Христианские левые. Введение в радикальную и социалистическую христианскую мысль: читать начало книги онлайн

Хотя Христианское социалистическое движение не имело формальной связи с Лейбористской партией, оно было глубоко вовлечено в партийную политику. Вопреки господствующему мнению о том, что христианские изводы социализма непременно более умеренны, Христианское социалистическое движение последовательно критиковало слева планы Хью Гейтскелла по реформированию партии. Дриберг, связанный с группой Бивена в партии и член группы «Держаться слева», был активным противником ревизионистской программы Гейтскелла[168]. Сопер был членом группы «Победа социализма», которая выступала за «общую собственность на средства производства»[169]. Его поддержка одностороннего ядерного разоружения и обобществления средств производства привела к тому, что в партии он прочно занял левые позиции в то время, когда даже Бивен начал отходить от призывов к одностороннему отказу. Эта позиция еще сильнее укрепилась благодаря поддержке Сопером 4‐й статьи устава Лейбористской партии, который, по его словам, «выражает в рамках современной экономической ситуации то, что я считаю высшим принципом, вытекающим из учения нашего Господа»[170]. Со временем Сопер становился «все большим антагонистом» Гейтскелла из‐за попытки последнего исключить 4‐ю статью из устава лейбористов[171]. Тоуни в последние годы жизни тоже был глубоко разочарован желанием Гейтскелла отменить 4‐ю статью, но не высказывался об этом публично[172]. В 1960‐х и 1970‐х годах Христианское социалистическое движение продолжало придерживаться требования общей собственности на средства производства, что для большинства его членов означало приверженность идее государственной собственности и управления, надежды на которые, по мнению Гейтскелла и Кросланда, были уже нереалистичны[173].

Реакция на тэтчеризм

Лейбористское правительство 1945–1951 годов являло собой, по словам Гэри Дорриена, совершеннолетие британской социал-демократии[174]. Это особенно верно, если учесть, что экономический курс и политика всеобщего благосостояния, проводившиеся этим правительством, практически не будут ставиться под вопрос еще долгие годы, превратившись в «фундамент нового политического консенсуса», который продлится до 1970‐х годов. «Ценности лейбористов стали частью межпартийного консенсуса, который иногда характеризуется как социал-демократический»[175]. Послевоенный социал-демократический консенсус разрушило консервативное правительство 1979–1990 годов под руководством Маргарет Тэтчер, заменившее его неолиберальным подходом: laissez-faire, малое правительство, сокращение государства всеобщего благосостояния[176]. Для христианских социалистов, как и для других левых, такое развитие событий было неприемлемо. Данный набор социальных и экономических мер еще примерно за два десятилетия до этого Дональд Сопер осуждал как антитезу христианскому Евангелию.

На этом этапе раскол в Лейбористской партии и широких левых кругах стал еще заметнее. Он достиг своей кульминации в 1981 году, когда парламентские депутаты-лейбористы Рой Дженкинс, Дэвид Оуэн, Билл Роджерс и Ширли Уильямс вышли из партии и образовали Социал-демократическую партию (СДП). СДП заявила о том, что она представляет те традиции этического социализма, от которых отказалась якобы левеющая Лейбористская партия под руководством Майкла Фута. По этой причине СДП назвала свой новый аналитический центр, который просуществовал до слияния ее с Либеральной партией в 1988 году, именем Ричарда Тоуни. В ответ Фут заявил, что Тоуни принадлежит истории социализма и лейбористской традиции[177]. Римская католичка Ширли Уильямс (1930–2021) утверждала, что христианский социализм был заменен в Лейбористской партии научным социализмом, а вытекающая из веры приверженность социал-демократии была выдавлена из партии крайне левыми силами[178]. Интересно, что нынешняя итерация СДП, выступающая за социальный консерватизм и традиционные ценности в сочетании с левоцентристским взглядом на «социальную рыночную экономику», а также обещаниями защитить государство всеобщего благосостояния от наступления неолиберализма, представляет собой нечто аналогичное континентальной христианской демократии (см. главу 3)[179].

Не все, однако, соглашались с мнением Уильямс и других деятелей о том, что христианский социализм стал в Лейбористской партии нежелательным. Тони Бенн – агностик, который при этом высоко ценил традицию христианской этики, сформировавшую британский радикализм, – оставался ключевой фигурой в левой фракции партии. Бенн, казалось, воплощал в жизнь кредо Клемента Эттли: «Верьте в этику христианства. Не верьте всякой чепухе»[180]. Другим христианином, сохранившим в это время веру в лейбористов, был Эрик Хеффер (1922–1991), член парламента от избирательного округа Ливерпуль-Уолтон с 1964 года до своей смерти. Так, Хеффер был сторонником группы Militant, которая руководила местным советом в его родном городе и стала именем нарицательным для твердолобых левых, особенно когда Нил Киннок стремился сдвинуть партию к центру[181]. В 1936 году молодой Хеффер участвовал в голодном марше из Джарроу, когда тот достиг его родного Хартфорда по пути в Лондон. Также он слушал проповеди Конрада Ноэля. Он вступил в Коммунистическую партию, отчасти из‐за разочарования в основных партиях времен коалиции Национального правительства, и оставался коммунистом до тех пор, пока после войны не был исключен из партии – возможно, из‐за его агитации за лейбористов на выборах 1945 года. Хеффер утверждал, что «Иисуса распяли, потому что он встал на сторону бедных», и находил ценности кооперации как у протестантских, так и римско-католических общин чрезвычайно разделенного в религиозном отношении Ливерпуля[182].

