возлюби ближнего своего, как самого себя“»[74]. Однако, добавляет Холланд, есть и другой инструмент, с помощью которого можно достичь еще больших результатов, – само государство. Учитывая представления Холланда о взаимосвязи национальной и международной экономики, именно государство может продемонстрировать христианскую любовь всем жителям страны и другим народам. «Итак, мы обращаемся к государству. Мы призываем его облегчить нашу личную совесть, делая за нас то, что мы бессильны сделать сами»[75]. Как утверждает Холланд, это не отказ от ответственности, а признание практической реальности: экономические отношения выросли в такую сложную систему, что для утверждения социальной этики христианства необходимо задействовать структуры местного и национального управления. Возможно, государству не обязательно делать все то, чего хотят социалисты, но для того, чтобы закрепить любовь к ближнему, необходимо некоторое регулирование экономики. «Закон – это свобода, – заявляет Холланд. – Почему мы этого не понимаем?»[76]

У читателя XXI века взывание Скотта Холланда к государству вызывает тревогу своей авторитарностью, а лозунг «Закон – это свобода» – своим созвучием Оруэллу. Однако Холланд не имеет в виду ничего столь зловещего. Он имеет в виду здесь, к примеру, фабричное законодательство, которое освободило бы рабочих от нещадной эксплуатации со стороны работодателей, или реформы социального обеспечения, которые защитили бы людей от страха и угрозы нищеты[77]. Это позитивная концепция свободы, которая, конечно, может подойти и авторитарной программе – но программа Холланда таковой не была. Согласно ей, у людей есть неотъемлемые права. Местные органы власти сдерживают национальное правительство, и наоборот. Демократия гарантирует, что государство служит народу, а не народ – государству[78]. Нет никаких оснований для того, чтобы законодательное закрепление христианской этики вело к авторитаризму; скорее, оно должно вести к «Царству земной праведности и общественного счастья. <…> Святой Иерусалим сходит с небес на землю: се град Божий»[79].

Друг и соратник Скотта Холланда Чарльз Гор придерживался аналогичной точки зрения на капитализм, основанный на принципе laissez-faire. Это «глубинный бунт против главного закона христианской морали: „Возлюби ближнего своего, как самого себя“, – сказал он и добавил: – В истории было мало вещей удивительнее молчаливого согласия христианского мира на коренное предательство его этических основ»[80]. Гор подчеркивал, что все люди в равной степени созданы по образу и подобию Божьему; эксплуатация, свойственная капиталистической системе, повреждает и развращает этот достойный почитания образ[81]. Он утверждал, что общество должно обеспечить каждому «равное право на самореализацию», что можно рассматривать как аргумент в пользу равенства возможностей[82]. Если Скотт Холланд направил свою критику на неприкосновенность экономики laissez-faire, то Гор так же поступил с правом собственности.

Общество, в котором богатое меньшинство может накапливать больше собственности, чем ему требуется, в то время как другие лишены права владеть ею, не работает должным образом: этот аргумент понравится скорее консервативным критикам неолиберализма, нежели социалистам[83]. Однако решение Гора – «перераспределение собственности» – возвращает нас к социализму; такое перераспределение возможно потому, что, по мнению Гора, на самом деле абсолютного права на собственность не существует, а есть только ограниченное право на собственность, основанное на том, приносит ли собственность пользу или выполняет ли она какую-либо полезную для общества функцию (эту мысль несколько лет спустя повторит Ричард Генри Тоуни)[84]. «Многое из того, – утверждал Гор, – что мы привыкли представлять законными правами собственности, Ветхий Завет назвал бы обкрадыванием Бога и причиной скрежета зубовного у бедняков»; это нарушает «христианскую идею братства»[85].

Гор неоднозначно высказывался о том, считает ли он себя социалистом. Тем не менее он предполагал, что обществу лучше сделать несколько шагов по направлению к социализму, не подходя к нему вплотную[86]. Этот аргумент, наряду с отрицанием Гором абсолютного права на собственность и мнением Холланда о том, что государство может и должно регулировать экономику, говорит о том, что сегодня их точку зрения мы могли бы назвать социал-демократической: не отмена капитализма, но управление капитализмом. Христианский социальный союз был «определенно антикапиталистическим и неопределенно социалистическим»[87]. Однако, хотя союз и поддерживал важные реформы, он не провозгласил никакой твердой программы экономических или политических изменений, придерживаясь «позиции неприсоединения», которая, несмотря на осознание Гором и Холландом этой проблемы, «начала вызывать у более радикальных христианских социалистов некоторое разочарование»[88].

