Метафизические рассуждения: читать начало книги онлайн

5. «Нечто», согласно различным этимологиям слова, есть синоним либо сущего, либо единого. – С другой стороны, нечто [aliquid] можно толковать сообразно двум разным этимологиям. В первом значении нечто есть то же самое, что «имеющее некую чтойность». В самом деле, будет ли такая деривация слова первичной или нет, но в обиходном языке оно понимается именно в таком смысле, ибо нечто и ничто считаются противостоящими друг другу как две противоположности, или как обладание и лишенность. Но ничто означает то же самое, что не-сущее, то есть не имеющее никакой сущести; следовательно, нечто есть то же самое, что «имеющее некую сущесть», или чтойность. В таком значении нечто, как очевидно, есть не трансцендентальный атрибут, но синоним сущего. И будет одним и тем же сказать о чем-либо, в соответствии с формальным смыслом и понятием, что оно есть нечто и оно есть сущее. Так рассуждает об этом атрибуте Фонсека, На кн. IV «Метафизики», гл. 2, вопр. 5, разд. 2.

6. Другая этимология этого атрибута затрагивается у св. Фомы в указанных местах. А именно, нечто [aliquid] означает как бы другое что [aliud quid], что выглядит более согласным с первичным употреблением слова. Об этом свидетельствуют латинские авторы, у которых оно формально означает нечто отличное от сущего, то есть означает отличие от иного, отрицание тождества с иным. Но в таком смысле этот атрибут либо не отличается от единого, либо входит в него, как его следствие. В самом деле, единым называется то, что само по себе неделимо и отделено от всего прочего, как будет показано ниже; следовательно, в понятие единого входит такое отрицание, которое несет в себе слово нечто или к которому оно отсылает. И поэтому атрибут нечто не увеличивает собою число трансцендентальных атрибутов, не требует особого исследования; но по рассмотрении понятия единого, а значит, и многого, которое противоположно единому, а также по рассмотрении понятий тождества и отличия, некоторым образом опирающихся на понятие единого, оказывается разъясненным и этот предикат, нечто. В самом деле, хотя заключенное в нем отрицание может мысленно отличаться от отрицания, заключенного в едином, – ибо единое означает отрицание множественности, а нечто – лишь отрицание тождества с иным: именно так различает единое и нечто св. Фома в вопр. 1 «Об истине», ст. 1, – однако второе отрицание основывается на первом и не представляет никакого особого затруднения для учения о трансцендентальных атрибутах. Поэтому их нет нужды различать.

Правда, некоторые – например, Явелли в трактате «О трансценденталиях», гл. 3, – говорят, что нечто выражает актуальную отделенность от иного сущего; так что до сотворения мира Бог был единым, но не был нечто. Но это сказано в высшей степени неподобающим образом. В самом деле, кто бы стал утверждать, что некое сущее не есть нечто, только потому, что другие сущие не существуют? Более того, в этом смысле нечто никак не может быть трансцендентальным атрибутом сущего, ибо подобает не всякому сущему. Стало быть, как атрибут, оно выражает лишь потенциальное отрицание по отношению к другому существующему или возможному сущему; и поэтому, как было сказано, оно имеет основанием единство и разъясняется вместе с ним.

7. Итак, из названных шести трансценденталий остаются только три перечисленных выше. Только они могут быть трансцендентальными атрибутами сущего. То, что их достаточно, разъясняет св. Фома в указанном месте из «Спорных вопросов об истине», и в вопр. 21, ст. 1. В самом деле, атрибуты сущего должны нечто прибавлять к сущему, но не могут прибавлять ничего реального и позитивного; следовательно, они должны прибавлять нечто либо негативное, либо позитивное в разуме, то есть через именование или сходство с чем-то внешним. Первым способом конституируется трансцендентальный атрибут единого, поскольку такое отрицание – а именно, неделимость в себе и отделенность от всего прочего – сопровождает любое сущее как таковое и взятое в абсолютном рассмотрении; и нет другого отрицания, которое с необходимостью подобало бы сущему как таковому. Вторым способом конституируются два других атрибута: один – через соотнесенность с интеллектом и адекватность ему, второй – через соотнесенность со стремлением и волей и сообразность им. В самом деле, эти две способности, и только они, имеют всеобщий характер и подобают всякому сущему, хотя и в разном отношении.

