Календарные обычаи и обряды народов Юго-Восточной Азии: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Большинство новогодних тхатов сохраняет натуральный цвет песка, но иногда их покрывают специальным известковым раствором белесоватого цвета. После завершения сооружения горок приступают к их декорированию. Этим обычно занимаются на следующий день и непременно накануне религиозной церемонии освящения тхатов. В качестве украшения используют вертикально укрепляемые трехугольные или четырехугольные ленты из материи или бумаги, флажки (цвета национального флага) или однотонные желтые буддийские стяги с изображением колеса жизни. На этих праздничных атрибутах (длиной от 10 см до нескольких метров) изображаются либо восемь животных особого гадального цикла (гаруда, кошка, лев, тигр, нага, крыса, слон, бык), либо животные двенадцатилетнего календарного цикла. На тхатах могут встречаться полоски бумаги с надписями тип? «Мое имя — X. В день Нового года хочу „вернуть“ назад животное, под знаком которого прошел старый год, и готов „принять“ на его место новое. Пусть в наступающем году меня минуют неудачи и бедность, пусть болезни не принесут мне горя! Пусть в новом году мне всегда способствуют удача, богатство, успех, счастье!» [Gabaude, 1979, с. 30].

По краям горок расставляют цветы, свечи, благовонные палочки, в некоторых местах к их основанию бросают на счастье монеты. Иногда тхаты поливают душистой водой, а сверху покрывают небольшим куском оранжевой ткани (цвет монашеской одежды).

День возведения песчаных горок по случаю праздника Нового года обычно не имеет строго установленной даты и может смещаться во времени в зависимости от конкретных обстоятельств. Но церемония освящения горок (сланг) устраивается либо через несколько часов после их возведения, либо на следующий день. Она состоит из сложного обрядового ритуала, включающего чтение монахами различных молитв, совершение подношений ступе от имени верующих, освящение ее членами буддийской сангхи, и, как это бывает в подобных случаях, завершается подношением буддийскому духовенству угощения, причем более изысканного и разнообразного, чем обычно.

Считается, что после этой церемонии тхаты могут быть разрушены лишь через какое-то время (от одного до семи дней), хотя в праздничной атмосфере Нового года эти предписания не всегда соблюдаются. Например, их часто разрушают малыши, которые вскарабкиваются на тхаты, чтобы собрать оставленные на горках монеты. Монахи, правда, не слишком расстраиваются, если горки повреждаются раньше срока: они извлекают определенную выгоду от сооружения тхатов в том, что после окончания новогодних торжеств оставшийся песок не пропадает, а используется для хозяйственных нужд монастыря.

По старому обычаю, на Новый год во многих лаосских семьях в зависимости от достатка хозяев устраивается пышная или же скромная церемония су кхуан, кроме Лаоса встречающаяся также в Камбодже и Таиланде и обозначаемая нередко высокопарным термином баси (вероятно, от кхмерского бай сри — «рис благополучия», а возможно, также это восходит к термину байсей — ритуальное приношение у кхмеров, широко используемое в различных церемониях). Этой древней и, вероятно, добуддийской церемонией обычно отмечают все важные события, будь то рождение ребенка, свадьба, вступление в новую должность, возвращение домой после длительного отсутствия и др. Но самая торжественная церемония су кхуан приурочивается обычно к Пи маю [Nhouy Abhay, 1956 (I), с. 818–820].

Представляется довольно сложным дать точное определение понятия кхуан (в Камбодже — пралынг, в Таиланде — кхван). Иногда этот термин не совсем верно переводят как «душа» или «дух». Согласно представлениям лао, кхуаны присущи не только живым существам, но и неодушевленным предметам. На наш взгляд, кхуан можно понять как обозначение животворных сил, ведущих самостоятельное существование и определяющих жизнеспособность и равновесие как отдельной части, так и всего организма или предмета в целом. Кхуан можно характеризовать также как нематериальную субстанцию, тесно связанную с жизнью людей и животных с момента их рождения и продолжающую существование в виде духовных субъектов даже после смерти их обладателя.

По местным поверьям, у каждого живого человека насчитывается по меньшей мере тридцать два кхуана, которые якобы обитают в различных частях тела, а самый главный — в голове, у темени. Лао полагают, что присутствие в плоти человека полного набора кхуанов влияет на его жизнестойкость и настроение, способности и трудовые навыки. И наоборот, когда человек болеет, это значит, что какие-то кхуаны его покинули и не возвратились к нему [Nguên Van Lanh, 1942, с. 109–114].