Тэтчеризм вызвал ответную реакцию и вне партии. В 1980 году группа из девятнадцати христианских обществ объединилась в Христианскую организацию за социальные, политические и экономические перемены (COSPEC) с явно выраженной целью противостоять неолиберальной политике правительства с христианской точки зрения. В число этих организаций вошли Социалистическое общество квакеров, Альянс радикальных методистов, Студенческое христианское движение, Христианское действие, Jubilee и Группа городской теологии, а также базировавшаяся в Манчестере группа «Христиане за социализм»[183]. COSPEC подчеркивала пять моментов: истинное равенство возможностей; рабочая собственность и контроль над средствами производства; общественный контроль над капиталом; плановая, кооперативная экономика; и полное демократическое участие в принятии политических и экономических решений[184]. Эти темы были отражены в «Христианском манифесте», опубликованном на всеобщих выборах 1983 года, и в кампании «Христиане за перемены», которая последовала на всеобщих выборах 1987 года[185]. COSPEC, однако, осталась слишком неповоротливой и (подобно Лейбористской партии) расколотой, чтобы ей удалось оказать должное влияние. Планы по созданию в Великобритании «Христианского института», возможно, аналогичного Христианскому институту Южной Африки (см. главу 7), остались безрезультатными. Тем не менее COSPEC удалось организовать столь необходимую практическую поддержку шахтерских сообществ во время забастовки шахтеров в 1984–1985 годах, а также остаться «радикальным свидетелем», когда казалось, что едва ли что-то может остановить ход тэтчеризма[186].

Оппозиция правительству исходила и из самой официальной Церкви – от лица таких епископов, как Дэвид Шеппард (1929–2005) из Ливерпуля и Дэвид Дженкинс (1925–2016) из Дарема. Шеппард, столкнувшись с нищетой в лондонском Ист-Энде еще до того, как он был назначен епископом Ливерпульским, переосмыслил свою теологию, отказавшись от евангельской сосредоточенности на спасении и приняв точку зрения, более близкую теологии освобождения (см. главу 6), подчеркивающую значение освобождения от гнета нищеты[187]. Дженкинс, работавший в Фонде Уильяма Темпла в Манчестере, схожим с Дональдом Сопером образом критиковал индивидуалистический тэтчеризм как антитезу Евангелию[188]. Сама Тэтчер не соглашалась с этим. В своей речи, произнесенной в 1981 году в церкви святого Лаврентия в лондонском Сити, она заявила, что Библия «говорит об индивидуальном», откуда вытекает важность «личной моральной ответственности». «Мы всегда должны остерегаться того, – предупреждала Тэтчер, – чтобы полагать, будто мы каким-то образом сможем избавиться от наших моральных обязанностей, передав их обществу»[189].

Англиканская оппозиция индивидуалистическому уклону Тэтчер и отказу государства брать на себя ответственность за заботу об обездоленных ярче всего была выражена в докладе 1985 года «Вера в городе», опубликованном Комиссией архиепископа Кентерберийского по приоритетным городским зонам. Доклад начинается с обсуждения «очевидного и, по-видимому, растущего неравенства в нашем обществе, [что] выходит за пределы, которые большинство наших сограждан может считать приемлемыми». Нищета, неравенство и поляризация, утверждалось в докладе, представляют собой «тяжелую и фундаментальную несправедливость»[190]. Как подразумевалось, они были прямым результатом веры консервативного правительства в рынки, ведь «рынкам по самой их природе свойственна тенденция к неравенству»[191]. Словно прямо отвечая на теологию Тэтчер, доклад заявляет, что библейское предписание обеспечивать бедных

Авторы доклада утверждали, что многие представители Церкви не смогли этого признать, занявшись благотворительной «неотложной помощью» вместо того, чтобы бороться за системные перемены во имя справедливости[193].

Консервативный депутат парламента Иэн Гоу был одним из тех, кто осудил доклад «Вера в городе» и, шире, англиканскую оппозицию правительству как марксизм – возможно, не без оснований[194]. Доклад прямо констатировал, что именно «на фоне чрезмерного индивидуализма значительной части христианской мысли XIX века» – не будем забывать, что Тэтчер олицетворяла возврат к этим викторианским ценностям, – следует рассматривать идею Маркса о том, что зло можно найти не только в человеческом сердце, но и в самих структурах экономических и социальных отношений[195]. В нем были представлены и другие марксистские концепции: ссылки на отчуждение, свойственное природе капиталистического общества; аргумент о том, что товары должны иметь потребительную, а не только меновую стоимость; довод о том, что богатство, создаваемое при капитализме, не распределяется справедливо, не «просачивается вниз», как полагали некоторые, а следовательно, похищается[196].

