Христианские левые. Введение в радикальную и социалистическую христианскую мысль: читать начало книги онлайн

Вопреки образу «Синих лейбористов» как движения, придерживающегося лозунга «семья, вера и флаг», больше внимания Пабст уделяет критике неолиберальной концепции свободного рынка, чем критике прогрессивизма левых либералов. Капитализм, особенно после того, как Тэтчер и Рональд Рейган реанимировали идеи Фридриха фон Хайека и Милтона Фридмана, стал аморальной системой, которая приводит к имморальным результатам. Вопреки надеждам на изменение принципов функционирования рынка после рецессии 2007–2009 годов, многие по-прежнему трудятся на низкооплачиваемых, опасных, низкоквалифицированных работах; стоимость жизни продолжает расти быстрее заработной платы; эти факторы продолжают вести к хронической задолженности; «сверхбогатые» могут участвовать в рискованных экономических авантюрах, расходы за которые возлагаются на большинство населения; программа приватизации, начатая Тэтчер и продолженная «Новыми лейбористами», привела к росту неравенства и социальной поляризации[255]. Великобритания присоединилась к глобальной «гонке на понижение» – к сокращению зарплат для самых бедных и налогов для самых богатых – и теперь сталкивается с «парадоксом богатой экономики с бедными людьми». Мировая капиталистическая система «сочетает неприкрытую погоню немногих за властью и богатством с законной лицензией на объективно преступное, аморальное поведение, вредящее многим»[256].

Альтернативой этому, по мнению Пабста, служит «гражданская экономика», которая «соединяет экономическую прибыль с этическими и социальными целями»[257]. При такой экономике государство принимает законы и правила, которые связывают экономическую деятельность с общим благом, например создает финансовое и предпринимательское законодательство, которое вознаграждает те компании, которые получают прибыль, содействуя при этом благополучию общества, или выдает лицензии только тем компаниям, которые официально включают в свою деятельность «социальные цели и разделение прибыли». Вместо того чтобы компании и отдельные лица получали вознаграждение за рискованные предприятия, не приносящие обществу никакой пользы, можно поощрять и стимулировать этичное поведение, направленное на общее благо. На смену индивидуалистическому стремлению к постоянному увеличению богатства придет «реляционное стремление как к частной прибыли, так и к общественному благу ради взаимного процветания»[258]. Это представление опирается на католическое социальное учение, идеи сообщества и общего блага, взятые из англиканства и британского нонконформизма (наряду с другими религиями), а также на лейбористскую традицию, основанную на консервативных (в широком смысле) концепциях органического общества и укорененности в сообществе, которые были обесценены как левыми лейбористами, в последнее время представляемыми Джереми Корбином, так и – несмотря на их коммунитаристскую риторику – правыми «Новыми лейбористами», точку зрения которых выражает Тони Блэр[259].

От типичной социал-демократической экономики гражданская экономика Пабста отличается в двух ключевых аспектах. Во-первых, цель гражданской экономики – инкорпорировать в рынок моральные принципы, а не просто ограничить и зарегулировать его, позволив ему функционировать в соответствии с принципами аморальными. Социальная экономика требует «новой культуры добродетели и этики», которая должна быть достигнута «путем связывания прибыли с более широкими социальными и гражданскими целями»[260]. Во-вторых, заниматься этим должно не только государство: подобно тому, к чему призывал Тоуни, Пабст предлагает создать профессиональные ассоциации и гильдии, которые будут регулировать экономическую деятельность и, что еще важнее, развивать социально-ориентированный этос[261]. Этика профессионализма и заботы о сообществе, прививаемая этими организациями, должна стать главной преградой перед стремлением свободного рынка к получению прибыли путем сокращения производственных издержек, снижения заработной платы и продажи по неоправданно высоким ценам. Критики могут утверждать, что подобная модель морально ответственной рыночной экономики, в такой степени полагающейся на саморегулирование ее ключевых участников, нереалистична. Пабст отвечает им, что основанная на «благородном поведении» экономика «утопична только с точки зрения нынешней капиталистической логики и либеральной идеологии»[262]. В конечном счете «чем моральнее рынок, тем он подлинно свободнее»[263].