Поскольку отношения с кхуанами у лао — один из важных регуляторов поведения в различных ситуациях, то становится понятно, какую роль играет церемония су кхуан, которая буквально означает «отправиться на поиски кхуанов, встретиться с ними и оставить при себе». Смысл церемонии су кхуан сводится к тому, чтобы с помощью различных магических приемов вновь «воссоединить» с телом всех кхуанов, очень подвижных, часто «блуждающих» в иных мирах, где они «могут» либо надолго задержаться, либо повстречаться с вредоносными духами пхи, которым кхуаны уступают по силе, так как они ослаблены из-за постоянной привязанности к телу человека.

Автору неоднократно доводилось участвовать в церемонии су кхуан. Все приглашенные рассаживались на полу вокруг причудливого многоярусного приношения пха кхуан («пища для кхуанов»). Приношение — это своеобразный букет из цветка тямпы и различных трав, закрепленный на конусообразной пирамиде из банановых листьев. Букет помещался в серебряном с причудливым орнаментом кубке (кхан), который, в свою очередь, стоял на большом оловянном подносе (о). С цветков пха кхуана ниспадали белые хлопчатобумажные нити длиной 15–20 см, а вокруг подноса расставлялись свечи и благовонные палочки [Пхилавонг, 1967, с. 125–127]. Заранее готовились также и другие приношения, которым придавалось магическое значение: вареные цыплята, лепешки (каном), бананы, кокосовые орехи, отварные яйца (кхай кхуан), а также специально приготовленное по этому случаю блюдо (кхау том) — вареный рис с кусочками банана в конвертиках из банановых листьев. Рядом — небольшие чашки с рисовой водкой (лау лао) — одним из основных компонентов лаосских обрядов. Считается, что именно с помощью этого напитка можно «попасть» в обитель духов. У рисовой водки поэтому есть и другое название — «жидкость мужества и неуязвимости» (нам ка нам кхонг). По полученным от лаосских информаторов сведениям, кхуаны человека неравнодушны к алкоголю и иногда в поисках его могут заблудиться [Косиков, 1975–1977].

Когда все участники церемонии в сборе, появляется ее распорядитель (мо пхон) — обычно пожилой мужчина, одежда которого дополнена обязательным атрибутом — белым шелковым шарфом, повязанным на груди [Zago, 1972, с. 149]. Мо пхон в деревенской общине — уважаемый за мудрость суждений и честную репутацию человек, в свое время прошедший через временное монашество. Церемония су кхуан начинается, когда мо пхон, подняв сложенные вместе на уровне груди ладони рук, читает молитву, напоминающую мелодекламацию, в которой произносимые нараспев лаосские слова часто перемежаются с палийскими. Он обращается к Духам-покровителям, приглашая их почтить своим присутствием трапезу, устроенную в их честь (интересно, что, по лаосским поверьям, духи питаются только запахами пищи, а предназначенная для них еда уже сама по себе обладает магической силой). Один из типичных ритуальных речитативов мо пхона звучит примерно следующим образом:

Далее мо пхон обращается ко всем странствующим кхуанам которые погрузились в воды рек, упали в пропасть, заблудились в горах, лесах и на болотах:

Считается, что после этих слов кхуаны, привлеченные приготовленными для них жертвенными дарами, непременно возвратятся. Затем мо пхон произносит благопожелания по случаю Нового года, а присутствующие отвечают ему: «Сатху!» («Да будет так!») [Соун Кан Кхон Кхуа, 1968, с. 36–46]. Мо пхон по очереди обходит всех собравшихся, и они в знак благодарности отвечают ему традиционным приветствием — соединенными вместе и поднятыми на уровне груди ладонями рук [Deydier, 1952, с. 49–51].

Как однажды объясняли автору на такой церемонии, согласно существующим правилам каждому из участников следует поднять левую руку так, чтобы прикрыть ею левую щеку, а правую вытянуть вперед, держа в ней или лепешку, или ножку цыпленка, чтобы мо пхон, произнося благопожелания, завязал вокруг запястья белые хлопковые нити (пхук кхэн). Когда кому-то из собравшихся повязывают эти «браслеты» (фай су кхуан), сидящим рядом желательно прикоснуться к нему руками, что также считается одной из принятых форм благословения.