Однако в других аспектах критика Гоу была слишком упрощенной. Мысль о том, что зло следует искать в несправедливом устройстве общественных структур, приписывалась, дабы показать неправоту Тэтчер, самой Библии, особенно Ветхому Завету («из которого, собственно, Маркс, возможно, ее и почерпнул»)[197]. Ветхий Завет содержит «явное признание неизбежной тенденции богатых богатеть, а бедных – беднеть, если не будет введено какое-либо ограничение, которое сдерживало бы свободу отдельных лиц неограниченно извлекать прибыль в рыночной экономике»[198]. Эти ограничения выражаются в таких правилах и предписаниях, как юбилейный год, предписание оставлять бедным и нуждающимся часть урожая, запрет на ростовщичество и другие положения, касающиеся общины. Эта социальная этика вновь вышла на первый план в Новом Завете, о чем свидетельствуют Песнь Богородицы и заповеди блаженства, данные Христом во время Нагорной проповеди. Они говорят о необходимости работать над созданием общества, в котором воплотятся ценности Царства Божьего, явленные во Христе. Приводя эти аргументы, авторы доклада «Вера в городе» отказались от опоры на теории Маркса и Энгельса, пусть даже они имели какую-то пользу, и вписали себя в традицию христианских левых, выступающих с «пророческим призывом к справедливости», чтобы поддержать «жизнь в фундаментальном христианском убеждении, что даже в этом падшем мире есть возможность улучшить общественное устройство»[199].

Возвращение почвы

Роль христианского социализма в Лейбористской партии стала расти после премьерства Маргарет Тэтчер. Об этом говорит избрание ее лидерами сначала Джона Смита, а затем – Тони Блэра, которые состояли в Христианском социалистическом движении и были привержены христианскому в основе своей, этическому пониманию политики. Этот упор на христианском или, шире, этическом социализме обозначил отход от представления о лейбористах как о силе, в которой доминировало жесткое, бескомпромиссное крыло времен Тэтчер. Произошел переход от профсоюзов и шибболетов, принятых в среде бескомпромиссных левых, к демократическому социализму, черпающему силу из моральных ценностей[200]. Этот период был отмечен также крахом коммунизма, завершением холодной войны и «концом истории» – эсхатоном либеральной демократии и капитализма свободного рынка. Социализм, казалось, был дискредитирован, капитализм же вышел победителем из схватки идеологий XX века. Это положение «подтвердило превосходство свободного рынка и дискредитировало планирование»[201]. Левым партиям пришлось отвечать на это обстоятельство соответствующим образом, подгоняя свою альтернативу под индивидуалистический дух и несправедливость системы, основанной на свободном рынке, и принимая тем самым новый политический консенсус относительно превосходства этой системы.

После поражения на всеобщих выборах 1992 года лидером партии стал Джон Смит (1938–1994), которому выпало продолжить программу реформ Нила Киннока. Смит, убежденный член Церкви Шотландии, был «человеком, личная и политическая жизнь которого была проникнута христианским социализмом»[202]. Он боролся против левого сдвига лейбористов в 1980‐х годах и поддерживал Дениса Хили против Майкла Фута на выборах партийного лидера в 1980 году. Выражая традиционную пресвитерианскую мораль, Смит был противником абортов и обычно голосовал заодно с «антиабортным лобби» – сегодня эта позиция для левого или левоцентристского политика была бы невозможна[203]. «Для меня, – заявлял Смит, – социализм есть, в первую очередь, христианские этические ценности. <…> Политика – это нравственная деятельность. Ценности должны сиять во все времена»[204]. В лекции памяти Тоуни, прочитанной в 1993 году в баптистской церкви Блумсбери, он отождествил себя с традицией Тоуни, который, по словам Смита, «на протяжении всей своей долгой и плодотворной жизни был бескомпромиссным этическим социалистом. Свое политическое мировоззрение он воздвигал на моральных принципах своей христианской веры. С этого мощного редута он нападал на недостатки как коммунизма, так и капитализма и выступал за дело демократического социализма»[205].

В этой лекции, которая впоследствии была опубликована в номере «Христианского социализма», озаглавленном «Возвращение почвы», Смит выступил против «нигилистического индивидуализма» Консервативной партии, согласно которому «люди ведут жизнь на основе собственных интересов, принимая решения в радикальной изоляции от других»[206]. Вместо этого Смит указывал на «взаимозависимость личности и общества». Люди больше чем homo oeconomicus – они «живут в семьях, в сообществах, в регионах и нациях»[207]. Рыночные системы работают хорошо, признавал Смит, но не тогда, когда они основаны на своекорыстии атомарных индивидов; скорее, рынки должны быть встроены в общество в широком смысле, в его социальные и политические институты. Исполнения заповеди возлюбить ближнего как самого себя (Мф 23: 29) нельзя достичь только на индивидуальной основе. Она предполагает «заботу и беспокойство о наших согражданах, которые отражены в организации нашего общества»[208]. Минимального государства недостаточно для защиты и увеличения всеобщего блага, не подходит для этого и негативная концепция свободы, которая высшим идеалом считает невмешательство. Вместо этого Смит призывал к принятию позитивной концепции свободы, которая ляжет в основу «инфраструктуры свободы, требующей коллективного обеспечения основных потребностей посредством государства». Такой взгляд на свободу, связанный с взаимной поддержкой, а не с невмешательством, «является моральной основой демократического социализма»[209].