8. В каком порядке располагаются атрибуты сущего. – И отсюда авторы заключают, что из этих трех атрибутов первым идет единство, поскольку оно абсолютно. В самом деле, оно подобает всякому сущему само по себе, а не через именование от чего-то внешнего и не через отношение к иному, которое некоторым образом обозначают истинное и благое, выражая соотнесенность с иным. Абсолютное же по роду первее относительного.

Могут возразить, что, поскольку единое выражает отделенность от иного, оно тоже заключает в себе отношение к иному. Отвечаю: во-первых, такое отрицание, подразумевающее инаковость по отношению к тому, от чего отличается данное сущее, не входит в понятие единого, но всего лишь следует за единым как за способным к такому отличию. Например, Бог будет единым, даже если не останется ничего, от чего бы Он отличался. Во-вторых, такое отрицание не есть отношение, но скорее отрицание отношения. Ведь скорее уж тождество представляет собой отношение, а здесь перед нами – отрицание тождества или основание такого отрицания; и, значит, оно не может быть основанием какого-либо отношения, существующего в разуме. Наконец, в-третьих, даже если представить себе единое по типу отношения к иному, оно само по себе будет первее других отношений – истинного и благого, потому что некоторым образом более абстрактно. В самом деле, единое соотносится с иным только в качестве сущего: так, говорится, что единое отделено от всего прочего, к какому бы роду это прочее ни принадлежало. Поэтому и Аристотель, кн. IV «Метафизики», гл. 1[515], связывает единое с сущим как его первичный атрибут; и св. Фома в «Сумме теологии», I, вопр. 11, ст. 2, на 4, полагает, что после сущего единое есть первое, что познается о всяком сущем. Более подробно говорят об этом Сонсинас, На кн. IV «Метафизики», вопр. 24, и Явелли, в трактате «О трансценденталиях», гл. 1.

9. Сравнение трансцендентальных атрибутов сущего по степени совершенства. – Из двух же других трансценденталий, или атрибутов сущего, истинное первее благого, как учил св. Фома, I, вопр. 16, ст. 4. Это очевидно, потому что благость некоторым образом основывается на истинности. Например, для того, чтобы здоровье было благом, оно должно быть истинным здоровьем: ведь если оно выдумано, то не будет благим; и так же в отношении прочего. Далее, истинное выражает подчиненность интеллекту, а благое – воле; но интеллект – высшая способность, нежели воля.

Если бы кто-нибудь пожелал сравнить эти атрибуты также по степени совершенства и задался вопросом, какой из них совершеннее, то, прежде всего, можно было бы просто ответить, что формально и с точки зрения того, что ими прибавляется к сущему, атрибуты не выражают никакого совершенства, потому что не выражают и не прибавляют к самому сущему ничего реального. Так что с этой точки зрения здесь нечего сравнивать, ибо сравнение подразумевает нечто позитивное. Если же рассматривать атрибуты постольку, поскольку они некоторым образом означают само сущее и выявляют его природу, то они выражают совершенно одно и то же совершенство – совершенство самого сущего, и поэтому с этой стороны тоже не могут сравниваться между собой, ибо сравнение подразумевает различие.

Ответ на доводы

10. Почему перечисляются шесть трансценденталий. – Итак, на затруднение, высказанное в начале, отвечаю: шесть трансценденталий перечисляются не потому, что все они означают разные атрибуты сущего, но некоторые различаются по этой причине, а другие – только из-за разной этимологии слов или различия в именованиях. Именно так различаются вещь и сущее: сущее происходит от «быть», а вещь – от реальной чтойности. Сходным образом нечто и единое различаются по способу первичного именования: единое подразумевает отрицание внутренней разделенности, а нечто – отрицание тождества с иным. В реальности же они означают один и тот же атрибут и совпадают в совершенном единстве.