Затем мо пхон произносит последние пожелания и, чтобы придать им большую силу, завязывает нити узлом, слегка втирая их в запястье благословляемого человека, и в завершение слегка дует на них. Самым уважаемым гостям на церемонии повязывают сразу несколько десятков нитяных «браслетов», так что они иногда закрывают руки от запястья до локтя. Лао полагают, что именно таким способом можно удержать возвратившихся кхуанов, от которых зависит благополучие человека. Чем больше нитей, тем больше сердечных новогодних пожеланий: «Сабайди Пи май!» («Счастливого Нового года!») [Косиков, 1975–1977].

Традиция предписывает сохранять нити на запястьях минимум четыре дня, а вообще у лао существует поверье, что на счастье их следует носить как можно дольше, желательно до тех пор, пока нити не сотрутся и не упадут сами. Нити белого цвета у лао олицетворяют доброту, честность и мир.

Когда устраивается семейная церемония су кхуан, то готовятся специальные приношения также и для усопших ближайших предков, поскольку их считают лишь временно покинувшими земной мир. Этот обряд проходит либо в доме, либо возле семейной ступы — тьеди, где покоится прах умерших родных, либо возле одного из песчаных тхатов. Таким образом, человеческая жизнь вновь обретает характер семейно-родственного единения между живыми и ушедшими в мир иной, а общая трапеза, на которую приглашают родных и близких, символизирующая добрые отношения между потомками и их предками, как бы облегчает «возвращение» последних в мир живых [Кикео, 1964, с. 31–33].

Новогодний праздник у лао издавна сопровождался красочными развлечениями, придававшими Пи маю неповторимую атмосферу. Вспомним характерные для народной среды песенно-поэтические состязания между юношами (пхубао) и девушками (пхусао), вступавшими после обмена приветствиями в импровизированный поединок, на ходу рифмуя остроумные вопросы и ответы. При этом особенно ценилось, когда в стихах максимально восхвалялись достоинства партнера [Nhouy Abhay, 1956 (II), с. 887–891]. Эти веселые посиделки (нган), сопровождаемые звуками многоствольной свирели (кхэна), часто завершались с первыми лучами солнца.

В некоторых лаосских новогодних играх, например, с кокосовыми орехами, а также танцевальных представлениях — в танце с саблями (кан фон дап) — отчетливо прослеживается магическая символика. Во время новогодних праздников устраивались конные состязания (суанг ма). Большой популярностью пользовалась и традиционная борьба (муай ват), сходная с тайской борьбой — своего рода поединок и спектакль. Помимо установленных правил соревновавшиеся были обязаны следовать музыкальному ритму, задававшемуся барабаном (конг кханг). Характерно, что если состязание начиналось в замедленном темпе, то последний раунд (а их обычно было три-пять) превращался в ожесточенную схватку, нередко заканчивавшуюся серьезными телесными повреждениями.

До середины 70-х годов многие жители Луангпхабанга стремились побывать также и на устраивавшемся раз в году театральном представлении, где играли отрывки из лаосской версии легендарного эпоса «Рамаяна» — «Пха Лак Пха Лам» [Vo Thu Tinh, 1972, с. 76–83; Sahai Sachchidanand, 1971, с. 3–8].

В отличие от королевских дворов Бангкока и Пномпеня двор Луангпхабанга не имел постоянной балетной труппы. Танцовщиков и танцовщиц набирали обычно среди городских школьников, и это придавало спектаклю особое очарование, поскольку подростки не столько думали о чистоте исполнения классических движений, сколько просто наслаждались самим участием в представлении. Именно поэтому танцы персонажей армии Ханумана, белой обезьяны, союзника Рамы, скорее походили не на классические, а на народные танцы, в которых особенно ярко проявлялось прирожденное чувство лао к театрализованным действам.

Напомним, что театральное искусство лао, передаваемое из поколения в поколение, своими корнями уходит в глубокую древность. Для него характерны неразрывность драматической игры и танца. Одним из выразительных средств в лаосском театре являются руки: их скульптурная отточенность символична и способствует раскрытию содержания танца. Многие артисты уже с раннего детства занимаются специальными упражнениями для развития гибкости и ловкости, поэтому неудивительно, что большинство участников праздничных представлений могут, соединив пальцы, выгнуть ладонь назад, до соприкосновения с запястьем. Драматическая танцевальная пантомима в Лаосе обычно сопровождается музыкой и повествованием, которое ведут рассказчик и хор, располагающиеся вместе с традиционным оркестром [Косиков, 1975–1977].