К сожалению, Смит умер, не пробыв лидером оппозиции и двух лет. Его преемник Тони Блэр (р. 1953) продолжил как программу реформ, так и акцент на этическом социализме. Действительно, утверждал Блэр, «после краха коммунизма этическая основа социализма – единственное, что выдержало испытание временем»[210]. При обосновании своих политических идей Блэр опирался на «экуменическое» понимание христианства – сначала он был конфирмован в Церкви Англии, а в 2007 году официально перешел в римский католицизм[211]. Алан Уилкинсон утверждает, что лидерство Блэра «воплощает и содействует переоткрытию и переосмыслению этических и христианских корней британского социализма»[212]. Блэр обозначил это в своем предисловии к «Возвращению почвы», в котором он указал на свое желание «воссоединить этический кодекс христианства с основными ценностями демократического социализма». Как и Смит, Блэр указывал на «единство индивида и общества», добавляя, что «послание христианства заключается в том, что личность лучше всего реализует себя через общение с другими. Символическим выражением этого послания является акт святого причастия[213]»[214]. Блэр выделял понятия равенства и справедливости, но (возможно, здесь содержится намек на будущие обвинения «Новых лейбористов» в отказе от социализма) они не концептуализировались в откровенно социалистическом ключе. Справедливость была связана с международной помощью и равенством возможностей. Равенство представляло собой не равенство результатов и даже не равенство возможностей: для Блэра оно означало, что, «несмотря на наши различия, мы имеем право на равное обращение, независимо от нашего богатства, расы, гендера или положения в обществе». Это весьма конвенциональное понимание формального равенства разделяется и либералами, и современными консерваторами[215].

Блэр заявлял о своем неприятии «узких эгоистических интересов», которые представляли консерваторы, но также он критиковал марксистскую концепцию социализма, подчинявшую потребности личности нуждам государства[216]. Социализм для Блэра – это «вера в общество, совместную работу, солидарность, кооперацию, партнерство. <…> Социализм для меня никогда не был связан с национализацией или властью государства; он даже не был чем-то экономическим или политическим. Это моральная цель жизни, набор ценностей»[217]. Таким образом, он отверг как марксистское понимание общества, так и неолиберальный акцент на автономности индивида, заменив их коммунитаризмом, взятым у христианского философа Джона Макмюррея (1891–1976). Макмюррей утверждал, что человек может полностью реализовать свой потенциал и свою человеческую сущность только в обществе, через отношения с другими людьми[218]. Такая взаимозависимость не требует большого, могущественного или управляющего всем государства, но она отрицает атомарную природу неолиберального капитализма, при котором каждый человек преследует свои собственные интересы, зачастую без оглядки на интересы других. Блэр объяснял, что «люди взаимно зависят друг от друга [и] должны выполнять обязанности друг перед другом, а также перед самими собой»; эта мысль легла в основу риторики «Новых лейбористов» о правах и обязанностях. «Только признав свою взаимозависимость, – продолжал Блэр, – люди смогут прийти к процветанию, потому что благо каждого зависит от блага всех»[219].

Именно долг Блэра перед другим философом, Энтони Гидденсом, говорит о том, что его политические взгляды вовсе не были социалистическими. Гидденс разработал философию «третьего пути», которая, хотя он и представлял ее частью социал-демократической традиции, занимала среднее положение между левой и правой экономической политикой[220]. Следует ли считать социал-демократию вариантом социализма или отдельной идеологической традицией, остается предметом дискуссии. Если разница и есть, то она заключается в том, что социализм стремится – революционным или демократическим путем – уничтожить капиталистическую систему и заменить ее кооперативным, коллективистским общественным устройством. Социал-демократия, напротив, стремится не к упразднению капитализма, а к управлению им, к регуляции экономической деятельности с целью предотвращения несправедливости и минимизации равенства результатов, а также к использованию богатства, создаваемого рыночной экономикой, для финансирования услуг, предоставляемых государством. Социал-демократия все еще скептически относится к свободному рынку: если предоставить его самому себе, он не принесет благ. Концепция «третьего пути», однако, гораздо сильнее доверяет рынку. Так, Гидденс утверждает, что доводы в пользу капитализма свободного рынка уже доказаны[221]. От социал-демократического «государства социальной поддержки» концепция «третьего пути» отошла к «государству социальных инвестиций», при котором правительство отвечает уже не за предоставление социальных благ, а только за обеспечение доступа к социальным благам. Акцент делается на выравнивании возможностей, а не результатов[222].