Заключение

Как и лейбористское движение в целом, левое христианство расколото вокруг вопроса о своих целях. Некоторые из тех, кто принадлежит к организации «Христиане слева», а также такие группы, как Jubilee и Ekklesia, присоединяются к традиционно более левой политике, которую пропагандируют Джереми Корбин и мелкие левые партии вроде Зеленых. Другие, как движение «Синих лейбористов», соединяют оппозицию прогрессивному социальному либерализму с представлением о новой этизированной экономике, которая станет альтернативой как эгоистическому индивидуализму тэтчеризма, который воспроизводят «Новые лейбористы», так и традиционному социал-демократическому подходу, подразумевающему государственный контроль и управление средствами производства. Поражение Лейбористской партии на довыборах в округе Хейтлпул в мае 2021 года, увенчавшее потерю мест традиционными лейбористами на всеобщих выборах декабря 2019 года, говорит о кризисе лейбористского движения. После Брекзита поддержка лейбористов со стороны христиан ослабевает: выборы 2019 года стали первыми в истории, на которых католики голосовали за консерваторов охотнее, чем средний избиратель по стране[264]. Левому христианству предстоит сыграть важную роль в ответе на эти вызовы.

Глава 3

Враждебное окружение: религиозный социализм в Европе

На территории континентальной Европы, в отличие от Великобритании, христианский социализм никогда не представлял собой значительного движения. Если с середины XIX века Церковь Англии, как мы видели, постепенно – на самом деле даже весьма охотно – стала принимать социализм, а нонконформисты занялись радикальной политикой, то в Европе для отношений между Церковью и левыми чаще была характерна взаимная неприязнь. Отдельные духовные лица и миряне могли принимать идеи демократии и коллективизма, но иерархи Римской католической церкви были непоколебимы в своем враждебном к ним отношении. Так, к примеру, в 1849 году в Париже на праздник христианских социалистов собрались 33 священника, поднявших тост за «Иисуса из Назарета, отца социализма», и все они были лишены сана своими епископами[265]. Одним из главных критиков социализма был папа римский Пий IX, занимавший престол в 1846–1878 годах; через три года после своего избрания он выпустил энциклику «Nostis et nobiscum», в которой осудил тех членов Церкви, кто собирался «подтолкнуть людей к тому, чтобы низвергнуть весь порядок дел человеческих и привлечь их к нечестивым теориям социализма и коммунизма в ложной вере, будто собственность других можно забирать и делить либо уступать в пользование каждому каким-то другим образом»[266]. Пройдет полвека, прежде чем папа Лев XIII в «Rerum novarum» даст что-то хотя бы отдаленно напоминающее официальное разрешение на социализм.

Европейские социалисты, в свою очередь, были оппонентами Церкви. Заявления вроде процитированной энциклики Пия IX показывали, что Церковь заняла сторону богатых и власть имущих и не интересуется трудностями все большего числа работников, вынужденных продавать свой труд все более богатому классу капиталистов. Достаточным свидетельством этого был союз Церкви с императором Наполеоном III[267]. Французский социализм занял резко антицерковную позицию, более того, «Франция сильно поспособствовала представлению о том, что социализм избавился от Бога»[268]. Этот антиклерикализм наследовал Великой французской революции и последовавшему за ней террору: с конца 1793 года были казнены 5000 клириков, а революционный культ Разума и Верховного Существа, который должен был заменить христианство, сопровождался активной программой «дехристианизации»[269]. Сходным образом поддержка Церковью националистического движения Франсиско Франко в Испании привела к яростному антиклерикализму, а в годы Гражданской войны – к убийству примерно 7000 католических священников и монахов: левые революционеры считали клириков представителями капиталистической системы[270]. Антиклерикализм стал визитной карточкой анархистского и синдикалистского движения – «Ни Бога, ни господина», – равно как и теорий Карла Маркса и Фридриха Энгельса, которые заняли центральное место в социализме немецкоязычной Европы, Италии и Франции (хотя, важно отметить, не в Великобритании), а в форме марксизма-ленинизма оказались движущей силой большевистской революции. Преследование православных священников было постоянной чертой сталинского СССР[271]. Социалисты и радикалы решительно противостояли «официальным Церквам, союзницам правящих монархий и олигархий, против которых был направлен революционный пыл»[272].