11. Что касается другой части доказательства множественности трансценденталий, отвечаю: во-первых, длительность означает, скорее всего, не что иное, как актуальное существование, и поэтому ход рассуждения относительно того и другого будет тем же самым. Если же в творениях она по природе отличается, то по справедливости не причисляется к атрибутам сущего, ибо представляет собой некое особое сущее, как будет показано в своем месте. И то же самое надлежит сказать о нахождении в определенном месте: так как оно представляет собой модус некоторых сущих, то образует отдельную категорию, о чем тоже будет сказано ниже.

Что же касается разделительных трансценденталий – таких, как конечное или бесконечное, и т. д., – следует сказать, что они являются в собственном смысле не атрибутами сущего вообще, но скорее членениями сущего: ведь они либо сущностно стягивают само сущее, как таковое; либо тот или другой член дизъюнкции подобает сущему лишь постольку, поскольку оно стянуто, то есть определено, до некоторого особого разряда сущих, как это будет показано применительно к конечному и бесконечному. Или же дизъюнктивные атрибуты означают разные модальные состояния (status) одного и того же сущего: например, бытие в акте или в потенции, как тоже будет показано ниже; и там же мы разъясним, в каком смысле существование в творениях не является их атрибутом. Либо, наконец, такие дизъюнктивные свойства редуцируются к простым: так, тождественное и иное приводятся к единому.

12. Почему некоторые ментальные отношения, общие всем сущим, не являются трансцендентальными атрибутами. – На последнюю часть аргумента ответим: можно вообразить в сущем некоторое множество отрицаний или ментальных отношений, которые формально не разъясняются теми атрибутами, которые у нас перечислены. Так, некоторые говорят, что вещь – это атрибут, который формально прибавляет к сущему отрицание вымышленного, то есть химерического, сущего. Другие говорят вдобавок о тождественном и различном, ибо всякое сущее обладает чисто мысленным отношением тождества к самому себе и отношением отличия от иного – по крайней мере, от не-сущего или от ментального сущего. Далее, можно вообразить отношение сходства с другим, хотя бы в фундаментальном смысле: например, подобно тому как равное полагается атрибутом количества, так способное принимать сходство (назовем его так) будет атрибутом сущего. В самом деле, нет такого сущего, которое не могло бы иметь чего-либо некоторым образом подобного себе, хотя бы по аналогии. И прочие именования того же рода можно умножать до бесконечности, как было замечено в аргументе.

Тем не менее, следует заявить, что перечисленных атрибутов достаточно. Ведь их одних довольно для того, чтобы выявить природу сущего, и они мыслятся и различаются вполне обоснованно и с пользой – как со стороны реальности, так и со стороны человеческого употребления. А если и можно выдумать какие-то другие подобные атрибуты, они будут потенциально содержаться в первых или к ним сводиться.

13. «Вещь» формально не означает отрицания вымышленного сущего. – Итак, то, что вещь формально выражает некое отрицание вымышленного сущего, само вымышлено и всецело противоречит как принятому в латыни значению слова вещь, так и его общепринятому пониманию. В самом деле, вещь – не отрицательный термин и не термин, указывающий на лишенность, но термин вполне позитивный. Далее, такое отрицание будет неподобающим еще и потому, что в нем «вымышленное сущее» оказывается еще более темным, чем «вещь». А кроме того, если такое отрицание и необходимо для атрибутов сущего, оно скорее коренится в атрибуте истинного: ведь истинным сущим называется такое сущее, которое не фиктивно. Или же, если взять это отрицание формально, оно коренится в едином или в нечто: ведь отрицание, выраженное в нечто, подразумевает, что это сущее отделено от любого другого, и значит, в том числе от вымышленного сущего. И это тем более так, что формальный смысл вымышленного сущего, как такового, состоит в отрицании. В самом деле, вымышленным сущим в собственном смысле является то, что, будучи постигаемо умом, обнаруживает в себе противоречие и невозможность; а они суть некоторое отрицание. И поэтому реальное сущее в собственном смысле отличается от ментального сущего не через отрицание, но формально, через свою реальность. Мы будем подробнее говорить об этом в следующем Рассуждении, при рассмотрении сходного вопроса.

