Календарные обычаи и обряды народов Юго-Восточной Азии: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Приведенные данные свидетельствуют о глубинных корнях тагальских празднеств: мы как бы заглядываем в глубокое прошлое тагальского народа.

Существенно отметить, что на атрибутику праздников, по всей вероятности, существенное влияние оказали китайские обычаи.

Несомненно также глубокое влияние испанской культуры и католической религии на формирование современной праздничной обрядности. Испанизация культуры тагалов в основном вошла в жизнь уже в середине XVIII в., заглушив многие древние традиции. Но вместе с тем, если судить по приводившемуся описанию Рождества у Х. Рисаля, этот праздник и в конце XIX в. еще не стал вполне органичным для тагалов (хотя это основной праздник у католиков). Один из персонажей романа Х. Рисаля «Флибустьеры» явно выделяет чернокожего Мельхиора из остальных волхвов, отдавая ему предпочтение; Мельхиор производит впечатление более сильного, чем остальные два волхва. Напомним также, что особой популярностью у тагалов до сих пор пользуется и культ Черного Назаретянина, так что эти совпадения вовсе не случайны: здесь явно просматривается антиевропейская тенденция.

На современный характер календарных праздников наложили отпечаток и американские влияния (преимущественно протестантская культура). Наиболее ярко это сказалось при использовании в рождественских ритуалах елки, которая совершенно нехарактерна для испанцев.

Как и для других элементов тагальской культуры, для календарных праздников тагалов, таким образом, характерен тесный сплав различных культур, ставших теперь нерасторжимыми.

Заключение

Итак, мы закончили описание календарных обычаев и обрядов, праздников годового цикла народов Юго-Восточной Азии — вьетов, лао, кхмеров, тай, бирманцев, малайцев, яванцев, балийцев, тагалов — в период с XIX — до середины XX в. Обобщенный в монографии материал выявляет их неразрывную связь с традиционной, своеобразной культурой каждого из изучаемых народов. Как одно из средоточий духовных и материальных ценностей каждого из этих народов, они несут в себе колоссальный эмоциональный заряд, синтезируют философские и эстетические воззрения, а также представления о человеке, о мире, в котором он живет, о добре и красоте, сложившиеся в недрах многовековых народных культур.

Календарные обычаи и обряды, а также праздники годового цикла народов Юго-Восточной Азии в исследуемый период — многогранное, многослойное явление, в котором сосуществуют представления, религиозные системы и идеологии различных исторических эпох. Жизненность календарной обрядности, очевидно, была предопределена и тем, что в ней на протяжении веков наряду с появлением новых обычаев и обрядов сохранялись традиции предшествующего времени; при этом нередко «новое» находило аналог в «старом», а «старое» продолжало бытовать, получив новое осмысление и трактовку. Календарные обычаи и обряды, традиционные праздники года народов Юго-Восточной Азии, как и других народов мира, наиболее интенсивно стали подвергаться трансформации и модернизации в новейшее время, что было вызвано колоссальными переменами в их социально-политической, культурной и экономической жизни. Происходившие и происходящие в наши дни изменения и в их календарной обрядности проявляются в следующем: «отмирание» религиозно-магического понимания отдельных обрядов и обычаев; наполнение некоторых старых обрядов новым содержанием и смыслом; усиление значения народных развлечений, которые частично уже утрачивают свою магическую символику. Это и театрализованные действа, танцы в масках, и различные виды состязаний (лодочные гонки, перетягивание каната, борьба, шествия, запуск ракет, состязания воздушных змеев, качание на качелях, игра в мяч, обливание водой), в которых все больше усиливается спортивный, развлекательный характер. Эти процессы свидетельствуют и об известных потерях, но они говорят и о жизненности лучшего в календарной культуре народов.

В то же время необходимо отметить, что во второй половине и в конце XX в. во всем мире, почти у всех народов (в том числе и у изучаемых в данной монографии), возрос и продолжает расти интерес к традиционной культуре. Обобщенный в монографии материал убеждает, что календарные праздники вьетов, лао, кхмеров, тай, бирманцев, малайцев, балийцев, яванцев, тагалов, несмотря на утрату ими отдельных элементов, предстают перед нами не как музейные экспонаты, а как живое, жизнеутверждающее начало.