Таким образом, для христианского социализма, который не был полностью принят Церковью и не стал до конца частью социалистического движения, Европа представляла враждебную среду. Но, несмотря на это, традиция левого христианства возникла именно в континентальной Европе. Еще до того, как Маркс занес перо над бумагой, во Франции развился этический социализм, связавший (в лице таких деятелей, как Анри Сен-Симон, Фелисите Робер де Ламенне и Филипп Бюшез) этические императивы социализма с христианским учением. В немецкоязычном мире в развитии протестантского социализма ключевую роль сыграли Кристоф Блюмхардт, Герман Куттер и Леонгард Рагац; он дал плоды в виде теологии Пауля Тиллиха и импульса к образованию экуменической Международной лиги религиозных социалистов. Одновременно с этим немецкий епископ Вильгельм Эммануил фон Кеттелер разработал левую критику капитализма свободного рынка, которая по влиянию уступала только энциклике «Rerum novarum» Льва XIII и традиции социального учения Католической церкви. Последнее позволило католикам (независимо от того, идентифицировали они себя как демократические социалисты, социал-демократы или христианские демократы) противостоять капитализму во имя кооперации, а также подготовило почву для появления теологии освобождения.

Христианский социализм против Маркса

Марксистская теория более чем недолюбливала Церковь за ее роль в поддержании status quo капитализма. Религия, согласно Марксу и Энгельсу, является главным примером ложного сознания, порождаемого материальным – то есть экономическим – положением общества. «Всякая религия, – пишет Энгельс, – является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни». Бог же, по его мнению, есть «господство чуждых человеку сил капиталистического способа производства»[273]. Основываясь на этой мысли, Маркс пишет:

На этом основании ни один убежденный марксист не может принять утверждение таких христианских социалистов, как Джеймс Кейр Харди (см. главу 1), о том, что именно дух и учение Иисуса Христа побуждают их бороться за социализм в первую очередь. То, что христиане считали духом и учением Христа, может быть только ложным сознанием, порожденным существующим способом производства. Оно не может служить тем, кто борется за переход к новому способу производства, поэтому его необходимо устранить.

В «Манифесте Коммунистической партии» Маркс и Энгельс объединяют христианский социализм с тем, что они называют «феодальным социализмом», – критикой буржуазии, завладевшей собственностью, и ее капиталистического способа производства со стороны аристократов ныне исчезнувшей феодальной системы. Маркс и Энгельс утверждали, что старые феодальные лорды развили в отношении борьбы пролетариата социальное сознание, которое является не более чем симптомом их скорби по старому образу жизни и забвения того, что когда-то они сами рьяно эксплуатировали бедняков. Так называемый социализм Церкви является всего лишь реакционным вероучением, которое стремилось усыпить коллективную совесть старого правящего класса: «Христианский социализм – это лишь святая вода, которою поп кропит озлобление аристократа»[275]. Отношение Маркса и Энгельса к французскому этическому социализму аналогично: это всего лишь «мелкобуржуазный» или «утопический» социализм, который, хотя и был способен признать страдания, вызванные капиталистической системой, и указать на них, не понимал, как можно победить эту систему и заменить ее новым, социалистическим общественным устройством[276]. Однако для немарксиста, наблюдающего за политическими левыми, нет причин соглашаться с диагнозом Маркса и Энгельса. Социализм как идеология возник в 1820–1830‐х годах, примерно за два-три десятилетия до написания «Манифеста» и за полвека до того, как Маркс в «Критике Готской программы» попытался защитить целостность своей доктрины от контаминации немарксистскими вариантами социализма[277]. Короче говоря, Маркс и Энгельс не были первыми, кто завел речь о социализме, но не должны считаться и последними.

Христианский социализм можно рассматривать как форму этического социализма, но не все этические социалисты основывали свои идеи на христианской этике. Например, ранний французский социалист Шарль Фурье опирался в своих идеях о кооперации на собственное представление о том, что человеческая природа состоит из двенадцати компонентов: пяти физических чувств, привязанности к родителям, амбиций, групповой идентичности, разнообразия, приверженности к какой-либо деятельности и романтической или физической любви[278]. Это привело его к поощрению практики «свободной любви, бисексуальности, лесбиянства и полигамии»[279]. Несколько созданных позднее в Соединенных Штатах фаланг – основанных на кооперации сообществ, которые в большей или меньшей степени следовали идеям Фурье, – имели разногласия по поводу приемлемости его «сексуального радикализма»[280].