В той мере, в какой «Новые лейбористы» Блэра следовали этому курсу – например, внедряя в сферу социальных услуг «больше конкуренции и участия частного сектора», – можно утверждать, что их политика не была социалистической[223]. Национальная служба здравоохранения была подвергнута внутренней маркетизации; продолжилась приватизация общественного транспорта, начатая правительствами Маргарет Тэтчер и Джона Мейджора; подоходный налог для наиболее богатых продолжал отставать от многих других стран. Действительно, по словам Питера Мандельсона, «Новые лейбористы» «сохраняли полное спокойствие в отношении тех, кто непристойно богател»[224]. Постоянно использовавшийся язык прав и обязанностей стал применяться как средство наказания низших слоев общества – например, для лишения их пособий в качестве наказания за антисоциальное поведение, – но, похоже, не распространялся на социальные обязательства богатых[225]. Следует отметить успехи правительства «Новых лейбористов», которые часто игнорируются левыми критиками: заметные улучшения в здравоохранении и образовании, введение минимальной заработной платы, сокращение детской бедности, программа SureStart для детей дошкольного возраста из неблагополучных семей[226]. Однако бóльшая часть политической программы Блэра, похоже, говорит об отказе от ценностей коммунитаризма, которые защищала оппозиция, и о продолжении нового неолиберального консенсуса относительно эффективности рынка и автономии индивида, который пришел на смену более раннему социал-демократическому консенсусу, сформировавшемуся в 1945–1951 годах.

Символом программы модернизации Блэра и обвинений его в отказе от социализма стала успешная кампания по изменению 4‐й статьи устава Лейбористской партии, проведенная им в 1995 году в качестве партийного лидера. В результате ее Блэр успешно реализовал ревизионистские намерения Гейтскелла и Кросланда. Планы по замене статьи разработал Джон Смит, однако после этого он прожил недолго и не успел осуществить их на практике[227]. Новая 4-я статья заменила приверженность «общей собственности на средства производства, распределения и обмена» декларацией о том, что

Критики считали эти формулировки расплывчатыми и говорили, что партия, не приверженная коллективизму, уже не является социалистической или демократической. Однако вне зависимости от того, справедливы их утверждения или нет, необходимо отметить, что новая 4-я статья не соответствует духу неолиберализма, в котором часто обвиняют «Новых лейбористов». Акцент на обществе и на том, что права связаны с обязанностями, выражает коммунитаризм, который Блэр черпал из своей веры, а фраза «многие, а не меньшинство» легла в основу предвыборного лозунга Джереми Корбина во время избирательной кампании 2017 года.

Христианская вера, утверждал Блэр, дает не конкретный набор мер, а «принципы жизни, неподвластные времени», что позволяет нам проводить различие «между ценностями как таковыми и их применением»[229]. Такой взгляд объясняет, как Блэр смог отказаться от приверженности коллективной собственности, но при этом считать себя христианским социалистом и продолжать говорить о христианских социалистических ценностях: «Единая Британия, где ваш попавший в опасность ребенок – мой ребенок; ваш больной и страдающий родитель – мой родитель; ваш безработный или беспомощный друг – мой друг; ваш сосед – мой сосед». Действительно ли эти ценности отражались в политике Новых лейбористов во время их правления или они были просто риторическим прикрытием, которое позволило партии провести ребрендинг, чтобы дальше придерживаться неолиберального консенсуса тэтчеровской эпохи, – дискуссионный вопрос.

Два лика христианского социализма

В конце жизни Дональд Сопер по-прежнему выступал против любых попыток отменить или заменить 4‐ю статью, повторяя свой довод о том, что приверженность коллективной собственности – это учение Христа в применении к социально-экономическим вопросам[230]. Так, Сопер критиковал «Новых лейбористов» и «третий путь» Блэра, вдохновленный Гидденсом, за, как он выражался, «сюсюканье с капитализмом», утверждая, что если бы Лейбористская партия не стремилась к социализму, она оказалась бы «пустой тратой времени»[231]. Однако Христианское социалистическое движение уже не было единым в этом вопросе. Оно вступило в Лейбористскую партию в 1988 году и на выборах партийных лидеров «подавляющим большинством» проголосовало за Джона Смита и Тони Блэра. На общем собрании 1995 года примерно три четверти членов Христианского социалистического движения проголосовали за принятие новой 4‐й статьи Блэра[232]. Похоже, что движение уже не относится в полном своем составе к левой фракции партии – хотя и не является надежным союзником новолейбористской правой фракции. В сентябре 2016 года, на следующий день после переизбрания Джереми Корбина на пост лидера на партийной конференции в Ливерпуле, на службе, проходившей в церкви святого Иакова по случаю конференции движения «Христиане слева», он описал «фундаментальные постулаты христианства» как «социальную справедливость», «совместное пользование» и «сострадание» – и получил восторженные поздравления[233].