Очевидно, на рубеже XIX–XX вв. у изучаемых народов в основном завершился длительный процесс формирования общенациональных моделей календарно-праздничной культуры, что, впрочем, не исключало и не исключает даже в наши дни бытование огромного числа локальных и региональных особенностей. Складывание общенациональных моделей календарных праздников у народов Юго-Восточной Азии в конце XIX — начале XX в. совпало с важнейшими событиями в их политической, экономической, культурной и этнической истории. Это было время кризиса феодальной системы, утверждения капиталистических отношений, период империалистической экспансии, время мощных национально-освободительных движений. Это было время, когда многие элементы традиционной культуры переоценивались как бы заново. В XX в. некоторые из праздников изучаемых народов, а иногда отдельные, наиболее любимые обряды или развлечения стали своеобразными символами всей культуры, выражением этнической специфики, непременным компонентом этнического самосознания. Например, именно такое значение приобрел для вьетов праздник Нового года по лунному календарю — Тэт. Этот праздник весело, радостно, красочно отмечается во Вьетнаме. Празднуют Тэт и вьетнамцы, живущие за рубежом, например, в России и других странах СНГ. Для народа тай таким символом традиционной культуры стал новогодний праздник Сонгкран, особенно церемония первой ритуальной вспашки земли, в прошлом проводимая членами королевской семьи, а ныне представителями правительства.

Систематизированный в монографии материал позволяет подойти к решению ряда теоретических проблем календарно-праздничной обрядности народов мира. Очевидно, к числу таких проблем следует отнести такие, как культ риса в культуре народов Юго-Восточной Азии, проблема культурных контактов, соотношение календарных праздников годового цикла и мировых религий, календарные обычаи и обряды в жизни общины, календарные торжества и искусство.

Культ риса в календарной обрядности народов Юго-Восточной Азии

Отечественные этнографы, выделяя Юго-Восточную Азию как историко-этнографическую область, отмечают следующие наиболее характерные для нее черты: резкое преобладание культуры риса над другими сельскохозяйственными культурами; использование легкого плуга без отвала; использование буйвола как тягловое животное; отсутствие пастушеского животноводства и неупотребление в пищу молока; широкое распространение свайных построек; легкая распашная одежда; утварь из растительных материалов [Очерки общей этнографии, 1959, с. 181; Чеснов, 1976, с. 4–5].

Данные археологии свидетельствуют о том, что уже в период неолита народы Юго-Восточной Азии, жившие в приморских низменных районах материковой части, освоили рисоводческую культуру. В первых веках нашей эры с развитием искусства ирригации поливное рисосеяние (с применением плуга, который тянут быки или буйволы) во всех странах Юго-Восточной Азии становится ведущей отраслью хозяйства.

Рис как ведущая сельскохозяйственная культура Юго-Восточной Азии, основа жизнеобеспечения народов этого огромного региона занимает уникальное место и в традиционной духовной, и в календарно-праздничной системе вьетов, лао, кхмеров, бирманцев, тай, малайцев, яванцев, балийцев, тагалов.

Исследование календарных обычаев и обрядов народов Юго-Восточной Азии, их праздников годового цикла открывает удивительную картину древних народных аграрных культов, связанных с почитанием и обожествлением риса. Именно у народов Юго-Восточной Азии мы находим сложнейший комплекс воззрений, целый пантеон божеств, связанных с рисом. Центральное место занимают представления о Душе риса и о Матери (Богине) риса. У яванцев Богиня риса носит имя Деви Сри (Шри, Сери) или Санинг Сри (Сери). Яванская мифология содержит несколько вариантов мифа о происхождении риса, о рождении и смерти богини Деви Сри. Многочисленные обряды, исполняемые яванцами во время посадки риса, ухода за его посевами, сбора урожая, помещения урожая в амбар, рассматриваются яванцами как свадьба Деви Шри и бога Вишну (или Седана), как «беременность» Богини риса, как «рождение» риса и снова как брачный союз божественных супругов. У яванцев же мы встречаемся с богатейшей иконографией Богини риса, в основе которой лежит представление об антропоморфном облике божества.