Анри Сен-Симон (1760–1825) был ближе к христианскому социализму и считал истинной целью христианства создание общественной организации, основанной на кооперации, а не конкуренции. «Бог сказал: „Люди должны относиться друг к другу как братья“, – заявлял он. – Теперь, согласно этому принципу, который Бог завещал нам как правило поведения, мы должны организовать общество таким образом, чтобы оно приносило наибольшую пользу наибольшему числу людей»[281]. Сен-Симон, однако, не был ортодоксальным христианином, скорее, он считал, что христианство необходимо очистить «от всех своих суеверных или бесполезных верований и практик». Это весьма бескомпромиссная позиция, ведь к этим бесполезным верованиям и практикам он относил как римско-католическую литургию, так и протестантскую доктрину[282]. Последняя работа Сен-Симона «Новое христианство» (1825), в которой он излагал эти идеи, сама была воспринята его последователями как «квазирелигиозная доктрина»[283]. Другой ключевой фигурой раннего французского социализма был Фелисите Робер де Ламенне (1782–1854) – римско-католический священник, чей скептицизм в отношении складывавшейся капиталистической системы предвосхитил социальное учение Католической церкви. «Мы должны, – утверждал Ламенне, – дать труду ту справедливую долю продукта, которая ему принадлежит»[284]. Ламенне был гораздо более ортодоксальным приверженцем своей религии, чем Сен-Симон, и, хотя он не столь известен, Джон Корт считает его «одним из первых и наиболее убедительных апостолов христианского социализма в эпоху модерности»[285]. Также сюда можно отнести Огюста Буллана (1799–1859), утверждавшего в «Политической доктрине христианства» (1845), что демократические ценности Французской революции соответствуют ценностям сакраментального римского католицизма, Антима Корбона (1808–1891), критиковавшего Церковь за ее безразличие к угнетенным классам, и Дезире Лавердана (1809–1884), который в своей работе «Католический социализм» (1851) приравнивал социалистическое общество к Царству Божьему на земле[286].

Буллан, Корбон и Лавердан были товарищами и сторонниками Филиппа Бюшеза (1796–1865) – атеиста из католической среды, для которого этический социализм Сен-Симона стал тропой обратно к религиозной вере. Он отвергал и Римскую церковь, и учение протестантизма, но придерживался христианства, которое считал отдельным от обеих деноминаций[287]. Бюшез, однако, пошел дальше Сен-Симона в своей интерпретации капиталистической системы, предвосхитив некоторые ключевые аспекты экономического и социального анализа Маркса. «Сегодня, – писал он, – европейское общество расколото в своих материальных интересах на два класса. <…> Из этих двух классов один владеет всеми орудиями труда: землей, фабриками, домами, капиталом. Другой не имеет ничего. Он работает на первый»[288]. Этот последний класс, утверждал Бюшез, создает стоимость для своих работодателей-собственников, но не может участвовать в создании богатства, поскольку он систематически лишен собственности как на капитал, так и на средства производства. Такие воззрения справедливо можно было бы представить в качестве краткого изложения построений Маркса о стоимости, эксплуатации и прибавочной прибыли. Вместо такой эксплуататорской системы Бюшез предрекал «землю, усеянную сельскохозяйственными и производственными общинами, членами и сотрудниками которых будут все люди, а использоваться для этого будет капитал общин»[289]. Стремление к такой добровольной кооперации рабочих и производителей – сформулированной в Великобритании Джоном Ладлоу (см. главу 1) – было, по мнению Корта, «основным течением раннего социализма», пока Маркс и Энгельс не сделали непреложным ядром левой мысли государственную собственность и управление средствами производства[290].

Если этических социалистов Франции Маркс и Энгельс списали как безнадежных утопистов, то христианским социалистам немецкоязычной Европы пришлось еще хуже, ведь им выпала незавидная участь прямо конкурировать с Марксовой доктриной. В качестве примера можно привести Вильгельма Вейтлинга (1808–1871), который под влиянием Сен-Симона, Ламенне и других представителей французской традиции в книге «Евангелие бедного грешника» (1845) изложил социализм, основанный на христианской этике и представлении об Иисусе Христе как о революционере-социалисте. «Бедность, – утверждал он, – следует преодолевать не благотворительностью, а отменой частной собственности»[291]. Однако в споре с Марксом о практической реализации этого императива Вейтлинг проиграл – его этические заповеди не выдерживали сравнения с «научной» методологией Маркса. Следует отметить, что Вейтлинг не был характерным примером христианского социалиста – первый раздел его работы «посвящен попытке доказать, что Библия полна ошибок и противоречий и что Иисус Христос был всего лишь грешником, как и все мы», – но суть в том, что социализм, основанный (пусть в данном случае это четко и не проговаривается) на христианской этике, был исключен из основного русла немецкой мысли[292].