Два этих лика христианского социализма – более умеренный и реформистский, с одной стороны, и более радикальный, с другой, – заметны и за пределами Христианского социалистического движения. Следует помнить, что ни «Христиане слева» сейчас, ни Христианское социалистическое движение прежде не представляли всех христианских левых. Например, в первые десятилетия существования Христианского социалистического движения в нем доминировали англикане и методисты, а радикально настроенные католики – многие из них были студентами Кембриджского университета – образовали группу Slant, которая просуществовала с 1964 по 1970 год. Ее члены стремились разработать теологию новой левой Церкви с опорой на марксизм, социальное учение католицизма и первые зачатки теологии освобождения в Латинской Америке (см. главы 3 и 6). Видный член Slant философ Терри Иглтон (р. 1943) утверждал, что ответом на указанное Марксом отчуждение, производимое при капиталистической системе, является община, которая обретается в единстве с Христом[234]. Другая группа, на которую оказала влияние теология освобождения, – это базирующаяся в Шеффилде Группа городской теологии методистского священника Джона Винсента (р. 1929). Всякая теология, утверждает Винсент, «начинается с положения бедных». Библия показывает «Бога, который не благоволит властям, который на протяжении всего Писания постоянно воюет либо с царями, либо со священниками, либо с авторитетами и который затем появляется в облике Иисуса Христа, тщетно едущего на своем осле в Иерусалим, выражая этим крестьянское восстание в Галилее»[235].

Группа городской теологии была одной из организаций, вошедших в COSPEC в 1980 году. Вместе с ней туда вступила группа Jubilee – англокатолическое социалистическое движение в духе Стюарта Хедлама или Конрада Ноэля[236]. Один из ведущих сооснователей Jubilee Кеннет Лич (р. 1939) описывал ее как «свободную структуру, с помощью которой левые католики англиканской традиции могут обдумывать различные вопросы, поддерживать друг друга и помогать распространять идеи»[237]. Другим ключевым членом Jubilee был впоследствии ставший архиепископом Кентерберийским Роуэн Уильямс (р. 1950), который в 1975 году выступил соавтором манифеста группы (официально текст, впрочем, так и не был принят). Манифест осуждал «институционализированный эгоизм всех форм капитализма, включая советскую коллективизированную его форму», и призывал христиан «выступить вместе с угнетенными, вместе с движением за освобождение во всем мире»[238]. Более свежим примером является аналитический центр христианских левых Ekklesia, основанный в 2002 году Саймоном Барроу (р. 1971), который прежде, в 1987–1990 годах, был координатором COSPEC, и Джонатаном Бартли (р. 1971), одним из лидеров Партии зеленых Англии и Уэльса в 2016–2021 годах. Ekklesia стремится «оказывать поддержку самым бедным и уязвимым слоям населения», «устранять социальную и экономическую несправедливость и неравенство», а также продвигать «Зеленый новый курс», который включает «радикальные меры по декарбонизации экономики посредством крупных инвестиций в возобновляемые источники энергии»[239].

Если подобные группы выражают более радикальный лик христианского социализма, то более умеренное – и даже, более того, консервативное – направление, вероятно, никто не представляет лучше бывшего члена парламента от лейбористов Фрэнка Филда (р. 1942). Филд занял в отношении Лейбористской партии позицию, по выражению Криса Брайанта, «решительно правосоциалистической критики» и заявил, что вместо прямой оппозиции капитализму свободного рынка «лейбористы должны принять рынок и тратить все свои силы на осуждение неприемлемых его сторон – в частности, его неспособности справиться с безработицей и его умения карать бедных и наименее могущественных»[240]. Филд известен своей критикой государства всеобщего благосостояния: по его мнению, вместо того чтобы поощрять моральное совершенствование, оно порождает зависимость. Как он утверждает, «основным следствием социального обеспечения в настоящее время является культивирование праздности, безделья и нечестности», что приводит к «блокированию того самого процесса, к которому мы должны стремиться, – то есть усиления естественных стремлений человека, склоняющих его к отказу от социального пособия»[241]. Филд, который никогда не был полностью доволен Лейбористской партией, в 2018 году, во время председательства Джереми Корбина, ушел с поста организатора ее партийной фракции и основал свою собственную Партию социальной справедливости Биркенхеда[242].

Кроме того, Филд является одним из авторов книги «Синий лейборизм: создание новой политики» (2015), редакторами которой выступили бывший член исполнительного комитета организации «Христиане слева» Иэн Гири (р. 1976) и теолог и политический теоретик Адриан Пабст (р. 1976). Вклад Филда в «Синий лейборизм» заключается в призыве к новой политике всеобщего блага, при которой обездоленные члены общества не были бы брошены на произвол судьбы, но и не инфантилизировались[243]. Среди других авторов – Роуэн Уильямс, говорящий об отсутствии жесткого разделения среди христианских левых, и Джон Круддас (р. 1962) – депутат парламента от лейбористов и член «Христиан слева»[244]. Движение «Синих лейбористов» стремится сочетать левоцентристскую экономическую политику и меры социального обеспечения с социальным консерватизмом и защитой традиционных ценностей, критикуя «столичные либеральные ценности» и подчеркивая «значение роли семьи, веры и флага»[245]. Хотя «Синие лейбористы» консервативнее большинства левых, поскольку подчеркивают роль традиции и настаивают на отказе от государственного социализма и социального либерализма, они также радикальнее их, поскольку стремятся достичь экономической справедливости путем изменения самой природы и духа общества. Это можно увидеть в «радикальной ортодоксии» англиканского теолога Джона Милбанка (р. 1952), еще одной ключевой фигуры движения «Синих лейбористов». Радикальная ортодоксия является ортодоксией в смысле приверженности исторической, кафолической вере в том виде, в каком она представлена в древних символах веры и церковных конфессиях. Ее радикальность с наибольшей силой проявляется в использовании этой «патристической и средневековой» перспективы для «систематической критики современного общества»[246].