Среди тех, кто вышел из Христианского социального союза, был Конрад Ноэль (1869–1942), с разочарованием заявивший, что эта организация «вечно учится, но никогда не приходит к познанию истины»[89]. Ноэль был англиканским священником, и свойственное Высокой церкви внимание к таинствам он сочетал с радикальным социализмом, близким социализму Хедлама. Он отверг укоренившуюся в ХСС идею Мориса о том, что христианский социализм должен быть умеренным и неконфликтным: «Христианский социализм <…> это не особая разновидность социализма, более мягкая, чем светская, как думают некоторые, а экономический социализм, пришедший к христианской вере и вдохновленный идеями Евангелия»[90]. Ноэль был одним из основателей Церковной социалистической лиги – третьей англиканской христианской социалистической организации, которая была гораздо более радикальной и приверженной социализму, чем Христианский социальный союз, а также более рабочей, чем он и Гильдия святого Матфея[91]. Сильнее всего он прославился в роли знаменитого «красного викария» из Такстеда, где превратил приход в центр сакраментального социализма и спровоцировал местный и национальный скандал, вывесив в здании церкви красное знамя и флаг Шинн Фейн[92]. В своих проповедях Ноэль яростно выступал против системы «христокапитализма», эксплуатировавшей рабочих и использовавшей Евангелие в своих целях; как и Вида Скаддер (см. главу 4), в качестве примера любви и сотрудничества, которые должны быть воплощены на земле, он указывал на Троицу; как и Хедлам, он восхвалял Песнь Богородицы как гимн «более революционный, чем Марсельеза»[93].

[15] Тертуллиан. Апологетик. К Скапуле. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2005. С. 173. – Примеч. ред.

[16] Keeble S. E. Christian Responsibility for the Social Order. London: Epworth Press, 1922. P. 39, 41.

[17] Cort J. C. Christian Socialism: An Informal History. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2020 [1988]. P. 52.

[18] Keeble S. E. The Ideal of the Material Life and other Social Addresses. London: C. H. Kelly, 1908. P. 227.

[19] Cort. Christian Socialism. P. 56.

[20] Bryant Ch. Possible Dreams: A Personal History of the British Christian Socialists. London: Hodder & Stoughton, 1996. P. 4.

[21] Shusterman N. The French Revolution: Faith, Desire and Politics. Abingdon: Taylor & Francis, 2013. P. 223–224.

[22] Cort. Christian Socialism. P. 5.

[23] Bryant Ch. Possible Dreams: A Personal History of the British Christian Socialists. London: Hodder and Stoughton, 1996. P. 81–82.

[24] Hardie J. K. Labour and Christianity: is the Labour Movement Against Christianity? // Labour and Religion: by Ten Members of Parliament and Other Bodies. London: n. p., 1910. P. 49.

[25] Bryant. Possible Dreams. P. 41.

[26] Cort J. C. Christian Socialism: An Informal History. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2020 [1988]. P. 159.

[27] Bryant. Possible Dreams. P. 37.

[28] Dorrien G. Social Democracy in the Making: Political and Religious Roots of European Socialism. Yale, CT: Yale University Press, 2019. P. 43.

[29] Cort. Christian Socialism. P. 161.

[30] Morris J. F. D. Maurice and the Myth of Christian Socialist Origins / Stephen Spencer, ed. // Theology Reforming Society: Revisiting Anglican Social Theology. London: SCM Press, 2017. P. 5; Bryant. Possible Dreams. P. 43.

[31] Morris. F. D. Maurice. P. 5.

[32] Maurice F. D. Tracts on Christian Socialism, Tract 1 (1850) / Ellen K. Wondra, ed. // Reconstructing Christian Ethics: Selected Writings of F. D. Maurice. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1995. P. 196.

[33] Ibid. P. 202, 205.

[34] Wilkinson A. Christian Socialism: Scott Holland to Tony Blair. London: SCM Press, 1998. P. 18.

[35] Morris J. F. D. Maurice and the Crisis of Christian Authority. Oxford: Oxford University Press, 2008. P. 135, 146.

[36] Ibid. P. 146, 158, 167.

[37] Ibid. P. 75.

[38] Morris J. F. D. Maurice. P. 78.

[39] Ibid. P. 159–160.

[40] Schroeder St. The Metaphysics of Cooperation: A Study of F. D. Maurice. Atlanta, GA: Rodopi, 1999. P. 53.