Это обстоятельство нашло отражение в позиции марксистской Социал-демократической партии Германии (СДПГ). Август Бебель, занимавший пост председателя СДПГ с 1892 года до своей смерти в 1913 году, считал, что партия должна придерживаться социализма в экономике, республиканизма в конституционной теории и атеизма – в религии[293]. Вильгельм Либкнехт, еще одна ключевая партийная фигура из числа организаторов Второго Интернационала, также четко обозначил свою позицию: «Наш долг как социалистов – искоренить веру в Бога со всем нашим рвением, и нет никого, достойного этого имени, кто не посвятил бы себя пропаганде атеизма»[294]. Ревизионистский социализм Эдуарда Бернштейна был менее антагонистичен христианству, но Бернштейн все равно критически относился к религии. Он был потрясен степенью участия христиан в левой политике, когда обнаружил, что в деятельности Демократической партии Цюриха и Швейцарской рабочей лиги активно участвуют протестанты-реформаты, в том числе и пасторы[295]. Со временем антипатия СДПГ к христианству ослабла – и Бебель, и Бернштейн признали, что учение Иисуса оказалось совместимым с их социализмом, – но полностью подозрительность так и не исчезла[296]. Надо сказать, что некоторые христиане левого толка давали ведущим социалистам все для нее основания. Лютеранский теолог Адольф фон Гарнак (1851–1930) был сторонником экономической справедливости и ярым критиком капитализма свободного рынка, однако много внимания он уделял тому, чтобы убедить Церковь больше делать для борьбы с бедностью. Если Гарнак и предлагал создать новую экономическую систему, то путем реформирования, а не отмены капитализма[297]. Другой пример – лютеранский пастор Адольф Штёккер, который нападал на немецкий социализм за его отказ от христианства и основал Христианско-социальную рабочую партию в 1878 году. Левая направленность партии Штёккера сомнительна ввиду того, что на следующий год она вступила в избирательную коалицию с Консервативной партией Германии[298].

Поставить под сомнение левую ориентацию других христианских социалистов, однако, труднее. Одним из них является католический епископ Майнца Вильгельм Эммануил фон Кеттелер (1811–1877). Кеттелер всегда уделял внимание бедным, но под влиянием идей немарксистского социалиста Фердинанда Лассаля это внимание переросло в глубокую приверженность социализму[299]. Осуждая эгоцентризм капиталистического общества, Кеттелер заявил: «По моему глубочайшему убеждению, мы могли бы даже добиться общей собственности на блага этого мира, а также вечного мира при максимальной свободе наших социальных и политических институтов»[300]. Кеттелер не отрицал права частной собственности – при той оговорке, что вся собственность в конечном итоге принадлежит Богу, – и не хотел, чтобы государство принуждало к общности имущества. Однако он критически относился к богатым людям, стремящимся обогатиться за счет других, заявляя, что отказ делиться богатством и ресурсами равносилен воровству: «Воровать – значит не только брать то, что принадлежит другим, но и удерживать то, что должно принадлежать другим по праву»[301]. Если Кеттелер был главным представителем римско-католического социализма, то лютеранский пастор Кристоф Блюмхардт (1842–1919) выражал его протестантский извод, связывая экономическую и социальную справедливость с учением христианства:

Блюмхардт разделял почти универсальный для левых христиан акцент на том, что Царство Божье должно быть реализовано здесь, на земле, посредством социалистических ценностей коллективизма и сотрудничества. Он считал, что Бог приближает это царство через социалистическое движение независимо от того, хотят ли верить в это атеисты, состоящие в движении. Поэтому он преодолел пропасть между консервативно настроенной религиозной верхушкой и антиклерикальными левыми и стал первым лютеранским священником, вступившим в СДПГ, из‐за чего был вынужден оставить свою пасторскую должность[303]. Кеттелер и Блюмхардт оказали значительное влияние на левых христиан: Кеттелер – на социальное учение Католической церкви, к которому мы еще вернемся, а Блюмхардт – на более поздних немецкоязычных левых протестантов.