Своеобразием отличаются календарные обычаи и обряды, связанные с культом риса у балийцев, которые поклоняются Богине (Матери) риса (Деви Сри). В пантеоне народной балийской мифологии особое место отведено еще одной Богине риса — Нини, а также богине Чили, изображение которой устанавливается на поле в момент колошения риса. Народная иконография изображает Чили как божество с женским лицом и с мужскими половыми органами. С идеей плодородия, очевидно, связано и представление балийцев о том, что бог Батара Триметри (символ троицы индуистского пантеона — Брахма, Вишну, Шива) иногда ассоциируется с Богиней (Матерью) риса Деви Сри. Надо также подчеркнуть, что иконография божеств Нини, Чили, Деви Сри также отмечена антропоморфными чертами.

Подобные представления о Богине риса характерны и для других народов Юго-Восточной Азии. У малайцев, например, сохранился миф, в котором говорится о том, что в давние времена рис не выращивали на полях. Каждое утро у крестьянина в горшке появлялось зерно. Хозяйка ставила горшок на огонь, не снимая с него крышку, чтобы не нарушить табу. К полудню горшок был полон готового риса. Однажды утром хозяйка ушла на поле. Она строго-настрого наказала детям не открывать горшок с рисом. Однако, когда мать ушла, одна из ее младших дочерей украдкой от старшей сестры приоткрыла крышку горшка. Она заглянула в котел и увидела там маленькую девочку. Внезапно девочка исчезла, а вместо нее в котле осталось лишь маленькое рисовое зернышко. Вернулась мать домой, а риса в горшке нет. Поняла она, что горшок открывали. Досталось тут младшей дочери за непослушание, да слезами горю не поможешь. С этого дня пришлось им трудиться не покладая рук: засевать поля, собирать урожай, перетаскивать его в амбары (цит. по [Клинг Зайнал, 1985, с. 32]).

Малайцы представляли себе Душу риса в виде маленького ребенка, с которым надо обращаться очень нежно. Во время первой жатвы Душу риса «призывали» ласковыми именами, лелеяли, как новорожденную, называя ее «девятимесячным малышом» (анак сембилан булан), «лучезарной принцессой» (анак махараджа кахайя), «хрустальной принцессой» (си данг гемала). Разнообразные обычаи и обряды сопровождали все этапы возделывания риса — сортировку зерна для посева, выращивание рассады, пересадку рассады в грунт, прополку и уборку урожая; им следовали также во время пробы зерна нового урожая, во время обряда перенесения риса в амбар на хранение. Чтобы не поранить нежную Душу риса, первые стебли нового урожая малайцы срезали небольшим, размером с ладонь, серпом (ани-ани). Первые семь стеблей риса скручивали и плотно укладывали в специальную корзину — «колыбель» для Души риса. Эту «колыбель» с величайшими предосторожностями храни ли до следующего сева [Клинг Зайнал, 1985, с. 32, 33]. В календарных обычаях и обрядах малайцев годового цикла, связанных с культурой риса, исследователями отмечено существование богатого пантеона божеств: это и Мать риса по имени Дева Шри (Сери), Дитя риса (Анак пади), Душа риса (Семангат пади), Сити Мани; Мать Души риса (Ибу семангат пади), супруг Матери (Богини) риса — Маду Си Раджа (Шива), три сестры Души риса — Сити Мани, Сери Мани, Нур Рани.