[41] Jones P. D. Jesus Christ and the Transformation of English Society: the «Subversive Conservatism» of Frederick Denison Maurice // Harvard Theological Review. 2003. 96, 2. P. 225–226.

[42] В оригинале – «communion», что помимо «общности» и «общения» означает «причастие», а также «литургическое общение» (full communion). – Примеч. ред.

[43] Morris. F. D. Maurice. P. 149.

[44] Schroeder St. Metaphysics of Cooperation. P. 53, 56.

[45] Morris. F. D. Maurice. P. 147.

[46] Dorrien. Social Democracy. P. 42.

[47] Cort. Christian Socialism. P. 166.

[48] Ibid. P. 160.

[49] Ibid. P. 155; Dorrien. Social Democracy. P. 40, 42.

[50] Maurice. Tract 1. P. 196–197; Dorrien. Social Democracy. P. 44–45.

[51] Cort. Christian Socialism. P. 164.

[52] Ibid. P. 168–169; Dorrien. Social Democracy. P. 6, 46–47.

[53] Maurice. Tract 1. P. 202.

[54] Dorrien. Social Democracy. P. 46; Cort. Christian Socialism. P. 171.

[55] Headlam St. D. Maurice and Kingsley: Theologians and Socialists. London: George Standring, 1909. P. 5.

[56] Ibid. P. 8.

[57] Headlam St. D. Priestcraft and Progress: Being Sermons and Lectures. London: John Hodges, 1878. P. 19, 21.

[58] Jones P. d’A. The Christian Socialist Revival 1877–1914: Religion, Class, and Social Conscience in Late-Victorian England. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969. P. 146.

[59] Headlam St. D. The Socialist’s Church. London: G. Allen, 1907. P. 5.

[60] Headlam St. D. Christian Socialism – A Lecture: Fabian Tract No. 42. London: Fabian Society, 1899. P. 6.

[61] Headlam St. D. The Meaning of the Mass: Five Lectures with Other Sermons and Addresses. London: S. C. Brown, 1905. P. 83.

[62] Headlam. Meaning of the Mass. P. 73; Headlam. Priestcraft and Progress. P. 7; Orens J. R. Stewart Headlam’s Radical Anglicanism: The Mass, the Masses, and the Music Hall. Chicago, IL: University of Illinois Press, 2003. P. 24; Leech K. Stewart Headlam, 1847–1924, and the Guild of St Matthew / Maurice B. Reckitt, ed. // For Christ and the People: Studies of Four Socialist Priests and Prophets of the Church of England. London: SPCK, 1968. P. 78.

[63] Headlam. Meaning of the Mass. P. 29.

[64] Dorrien. Social Democracy. P. 98–99.

[65] Mayor St. The Churches and the Labour Movement. London: Independent Press, 1967. P. 197.

[66] Dorrien. Social Democracy. P. 99.

[68] Dorrien. Social Democracy. P. 100.

[69] Игра слов: Headlam превращается в «Headlong», что означает «безудержный», «безрассудный», «без оглядки», «стремглав»; а Shuttleworth превращается в «Shuttlecock», что означает «воланчик» или, в переносном смысле, «неустойчивый, колеблющийся человек». – Примеч. ред.

[70] Jones. Christian Socialist Revival. P. 166.

[71] Holland S. Our Neighbours. P. 9.

[72] Ibid. P. 10–11.

[73] Holland S. Our Neighbours. P. 18.

[74] Ibid. P. 81.

[75] Ibid. P. 83.

[76] Ibid. P. 91.

[77] Ibid. P. 84, 127.

[78] Wilkinson. Christian Socialism. P. 71–72.

[79] Holland S. Our Neighbours. P. 152.

[80] Wadell P. Charles Gore: Radical Anglican. Norwich: Canterbury Press, 2014. P. xxii.

[81] Ibid.

[82] Ibid. P. 145.

[83] Ibid.

[84] Ibid. P. 146.

[85] Ibid. P. 147.

[86] Ibid. P. 154.

[87] Dorrien. Social Democracy. P. 107.

[88] Jones. Christian Socialist Revival. P. 181; Mayor. Churches and the Labour Movement. P. 223.

[89] Cort. Christian Socialism. P. 177.

[90] Mayor. Churches and the Labour Movement. P. 229.

[91] Dorrien. Social Democracy. P. 8, 312.

[92] Burns A. Beyond the «Red Vicar»: community and Christian Socialism in Thaxted, Essex, 1910–84 // History Workshop Journal. 2013. 75. P. 103.

[93] Ibid. P. 108.