«Синий лейборизм» (и радикальная ортодоксия, с которой он связан) занимает контрпросвещенческую позицию – не в смысле своей антиинтеллектуальности, а в смысле неприятия либерализма, атомизированного индивидуализма и прогрессивизма. Милбанк и Пабст пишут о «двух либерализмах», которые «доминировали в западной политике последние полвека: социально-культурный либерализм левых с 1960‐х годов и экономико-политический либерализм правых с 1980‐х годов»[247]. Эти две позиции не противоположны, как часто представляют, а исходят из одной и той же либеральной концепции изолированного, самодостаточного индивида. Вместо этого либерального недуга Милбанк и Пабст призывают к «постлиберальной политике добродетели, которая стремится сочетать усиление экономической справедливости с общественной взаимовыручкой»[248]. Еврейский философ и историк Морис Гласман – которого, пожалуй, можно назвать отцом-основателем «Синих лейбористов» – аналогичным образом утверждает, что эксцессы и несправедливость свободного рынка следует ограничивать, но делать это должно не государство. Такие ограничения должны быть результатом поощрения негосударственных институтов и возрождения этической основы социальной и экономической деятельности[249]. В то время как бóльшая часть современных левых стремится отказаться от традиций, сторонники «Синего лейборизма» считают их обязательными ориентирами при создании этики социальной добродетели и экономической справедливости. Как утверждает Гласман, все «не всегда со временем становится лучше, и эта мысль входит в критику концепции „прогрессивизма“»[250].

Хотя движение «Синих лейбористов» не называет себя христианским, оно признает важность восстановления христианских ценностей как основы экономической деятельности. «Лейбористская традиция, – пишет Гласман, – неотделима от христианства в признании того, что человечность человека не определяется исключительно его ценой»[251]. По мнению Милбанка, все дисциплины, все человеческие знания «должны обрамляться теологической перспективой; в противном случае эти дисциплины будут устанавливать зону, отделенную от Бога и основанную буквально на ничто»[252]. В качестве примера Милбанк и Пабст приводят христианскую концепцию «личности», противостоящую либеральному понятию индивида. Личность не является отдельной или атомизированной, как индивид, она укоренена в сети отношений с другими людьми и негосударственными институтами, является частью сообщества, имеющего общие цели и ценности[253]. Пабст призывает «возобновить сопротивление безличным силам либерализма, оторвавшим экономику от общества», уйти от узкого индивидуализма и стремиться к «взаимному процветанию»[254].

[168] Bryant. Possible Dreams. P. 264, 268; Dale. God’s Politicians. P. 164.

[169] Dale. God’s Politicians. P. 152.

[170] Bryant. Possible Dreams. P. 270.

[171] Dale. God’s Politicians. P. 155.

[172] Dorrien. Social Democracy. P. 406.

[173] Bryant. Possible Dreams. P. 270; Dorrien. Social Democracy. Р. 404.

[174] Dorrien. Social Democracy. P. 400.

[175] Leach R. Political Ideology in Britain. London: Macmillan, 2015. P. 115–116.

[176] Ibid. P. 74–75.

[177] Bickley. Building Jerusalem. P. 40.

[178] Dale. God’s Politicians. P. 187.

[179] The New Declaration. Social Democratic Party (2018).

[180] Williams. Christian Socialism. P. 5.

[181] Dale. God’s Politicians. P. 189.

[182] Ibid. P. 190–191.

[183] Bryant. Possible Dreams. P. 282; Preston R. H. The Legacy of the Christian Socialist Movement in England / Walter Block and Irving Hexham, eds. // Religion, Economics and Social Thought. Vancouver, BC: Fraser Institute, 1982. P. 193.

[184] Preston. The legacy of the Christian Socialist Movement. P. 195.

[185] Bryant. Possible Dreams. P. 282.

[186] Ibid. P. 283.

[187] Ibid. P. 278.

[188] Dale. God’s Politicians. P. 186.

[189] Thatcher M. Speech at St Lawrence Jewry. 1981.

[190] Faith in the City: A Call for Action by Church and Nation – The Report of the Archbishop of Canterbury’s Commission on Urban Priority Areas. London: Church House Publishing, 1985. P. xv.

[191] Ibid. P. 22.

[193] Ibid. P. 49.

[194] Dale. God’s Politicians. P. 186.

[195] Faith in the City. P. 51.

[196] Ibid. P. 59, 53, 204–205.

[197] Faith in the City. P. 51.

[198] Ibid.

[199] Ibid. P. 52.

[200] Bryant. Possible Dreams. P. 293.