Тем же рассуждением исключаются и другие подобные отрицания, измышляемые исключительно в интеллекте: например, не быть отличным от себя, быть отличным от ментального сущего, не быть неравным себе, и т. п. Все они бесполезны и могут умножаться до бесконечности, ибо представляют собой чистые измышления разума. А этого, как было сказано, не достаточно для того, чтобы причисляться к атрибутам сущего.

14. Отсюда понятно, что тождество и различие тоже не следует присоединять к трансцендентальным атрибутам сущего. В самом деле, поскольку они формально выражают ментальные отношения, они не принадлежат к атрибутам сущего, как в общем виде было показано выше. Ведь подобные отношения подобают сущему не сами по себе, но лишь внешним образом, через обдумывание, осмысление или сопоставление, проводимое со стороны интеллекта. Если же взять их со стороны их позитивного или привативного основания в реальности, то они вполне вмещаются в атрибут единства, как будет показано ниже.

Точно так же сводится к атрибуту единства сходство (если оно свойственно всякому сущему): ведь если считать его истинным отношением, оно, несомненно, не будет трансцендентальным атрибутом, так как подобает не всякому сущему и не всегда; тому же, которому подобает, подобает не само по себе, но акцидентально. Если же скажут, что свойство сходства всегда подобает существующей твари, то и в отношении твари оно будет некоторой акциденцией – а именно, отношением тварности. Если же взять сходство фундаментально, оно сведется к единству. Поэтому и Аристотель говорит, что сходство имеет основанием единство[516].

Наконец, в ходе такого же рассуждения к атрибуту истинного окажутся сведенными именования умопостигаемого и означаемого; к атрибуту благого – понятия целого и совершенного, а также именования любимого, желанного, и т. п. Следовательно, нет нужды выдумывать множество атрибутов сущего.

Раздел третий

Какими началами могут быть доказаны трансцендентальные атрибуты сущего, и будет ли первым из этих начал следующее: «невозможно, чтобы одно и то же одновременно было и не было»

1. Причина затруднения в отношении обеих частей. – Этот вопрос встает главным образом по вине Аристотеля. В кн. IV «Метафизики», гл. 3, текст 8[517], он учит, что это начало – невозможно, чтобы одно и то же одновременно было и не было – первое и почти единственное, в которое должны разрешаться все прочие доказательства этой науки, а также и других наук, хотя бы в принципе. Но этому, по видимости, противоречит то, что собственные и внутренние начала науки нужно искать в той причине или в том основании, в силу которого предикат сказывается о субъекте. Поэтому тот же Аристотель в кн. I Второй аналитики[518] учит, что последующее свойство доказывается через предыдущее, а самое первое из всех либо не доказывается, но непосредственно соединяется с субъектом, либо доказывается только для нас, через определение субъекта; само же определение никоим образом не доказы вается, но познается о субъекте непосредственно. Таким образом, во всякой науке первым началом будет то, в котором совершается предикация либо первого атрибута субъекту, либо определения – определяемому. Стало быть, и в этой науке собственные и внутренние начала нужно искать в соединении первого атрибута с понятием сущего или в соединении понятия сущего с самим сущим. Следовательно, первым началом будет следующее: все, что существует, едино, ибо единство есть первый атрибут сущего, как было сказано; или же следующее: всякое сущее обладает сущностью. А значит, первым будет вовсе не этот принцип: невозможно, чтобы одно и то же одновременно было и не было, потому что он абсолютно внешний и не годится для построения априорных доказательств в собственном смысле – разве что, в крайнем случае, пригоден для приведения к невозможному.

Во-вторых, добавим, этот принцип a priori приводится к следующему: всякое сущее едино; то есть всякое сущее потому не может одновременно быть и не быть, что оно способно быть с определенностью только одним. Поэтому многие полагают, что первичным свойством сущего как такового будет отделенность от не-сущего, а это свойство они усматривают в единстве, о чем пойдет речь ниже.