Протестантская социалистическая теология

Теологи швейцарской реформатской традиции Леонгард Рагац (1869–1945) и Герман Куттер (1863–1931) попали под влияние представлений Блюмхардта о том, что Царство Божье следует видеть в реформированном и обновленном обществе на земле – новом обществе, в котором, по словам Рагаца, «люди будут работать вместе ради общей цели, уже не друг против друга, а друг для друга»[304]. Это так, утверждал Рагац, потому что «социализм – это не просто экономическая или политическая система. <…> Социализм – это нравственный идеал, а политическая или экономическая система – это просто средство, с помощью которого он реализуется. <…> Социализм – это форма общества, основанная на принципе солидарности, а не на принципе взаимной борьбы»[305]. Создание социалистического общества, добавлял Куттер, будет делом рук Бога, «величайшего из всех революционеров», который разрушит поклонение маммоне капиталистического общества, действуя – как утверждал Блюмхардт – через социал-демократическое движение[306]. Оба они были разочарованы отсутствием христианского социалистического движения, подобного тому, что возникло в Великобритании, и противостоянием социалистов и христиан по всей Европе – так, Куттер с сожалением отмечал, что «евангелист» фактически означает «антисоциалист», а Рагац критиковал тех левых, которые заявляли, что социализм требует прославлять «прелюбодеяние», «контроль за рождаемостью и аборты»[307]. Поэтому они создали Религиозное социальное движение, которое, по словам Куттера, стремилось объединить «радикализм социал-демократических убеждений с теплой и восторженной преданностью религии»[308]. Между Рагацем и Куттером существовали разногласия. Рагац считал, что христиане должны вступать в политические партии и профсоюзы – сам он вступил в Швейцарскую социал-демократическую партию, – в то время как Куттер полагал, что основное внимание следует уделить превращению Церкви в проводника социализма. Однако, как ни странно, именно Куттер придерживался более ортодоксальной версии марксизма, в то время как Рагац предпочитал ревизионистский социализм Бернштейна[309]. Несмотря на это, Рагац и Куттер вместе сформулировали представление о кооперации и эгалитарном обществе, которое станет зримым воплощением Царства Божьего.

Блюмхардт, Куттер и Рагац заложили основу, на которую впоследствии опирались два самых известных протестантских теолога прошлого столетия – Карл Барт (1886–1968) и Пауль Тиллих (1886–1965). В ранние годы Барт, принадлежащий реформатской традиции, был убежденным социалистом и заявлял: «Подлинный социализм – это подлинное христианство нашего времени»[310]. Однако он неохотно использовал такие термины, как «христианский социалист» или «религиозный социалист», отказываясь обсуждать политику на своих теологических семинарах на том основании, что «политика – это не предмет богословия»[311]. Здесь мы можем увидеть корни более позднего отречения Барта от социализма, которое он объяснял тем, что – несмотря на то что (в ряде случаев) он понимал христианских социалистов – существует четкое и решительное разделение между Царством Божьим и человеческим политическим прогрессом как таковым[312]. Тиллих, богослов лютеранской традиции, в более поздние годы стал менее откровенно высказываться о социализме, но произошло это потому, что, получив возможность переехать в США и спастись от нацистских преследований, он «так и не смог полностью преодолеть ощущение, что ему неприлично ратовать за социализм в колоссальном бастионе капитализма, спасшем ему жизнь»[313]. Тем не менее Тиллих стал членом Братства христиан-социалистов Рейнгольда Нибура – до того, как Нибур отказался от своего собственного религиозного социализма и вместо этого стал основателем реалистической школы теории международных отношений[314].

Тиллих критиковал протестантизм за то, что тот не поддерживает социализм, утверждая, что эта доктрина, фокусирующаяся на индивидуальных отношениях с Богом, не развила должным образом социальную этику, а поэтому ей необходимо учиться у социалистического движения[315]. Блюмхардту он ставил в заслугу признание того, что Бог может говорить через светскую организацию вроде СДПГ более ясно и мощно, чем через Церковь, а Куттеру и Рагацу – стирание различия между священным и светским, которое мешало христианам говорить на пророческий манер в политике или в культуре в целом[316]. По мнению Тиллиха,

Исходя из такого понимания, Тиллих вступил в СДПГ, чтобы полноценно участвовать в социалистическом движении – несмотря на то, что он выступал за социалистическую революцию и против реформистской политики партии[318]. Относительно этих тем Тиллих развил теологию религиозного социализма: «Особый вклад Тиллиха состоял в том, что всю дискуссию о социализме он поместил в теологическую перспективу»[319].