Во время Пи мая можно увидеть и другое красочное зрелище — гротескные театрализованные сцены с участием Первородного мужчины (Пу Тхао Ньэ, или Пу Ньэ) и Первородной женщины (Ньа Ньэ) — прародителей лао. Дословно с лаосского это означает: «Дедушка по отцовской линии Ньэ» и «Бабушка по отцовской линии Ньэ». Иногда их называют также Пхи Кон (досл. «Косматые духи»).

Ритуально-магический смысл этого действа восходит к глубокой древности. Согласно старинному преданию о рождении страны и ее предках, в далекие времена Пу Ньэ и Ньа Ньэ жили на Небе, однако их необычный, отталкивающий вид вызывал страх у тамошних обитателей, и поэтому по приказу Главного духа они были изгнаны оттуда. Но поскольку тогда еще не было земной тверди и вообще ничего, кроме морской бездны, то Главный дух сказал им: «Будете там, где ступит ваша нога». Однако через некоторое время, почувствовав себя одинокими, Пу Ньэ и Ньа Ньэ вновь появились на небесах, чтобы вымолить у Главного духа нового спутника. Но вместо этого он дал им три кабачковых семени. Прародители посадили эти семена в землю, а когда растения подросли, то на каждом из них появилось по огромному плоду, и из них по очереди появились кха (так лао именовали в прошлом населяющих страну представителей мон-кхмерских народов), лао и люди белой расы.

В дальнейшем Пу Ньэ и Ньа Ньэ, как повествует миф, поделили землю лаосского королевства между семью сыновьями, а сами отправились в горы Гималаи, где поймали и приручили маленького львенка Синг Кео Синг Кхама, ставшего их приемным сыном. Вернувшись на родину, они еще не раз приходили на помощь людям.

Через несколько лет Пу Ньэ и Ньа Ньэ скончались, тяжело раненные в схватке со львом, но перед смертью дали наказ людям хранить маски с их изображениями: «Каждый год, если надевать маски и танцевать в них на окраине города, то это спасет страну от бед» [Lafont, 1959, с. 53]. Пу Ньэ и Ньа Ньэ были объявлены особо почитаемыми божествами — Тевада луанг [Archaimbault, 1973, с. 115–117]. Многие лао до сих пор считают, что как и в прошлом при сотворении мира Пу Ньэ и Ньа Ньэ смогли осушить воду потопа, укротить диких зверей и сделать землю обитаемой, так и в наши дни своими танцами они «способствуют» изобилию и процветанию [Zago, 1972, с. 305].

Начиная со дня мы нао самодеятельные актеры-танцоры в огромных, нарочито страшных масках полуантропоморфного характера и в длинных туниках из конопли вместе с персонажем, изображающим львенка, участвовали во всех спектаклях — мистериях, шли во главе различных шествий, первыми окропляли буддийские изображения в монастырях Ват Сиен Тхонг, Ват Тхат, Ват Висун, передавая всем присутствующим новогодние приветствия от имени всех лао — живших прежде, живущих ныне и даже будущих поколений [Archaimbault, 1973, с. 38]. Появление этих персонажей, составляющих устойчивую обрядовую пару, неизменно сопровождалось возгласами оживления толпы, особенно когда Пу Ньэ и Ньа Ньэ падали на колени, простирали руки к небу и открывали подвижные пасти. В завершение импровизированного представления они желали всем собравшимся счастливого Нового года.

6-й месяц по лаосскому календарю приходится на конец сухого сезона. Этот период — последняя передышка перед началом нелегкого труда земледельца на рисовом поле. Вскоре повсюду в стране начнутся работы по подготовке почвы и высадке рассады. Поэтому многие лао пользуются случаем, чтобы собраться вместе на Празднике ракет (Банг фай), от души повеселиться и сохранить приятные воспоминания об этом торжестве на весь период полевых работ.

Среди других праздников лао Бун банг фай всегда отличался красочным колоритом и атмосферой ярмарочного веселья. Некоторые лао считают его буддийским, поскольку он обычно отмечается в период полнолуния 6-го месяца и совпадает с Днем рождения, просветления и достижения Буддой нирваны (Бун висакха буса). Считалось, что все эти три основополагающих события в истории буддизма происходили в один и тот же день одного и того же месяца, хотя и были отделены друг от друга многими годами. В память об этом устраивались торжественные шествия с участием буддийского духовенства и проводилась церемония посвящения монахов в более высокий церковный сан [Косиков, 1975–1977].