Разнообразны представления о Душе риса у тай, лао и кхмеров. По представлению некоторых групп тай, у риса множество душ. Лао и кхмеры считают, что у риса их 19. Согласно воззрениям тай, лао, кхмеров, малайцев, Душа риса «способна» покидать свою субстанцию, блуждать и возвращаться. При этом важно отметить, что душой, по представлениям многих народов Юго-Восточной Азии, обладают только человек и рис. Вот почему в обрядах, связанных с рисом, мы наблюдаем церемонии, которые имеют своей целью «не обидеть», «не спугнуть», «не потревожить» Душу риса, а также Дитя риса. Японский этнограф Обаяси Тарё приводит один из мифов кхмеров, в котором рассказывается об отлетевшей Душе риса [Обаяси Тарё, 1985, с. 10]. Сходный сюжет зафиксирован в фольклоре вьетов [Сказки народов Вьетнама, 1970, с. 360].

В календарной обрядности тай Богиня (Мать) риса Мепосоп также имела антропоморфный облик. Так, перед обрядом приглашения Души риса в амбар антропоморфное изображение Богини риса, облаченное в женские одежды, усаживали в хранилище. Фигура даже в сидячем положении была высотою до полуметра. В лаосской народной мифологии Душа риса именуется Нанг Кхаусоп. Бирманцы поклоняются Матери риса (женскому Духу — Нату риса) Боунмачжи и ее супругу, мужскому Духу — Нату риса Боунчжи (Бомаджи, Баначжи).

С культом риса, столь ярко проявляющимся в календарной обрядности народов Юго-Восточной Азии, неразрывно связаны мифология, фольклор и народное творчество этих этносов. В календарной обрядности у народов изучаемого региона проявляется ряд специфических черт, особенно в сопоставлении ее с культурой народов Восточной Азии [Обаяси Тарё, 1973]. К их числу необходимо отнести: сложный пантеон божеств, связанных с культом риса; антропоморфный облик и иконография божеств этого пантеона (особо надо отметить приоритет женского начала в этой мифологии); богатство иконографических изображений; большое разнообразие и вариативность аграрных обычаев и обрядов, связанных с культурой риса. Даже при наличии известных различий в рисоводческой обрядности каждого из изучаемых народов Юго-Восточной Азии культура поливного рисосеяния, культы, отражающие поклонение рису, являются той основой, на которой формировалась региональная общность народов этой древнейшей историко-этнографической области. Подчеркивая историко-культурную роль Юго-Восточной Азии в распространении культуры риса, Я.В. Чеснов пишет: «Влияние Юго-Восточной Азии в хозяйственной сфере проявилось в распространении риса, за несколько тысячелетий до нашей эры проникшего в Восточную Азию и по крайней мере, к I тысячелетию до н. э. достигшего Передней Азии» [Чеснов, 1976, с. 265].

В мифологии, а также в календарных обычаях и обрядах яванцев, балийцев, малайцев, тай, кхмеров, лао и вьетов, связанных с выращиванием риса, явственно прослеживается особая роль женского божества — Матери (Богини) риса, — приобретающего в этом регионе всеобъемлющее, космическое значение. Как мифологический персонаж Мать (Богиня) риса оказывается воплощением важнейшей оппозиции «жизнь-смерть-жизнь», вбирает в себя свойства умирающего и воскресающего божества, типологически близкого к божествам умирающей и воскресающей растительности древнего Востока и древней Греции.

Наиболее ярко это проявляется в мифологии яванцев. Достаточно напомнить миф о богине Тиснавати (другое имя — Ретну Думилах), из тела которой после ее погребения появились новые растения. Из пупка погребенной суходольный рис, из головы — кокосовая пальма, из гениталий — сахарная пальма, из рук — дерево со свисающими плодами, из носа — растение с земляными орехами. В другом мифе повествуется о том, что поливной рис «появился» на том месте, где была захоронена Деви Сри.