Социалистическая теология Тиллиха включала три ключевых элемента: теономию, кайрос и демоническое. Взгляд Тиллиха на теономию заключался не в принятии гражданского права, данного ветхозаветному Израилю, как порой подсказывает этот термин, а просто в обществе, в котором все аспекты культуры – включая политику – были связаны с божественным[320]. Концепция кайроса означала для Тиллиха «правильное время» или «полноту времени» – диалектическую точку, в которой человеческое общество переживает необратимые перемены:

«Опустошенной» культурой, которая, по мнению Тиллиха, была готова создать «новую теономию», была империалистическая и капиталистическая Германия – и, шире, западный мир – долгого XIX века. Именно по этой причине Тиллих и его коллеги по «Журналу христианского социализма» стали известны как «кайросский кружок»[322].

Третьим ключевым элементом было демоническое. По Тиллиху, демоническое проявляется, когда общество движется в направлении, противоречащем нормам Царства Божьего, и использует созидательные процессы для достижения разрушительных целей. Два важнейших примера таких целей – национализм и капитализм[323]. Капитализм, по его мнению, является демоническим из‐за его «союза созидательных и разрушительных сил», и этот демонический дух в некотором смысле владеет всеми людьми, действующими в рамках капиталистической системы[324]. Потому решением становится теономия – перестройка общества в соответствии с нормами и ценностями Царства Божьего. Здесь – как и в других местах – Тиллих отходит от Барта, утверждая, что не существует четкого и определяющего деления между Царством Божьим и человеческим прогрессом. Этот прогресс в направлении ценностей Царства Божьего является особой ответственностью религиозного социализма: «Суть религиозного социализма заключалась в том, чтобы представить и вдохновить новый социальный порядок, рожденный в результате слияния христианства и социализма, который сломит власть национализма и капитализма и восстановит домодерное чувство священного»[325].

Однако Тиллих не связывал реализацию теономизированного общества с Царством Божьим упрощенно, он утверждал, что Царства Божьего можно достичь лишь по ту сторону человеческой истории. Тем не менее общество несет ответственность за соответствие этому Царству и подражание ему[326]. «Царство Божье всегда будет оставаться трансцендентным, – объяснял он, – но оно выступает как суд над данной формой общества и как норма – для общества грядущего»[327]. И вновь Тиллих утверждает: «В борьбе против демонизированного общества и за осмысленное общество религиозный социализм находит необходимое выражение ожидания Царства Божьего. Но он отвергает отождествление социализма с Царством Божьим»[328]. Такой взгляд, возможно, связан с отказом Тиллиха от утопизма. Левые христиане, которые напрямую связывали социалистическое общество с пришествием Царства Божьего, были склонны рассматривать такое общество в поразительно утопическом свете (утверждение Тиллиха о том, что «религиозный социализм отвергает всякую утопическую этику», справедливо только в том случае, если отбросить значительную часть традиции христианского социализма)[329]. Это неприятие утопизма также может объяснить отход Тиллиха от революционного социализма, на который повлиял марксизм, и принятие социал-демократических попыток реформировать капитализм посредством смешанной экономики и государства всеобщего благосостояния[330].

Римский католицизм и социальное учение Католической церкви

[255] Pabst A. Civil economy: Blue Labour’s Alternative to Capitalism / Adrian Pabst and Ian Geary, ed. // Blue Labour: Forging a New Politic. London: I. B. Tauris, 2015. P. 101–102.

[256] Ibid. P. 102–104.

[257] Ibid. P. 98.

[258] Pabst. Civil economy. P. 108–109, 114.

[259] Pabst. New Labour and the Common Good. P. 8, 4.

[260] Pabst. Civil Economy. P. 112, 104.

[261] Ibid. P. 110.

[262] Ibid. P. 99.

[263] Ibid. P. 112.

[264] Kolpinskaya E., Fox S. Religion and Euroscepticism in Brexit Britain. London: Routledge, 2021.

[265] Cort J. C. Christian Socialism: An Informal History. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2020 [1988]. P. 150.