Наконец, указывают и на то затруднение, что даже среди наиболее универсальных и лишь отчасти внутренних начал это начало не выглядит первым, так как оно негативно, а всякое отрицание опирается на некое предшествующее утверждение. Следовательно, имеется некое иное начало, более первое, нежели это, и выступающее для него основанием. Таким началом будет либо это: необходимо, чтобы одно и то же было или не было; или это: одним из противоречивых терминов по необходимости разрушается другой.

Некоторые более достоверные высказывания, проясняющие смысл вопроса

2. Метафизика нуждается в началах, в которые, как в первые, разрешаются выводы. – В этом вопросе все согласны: во-первых, метафизика (подобно прочим наукам) нуждается в некоторых первых началах, которые самоочевидны и через которые доказываются свойства, идет ли речь о трансцендентальных атрибутах сущего как такового или о более специфичных свойствах некоторых разрядов сущего, входящих в объем формального предмета метафизики, согласно тому, что было сказано во вводном Рассуждении[519]. Но поскольку сущее как таковое по порядку предшествует в этой науке прочим разрядам сущего, адекватные ему атрибуты тоже будут самыми первыми. А значит, и наиболее универсальные начала, некоторым образом состоящие из самих трансценденталий, будут первее остальных; и поэтому здесь мы говорим в первую очередь именно о них.

Итак, в науке метафизики такие начала необходимы потому же, почему они необходимы и в других науках: ведь она тоже следует путем доказательств, разрешая выводы в первоначала. В таком разрешении невозможно идти в бесконечность, как следует из общего учения о причинах: ведь уход в бесконечность невозможен ни в одном из родов причин. Стало быть, необходимо, чтобы эта наука остановилась на таких началах, или положениях, которые самоочевидны.

3. Для выполнения этой функции не достаточно одного начала. – Во-вторых, из этого рассуждения нужно, видимо, заключить, что такое начало – не единственное, но их должно быть несколько, по крайней мере, два – хотя бы в том, что касается непосредственно и априорно недоказуемых положений. Это объясняется тем, что из одного-единственного начала невозможно сделать вывода, как известно из диалектики. В самом деле, формальный вывод требует трех терминов, которые не могут сосредоточиваться в одном начале; следовательно, окончательное разрешение по необходимости совершается в два непосредственных начала. Ведь если одно начало непосредственно дано, а другое доказывается, то начало, которое доказывается, далее подлежит разрешению и доказательству. Но его нельзя доказать единственно через другое, непосредственно данное начало; следовательно, нужно добавить еще одно. Если же и оно тоже подлежит доказательству, то надлежит искать иное начало, через которое оно будет доказываться. Итак, чтобы избежать ухода в бесконечность, следует остановиться на каком-то начале, тоже недоказуемом; и, стало быть, в этой науке тоже необходимы несколько первых начал. А отсюда следует, что, если говорить о первом начале в этом смысле, то есть поскольку в нем выражается лишь непосредственно данное и самоочевидное высказывание, то в этом смысле в метафизике не нужно доискиваться единственного первоначала. И в приведенной цитате из Аристотеля речь не могла идти о нем, потому что в действительности нет ничего, что было бы единственным или хотя бы первым именно таким образом. Стало быть, нужно искать начало, которое было бы первее прочих в другом смысле: либо как наиболее известное для нас, либо как то, что первее и универсальнее со стороны практического применения, то есть причинности; либо как то, что абсолютно недоказуемо. И при таком подходе авторы спорят о том, что считать первым началом метафизики.