Аналогичный миф сохранился и в мифологии малайцев. Согласно одному из мифов, рис — это душа богини Хуминодун (Хаинувелле, Тогорионг), которая была принесена в жертву ее отцом — богом Киноинганом (Кинорохинганом). Бог Киноинган убил свою дочь из сострадания к умирающим от голода людям. Из частей тела богини Хуминодун возникли культурные растения [Клинг Зайнал, 1985, с. 32; Мифы народов мира, 1987, т. 1, с. 651]. Этот миф сохранился у малайцев, проживающих в штате Сабах. Как свидетельствует малайский этнограф Клинг Зайнал, каждый год после сбора урожая риса представители кадазанов и мурутов исполняют традиционные обряды, среди которых — перенесение Души риса с рисового поля в дом хозяина. После перенесения риса в амбар жрицы у кадазанов исполняют старинный танец под звуки барабанов и гонгов. Главная жрица обращается к богам с просьбой ниспослать и на будущий год хороший урожай. Затем к танцу жриц присоединяются все жители деревни. Этим массовым танцем выражается благодарность богу Киноингану и его дочери — богине Хуминодун [Клинг Зайнал, 1985, с. 32].

Японский этнограф Обаяси Тарё обращает внимание на то, что в древнейшей японской летописи «Кодзики» (712 г.) сохранился миф, повествующий о происхождении риса. В этом мифологическом сюжете рассказывается о Богине плодородия, убитой богом Сусаноо: из головы богини появился шелковичный червь, из глаз высыпались рисовые зерна, из ушей — просо, из носа — красная фасоль, из чрева — пшеница и соевые бобы [Обаяси Тарё, 1985, с. 9].

В фольклоре вьетов рис «посылается» людям Небом, Небесным правителем, Небесным духом. Иногда в роли «дарительницы» риса выступает прекрасная Небожительница. Так, в сказке «Зерно, посланное Небом» героем выступает младший брат, на поле которого вырос лишь один колос, но с крупными зернами; он получил от Небожительницы дар — исполнение трех его желаний. С тех пор в его доме стало «полным-полно риса, много родни, а серебра без счету». Сказка заканчивается словами: «Одно зерно, посланное Небом, стоит целого амбара риса, выращенного человеком» [Сказки народов Вьетнама, 1970, с. 61].

В других сказках вьетов объясняется, почему рисовое зерно такое маленькое. Так, в сказке «Рисовое зерно» говорится о Небесном духе, пожелавшем, послать людям на землю рис. Небесный дух взглянул вниз на землю, увидел, как страдают люди и живые твари, и сжалился над ними. Он стал думать, как помочь им. Долго думал и решил послать на землю рис. Далее рассказывается о совете Небесного духа с разными животными — слоном, львом, тигром, медведем и муравьем, — какого размера должно быть зерно риса. По совету муравья, Небесный дух «сделал» рисовое зерно таким же маленьким, как муравей [Сказки народов Вьетнама, 1970, с. 69–71].

Обряды поклонения Душе риса у многих народов Юго-Восточной Азии составляют сложную структуру. Напомним лишь основные из них. Перед началом сева, для того чтобы «не обидеть» Душу риса, «очищали» орудия труда, молились духам земли и вод. У малайцев во время церемонии, предшествовавшей началу сева, жрец-паванг любовно пересыпал зерна риса в ладонях, чтобы умиротворить Душу риса, защитить от злых духов, оградить от людской злобы [Клинг Зайнал, 1985, с. 33]. Время колошения риса ассоциировалось у народов Юго-Восточной Азии с «беременностью» Матери риса. Тайские крестьяне, например, среди прочих даров приносили в это время на поле кисловатые на вкус фрукты, еду, которую любят есть беременные женщины. Начало жатвы — это время «родов». Прежде чем срезать первые колоски, просили прощения у Матери риса за причиненную ей боль. Малайцы, яванцы, балийцы срезали первые колосья маленькими ножами, которые как бы прятались в руке жницы. Первые колосья — это Дитя риса. У целого ряда народов отмечены обряды поклонения, и заботы о нем. Окончание жатвы — время «появления» Невесты риса. Большой комплекс обычаев и обрядов связан с «приглашением» Души риса в дом хозяина участка, а затем и «приглашением» риса в амбар, где, как полагали, происходило «бракосочетание» Невесты риса с ее божественным супругом. Это «бракосочетание» было залогом урожая в новом году. При исполнении этих обрядов главную роль играли жрецы и жрицы — знатоки древнейшей культуры.

В рисоводческой обрядности изучаемых народов большую роль играют культы плодородия, многие обряды носят ярко выраженный эротический характер.