[201] Leach. Political Ideology in Britain. P. 122.

[202] Dale. God’s Politicians. P. 207.

[203] Ibid. P. 209; Williams. Christian Socialism. P. 1.

[204] MacSmith A. John Smith: A Life, 1938–1994. London: Mandarin, 1994. P. 320.

[205] Smith J. Reclaiming the Ground: Freedom and the Value of Society / Christopher Bryant, ed. // Reclaiming the Ground: Christianity and Socialism. London: Spire, 1993. P. 127.

[206] Ibid. P. 129, 132.

[207] Ibid. P. 130, 133.

[208] Ibid. P. 133, 141.

[209] Ibid. P. 134–135.

[210] Bryant. Possible Dreams. P. 296.

[211] Connell A. Tony Blair / Nick Spencer, ed. // The Mighty and the Almighty: How Political Leaders Do God. London: Biteback, 2017. P. 89–90.

[212] Wilkinson. Christian Socialism. P. 235.

[213] Как уже было указано ранее, переводимое нами как «общение» или «общность» понятие «communion» в случае «Holy communion» означает «святое причастие». – Примеч. ред.

[214] Blair T. Foreword / Christopher Bryant, ed. // Reclaiming the Ground: Christianity and Socialism. London: Spire, 1993. P. 9–11.

[215] Blair. Foreword. P. 10.

[216] Wilkinson. Christian Socialism. P. 237.

[217] Ibid. P. 240.

[218] Connell. Blair. P. 91.

[219] Bryant. Possible Dreams. P. 297.

[220] Leach. Political Ideology in Britain. P. 124; Vincent A. Modern Political Ideologies. Oxford: Wiley-Blackwell, 2010. P. 93.

[221] Bickley. Building Jerusalem. P. 67.

[222] Keman H. Third Ways and Social Democracy: the Right Way to Go? // British Journal of Political Science. 2011. 41, 3. P. 673–674.

[223] Leach. Political Ideology in Britain. P. 128.

[224] Embery P. Despised: Why the Modern Left Loathes the Working Class. Cambridge: Polity, 2021. P. 22–23.

[225] Bickley. Building Jerusalem. P. 60.

[226] Hood L. New Labour 20 years on: assessing the legacy of the Tony Blair years // The Conversation. 2017. April.

[227] Dale. God’s Politicians. P. 222.

[229] Bryant. Possible Dreams. P. 295.

[230] Ibid. P. 270.

[231] Wilkinson. Christian Socialism. P. 185–186.

[232] Bryant. Possible Dreams. P. 290, 272.

[233] Williams A. A. J. Christian Socialism? A Critical Evaluation of Christian Socialist Theology // Evangelical Review of Theology and Politics. 2016. 1, 4 (November). P. 42.

[234] Bryant. Possible Dreams. P. 273–274.

[235] Wilkinson. Christian Socialism. P. 191.

[236] Bryant. Possible Dreams. P. 279.

[237] Wilkinson. Christian Socialism. P. 193–194.

[238] Bryant. Possible Dreams. P. 279.

[239] The 2019 Election and Beyond. Ekklesia (2019). P. 1, 3.

[240] Bryant. Possible Dreams. P. 286, 288.

[241] Wilkinson. Christian Socialism. P. 231–232.

[242] Former Labour MP Frank Field to Stand for Birkenhead Social Justice Party at Next Election // Politics Home. https://www.politicshome.com/news/article/former-labour-mp-frank-field-to-stand-forbirkenhead-social-justice-party-at-next-election.

[243] Pabst A. Introduction: New Labour and the Politics of the Common Good / Adrian Pabst and Ian Geary, eds. // Blue Labour: Forging a New Politics. London: I. B. Tauris, 2015. P. 6.

[244] О вкладе Круддаса в современные дискуссии см.: Cruddas J. The Dignity of Labour. Cambridge: Polity, 2021.

[245] Williams. Christian Socialism. P. 151; Beech M., Hickson K. Blue or purple? Reflections on the future of the Labour Party // Political Studies Review. 2014. 12. P. 78.

[246] Milbank J., Ward G., Pickstock C. Introduction: Suspending the Material – the Turn of Radical Orthodoxy / John Milbank, Graham Ward and Catherine Pickstock, eds. // Radical Orthodoxy: A New Theology. Oxford: Taylor & Francis, 1999. P. 2.

[247] Milbank J., Pabst A. The Politics of Virtue: PostLiberalism and the Human Future. London: Rowman & Littlefield, 2016. P. 1.

[248] Ibid. P. 3.

[249] Glasman M. Blue Labour and Labour history // Conference paper presented at the Labour History Research Centre, November 2012. For a fuller statement of Glasman’s ideas, see Maurice Glasman, Blue Labour: The Politics of the Common Good. Cambridge: Polity, 2021.

[250] Ibid. P. 1.

[251] Ibid. P. 5.

[252] Milbank et al. Radical Orthodoxy. P. 3.

[253] Milbank, Pabst. Politics of Virtue. P. 3.

[254] Pabst. New Labour and the Common Good. P. 1, 6.