Различные мнения

4. Первое мнение гласит: первым будет не тот принцип, который мы извлекаем из Аристотеля, а следующий: всякое сущее есть сущее. Так полагает Антонио Андреас[520], IV «Метафизики», вопр. 5. Он возражает Аристотелю, что именно это, другое, начало будет первым среди тех, которые описываются как всеобщие, вроде следующего: всякое целое больше своей части, и т. д. Но здесь этот автор высказывается неверно, в том числе по отношению к собственным принципам: ведь названное предложение тавтологично и бессодержательно, поэтому ни в одной науке оно не может служить началом доказательства, но лежит за пределами всякого искусства. Иначе в любой науке первым началом было бы то, в котором субъект науки сказывается о самом себе; и первое начало одной науки было бы столь же очевидным, сколь и другой. Ведь всякое тавтологичное предложение равно очевидно: то, что движущееся сущее есть движущееся сущее, столь же очевидно, сколь и то, что сущее есть сущее. И тогда в метафизике было бы много равно очевидных, хотя и не равно универсальных начал, как-то: субстанция есть субстанция, акциденция есть акциденция. Так что Антонио Андреас высказался бы яснее, если бы вместо сущего взял какое-нибудь определение или описание, раскрывающее формальный смысл сущего, и поставил бы его предикатом сущего. Ведь хотя определение и определяемое в реальности суть одно и то же, однако предложение, в котором определение сказывается об определяемом, будет не тавтологичным, а теоретическим, потому что в нем отчетливое понятие будет сказываться о смутном. И в таком случае в пользу этой точки зрения будет свидетельствовать сомнение, высказанное в начале. Однако она, видимо, противоречит Аристотелю, указ. гл. 3 кн. IV «Метафизики», где он безоговорочно заключает, что это начало: невозможно, чтобы…, и т. д., является абсолютно первым из всех, и в него разрешаются все доказательства.

5. Другие утверждают, что у Аристотеля первым из всех начал полагается не это, а следующее: необходимо, чтобы что угодно было или не было. Так говорят по той названной выше причине, что это начало имеет утвердительную форму, а то – отрицательную. То же, что утверждает Явелли в комментарии на кн. IV «Метафизики», гл. 6, – а именно, что эти два начала обозначают одно и то же, только разными словами, и потому должны считаться не двумя началами, но одним, – неверно. Если внимательнее всмотреться в суть дела, то вещи, обозначенные этими началами, окажутся различными. Ведь как в противоположных высказываниях, то есть противостоящих друг другу по принципу обладания и лишенности, одно дело – то, что они не могут одновременно относиться к одному и тому же, и другое – то, что одно из них с необходимостью должно относиться к этому предмету, что ясно само по себе, – так и в противоречащих высказываниях эти две стороны формально и строго различны. Но именно их и обозначают эти два начала. Ведь этим высказыванием, невозможно, чтобы одно и то же одновременно было и не было, обозначается несовместимость контрадикторных противоположностей, тогда как высказывание: что угодно есть или не есть, обозначается непосредственный характер противоречия, то есть тот факт, что между ними не может быть ничего промежуточного. Что дело обстоит именно так, с очевидностью следует из Аристотеля, кн. IV «Метафизики», гл. 7, текст 27 и 28, и кн. III, гл. 2, и кн. I «Второй аналитики», гл. 8, текст 26 и 27[521], где он в терминах диалектики полагает те же начала: «Невозможно, чтобы одно и то же одновременно утверждалось и отрицалось относительно одного и того же; необходимо, чтобы одно и то же либо утверждалось, либо отрицалось об одном и том же. Что диалектики обычно выска зывают в других терминах: Невозможно, чтобы два противоречащих высказывания были одновременно истинными, и невозможно, чтобы они были одновременно ложными. Но это – две совершенно разные вещи: первое имеет основанием тот принцип, что невозможно, чтобы одно и то же одновременно было и не было; второе же – тот принцип, что необходимо, чтобы одно и то же либо было, либо не было.

[515] Аристотель, Метафизика, IV, 2 [а не 1], 1003 b 22 ss.

[516] См., напр., Аристотель, Метафизика, V, 9, 1018 a 15–19; X, 3, 1054 b 3–13.

[517] Аристотель, Метафизика, IV, 3, 1005 b 23–24.

[518] Аристотель, Вторая аналитика, I, 2, 71 b 20 ss.

[519] DM I. 1. 29 и I. 4. 25.

[520] Автор XIV в., испанец по рождению, непосредственный и верный ученик Дунса Скота.

[521] Аристотель, Метафизика, IV, 7, 1011 b 23–29 [а также IV, 8, 1012 b 5–8] (текст editio Iuntina: foll. 95r B – C и 97v H – I); III, 2, 996 b 27–30. – Вторая аналитика, I, 11 [а не 8], 77 a 10–12 и 30–32 (текст editio Iuntina: foll. 179v E и 185r C).