[266] Cort. Christian Socialism. P. 150–151.

[267] Ibid. P. 149.

[268] Dorrien G. Social Democracy in the Making: Political and Religious Roots of European Socialism. Yale, CT: Yale University Press, 2019. P. 27–8.

[269] Morris J. F. D. Maurice and the Crisis of Christian Authority. Oxford: Oxford University Press, 2008. P. 10–11.

[270] Хобсбаум Э. Эпоха крайностей: Короткий двадцатый век (1914–1991). М.: Независимая газета, 2004. С. 88–89.

[271] Sookhdeo P. Hated Without A Reason: The Remarkable Story of Christian Persecution Over the Centuries. McLean, VA: Isaac Publishing, 2019. P. 152–154.

[272] Morris. F. D. Maurice. P. 12.

[273] Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 20. М.: Госполитиздат, 1961. С. 328–329.

[275] Манифест Коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 4. Изд. 2-е. М.: Госполитиздат, 1955. С. 449.

[276] Там же. С. 28–30.

[277] Vincent A. Modern Political Ideologies. Oxford: Wiley-Blackwell, 2010. P. 84, 90.

[278] McKanan D. Prophetic Encounters: Religion and the American Political Tradition. Boston, MA: Beacon Press, 2011. P. 66.

[279] Vincent. Modern Political Ideologies. P. 175.

[280] McKanan. Prophetic Encounters. P. 69.

[281] Cort. Christian Socialism. P. 107.

[282] Ibid. P. 109.

[283] Vincent. Political Ideologies. P. 97.

[284] Cort. Christian Socialism. P. 121.

[285] Ibid. P. 122.

[286] Ibid. P. 134–138.

[287] Ibid. P. 124–126.

[288] Cort. Christian Socialism. P. 131.

[289] Ibid.

[290] Ibid. P. 132.

[291] Ibid. P. 204.

[292] Ibid. P. 203–206.

[293] Dorrien. Social Democracy. P. 132.

[294] Cort. Christian Socialism. P. 219.

[295] Dorrien. Social Democracy. P. 148–149.

[296] Berger St. Difficult (re-)alignments – comparative perspectives on social democracy and religion from late nineteenth-century to interwar Germany and Britain // Journal of Contemporary History. 2018. 53, 3. P. 580–581, 586.

[297] Dorrien. Social Democracy. P. 135–137.

[298] Ibid. P. 134–135, 223.

[299] Cort. Christian Socialism. P. 214–215.

[300] Ibid. P. 211.

[301] Ibid. P. 213.

[303] Dorrien. Social Democracy. P. 221; Cort. Christian Socialism. P. 225.

[304] Dorrien. Social Democracy. P. 228.

[305] Cort. Christian Socialism. P. 229.

[306] Dorrien. Social Democracy. P. 226.

[307] Ibid. P. 224; Cort. Christian Socialism. P. 229.

[308] Dorrien. Social Democracy. P. 224.

[309] Ibid. P. 231.

[310] Cort. Christian Socialism. P. 233.

[311] Dorrien. Social Democracy. P. 262.

[312] Marsden J. Paul Tillich and the Theology of German Religious Socialism // Political Theology. 2009. 10, 1. P. 32–33.

[313] Dorrien. Social Democracy. P. 301.

[314] Ibid.; Dorrien G. Soul in Society: The Making and Renewal of Social Christianity. Minneapolis, MN: Augsburg Fortress, 1995. P. 89.

[315] Dorrien. Social Democracy. P. 289.

[316] Tillich P. Political Expectation. New York: Harper & Row, 1971 [1930]. P. 44; Marsden. Paul Tillich. P. 32–34.

[318] Dorrien. Social Democracy. P. 286; Stumme J. R. Introduction // Paul Tillich. The Socialist Decision. New York: Harper & Row, 1977 [1933]. P. xvii.

[319] Stumme. Introduction. P. xix.

[320] Marsden. Paul Tillich. P. 34.

[322] Cort. Christian Socialism. P. 243.

[323] Marsden. Paul Tillich. P. 36.

[324] Tillich. Political Expectation. P. 50.

[325] Dorrien. Social Democracy. P. 275.

[326] Marsden. Paul Tillich. P. 36.

[327] Ibid.

[328] Tillich. Political Expectation. P. 50.

[329] Ibid. P. 52.

[330] Marsden. Paul Tillich. P. 44.