Метафизические рассуждения: читать начало книги онлайн

10. Второй довод. – Во вторую очередь, можно сказать, что понятие сущего отграничено не только от творений, но и от Бога. Но в Боге не различаются «из природы вещи» понятие сущего как такового и понятие вот этого сущего, то есть сущего нетварного и бесконечного; следовательно, они не различаются и в прочих сущих. Большая посылка очевидна из сказанного, и меньшая тоже не вызывает сомнений. Во-первых, по причине наивысшей простоты Бога: ведь если бы в Нем присутствовало какое-либо различие «из природы вещи», Он не был бы предельно простым. Во-вторых, по той причине, что в противном случае вещи обладали бы некоей реальной характеристикой, которая «из природы вещи» отличалась бы от всех прочих характеристик и сама по себе, в силу своей природы, была бы первее Бога как такового. И это была бы та самая характеристика сущего, которая в Боге отличалась бы от Его божественности. Но это невозможно, потому что Бог, как таковой, по Своей сущности есть первое сущее и по длительности, и по совершенству, и по природе. Далее, это невозможно потому, что тот самый формальный смысл сущего, который присутствует в Боге, по своей сути обладает божественными свойствами – такими, как независимость и нетварность. Стало быть, также и с точки зрения этого формального смысла сущего, как он существует в действительности, Бог бесконечно отстоит от творений.

Опираясь на эти аргументы, Сонсинас в кн. IV «Метафизики», вопр. 2[445], утверждает, что «сущее» не означает отграниченного объективного понятия, так как этими аргументами доказывается его отграниченность в реальности, но не в разуме. Однако первое следствие из приведенного довода доказывается: ведь хотя низшие понятия сущего в творениях не так просты, как понятие Бога, и поэтому может показаться, что в отношении них следует рассуждать иначе, в действительности дело обстоит точно так же. Ведь если бы выдвинутые в начале аргументы показали, что между сущим и его низшими ступенями присутствует различие «из природы вещи», они показали бы это и в отношении Бога, ибо здесь применимы те же самые доводы, как станет очевидным из «Ответов». Коме того, по отношению к сущему как таковому низшие понятия творений тоже будут простыми, и в них нельзя будет помыслить никакой реальности, по природе более первой, чем собственная сущесть каждого сущего, сообразно ее определенному формальному смыслу. В самом деле, мыслимо ли, чтобы в субстанции присутствовала некая сущесть, которая реально, «из природы вещи», была бы сущим прежде, нежели субстанцией?

11. Третий довод. – Наконец, третий довод гласит: одного лишь различия между нашими понятиями, в которых мы схватываем нечто как общее и частное, недостаточно для различия «из природы вещи», которое усматривалось бы в самой реальности. Следовательно, его недостаточно и для такого понятия сущего, взятого в отношении к его низшим градациям; следовательно, нет такого различия. Этот второй вывод очевиден. В самом деле, нельзя измыслить такого знака или следа этого различия, который утверждался бы не то что без достаточного, но даже и без более или менее убедительного основания. Ибо, вообще говоря, не следует умножать различия без основания; а говоря конкретно, применительно к данному случаю, подобные различия едва ли вообще мыслимы.

Что касается первого вывода, он тоже очевиден. Ибо в отношении общего и частного понятий сущего ход рассуждения тот же, что и в отношении прочих вещей. Более того, в сущем, по причине его трансцендентальности, оснований для различия еще меньше.

Большая посылка очевидна, во-первых, в отношении вещей божественных. В самом деле, понятие божественного Лица является общим для трех божественных Лиц, совпадающих в этой общей характеристике и различающихся собственными характеристиками. И, тем не менее, в каждом из них характеристика Лица и характеристика вот этого Лица не различаются «из природы вещи», но только в разуме.

Во-вторых, большая посылка очевидна из общности характеристик, присущих Богу и творениям, как уже было фактически показано в отношении понятия сущего, существующей в Боге. И это можно показать также на примере понятия мудрости: в нем некоторым образом сходятся мудрость тварная и нетварная; и, тем не менее, в понятии нетварной мудрости, по причине его высшей простоты и совершенства, не различаются «из природы вещи» общее понятие мудрости и собственное понятие именно нетварной мудрости; как и в тварной мудрости эти два понятия не могут различаться «из природы вещи». Ведь даже если абстрагировать понятие мудрости, но рассматривать его так, как оно реально существует в тварной мудрости, становится понятным, что оно в самой реальности тварно, а значит, в самой реальности неотличимо и тем более «из природы вещи» неотделимо от того модуса, каким оно определяется к бытию в качестве тварной мудрости. В противном случае пришлось бы мыслить в тварной мудрости некую реальную природу мудрости, которая не только в разуме, но и в реальности абстрагировалась бы от природы тварной и нетварной. А это в высшей степени абсурдно и немыслимо, потому что все, что в тварной мудрости есть сущностного, является тварным и зависимым. Наконец, то же самое можно показать применительно к общим понятиям одних только тварных вещей, о чем мы будем подробно говорить ниже, рассуждая об универсалиях. Теперь же только скажем коротко, что из-за их тонкости и способа постижения, свойственного человеческому интеллекту, эти высшие и низшие понятия могут варьироваться и умножаться бесконечным числом способов. И значит, такое умножение не всегда имеет основанием различие, которое присутствует в самих вещах, но может иметь его и в нашем способе постижения, опираясь на некое подобие, сходство или, [наоборот], исключительность самих вещей. Иначе пришлось бы выдумать в каждой вещи бесконечное число модусов, «из природы вещи» различных между собой, которыми эта вещь полностью конституируется и полностью отличается от других. Это можно проиллюстрировать разными примерами. Скажем, общее чувство способно воспринимать объекты всех внешних чувств; следовательно, можно путем абстракции образовать общее понятие зрения и внутреннего чувства, то есть понятие чувства, воспринимающего цвет, и другое общее понятие – слуха и общего чувства, то есть понятие чувства, воспринимающего звук; и так обо всех остальных чувствах. Но кто бы решился утверждать, что в общем чувстве «из природы вещи» силы восприятия цвета и звука различны между собой, или что общая сила чувствования отлична в общем чувстве от собственно силы и способа, какими оно достигает своих объектов? Не имеем ли мы здесь дело скорее с одной простой силой, достигающей всех своих объектов, которую интеллект, постигая неадекватно, сопоставляет с другими вещами и таким образом абстрагирует общие понятия, различные не в реальности, но в разуме? То же самое можно сказать о солнечном свете. Он имеет силу освещать, в чем сходен с сиянием огня, и силу греть, в чем сходен с теплом, и силу высушивать, в чем сходен с сухостью; и от всего этого интеллект способен абстрагировать разные понятия. Но считать, что все они «из природы вещи» различаются в свете, – нелепо и безосновательно.

Ответы на доводы

12. Ответ на первый довод. – На доводы, изложенные в начале, прежде всего ответим, что, вообще говоря, в них всех явно присутствует эквивокация. Ведь рассуждение в них движется от объективного понятия, взятого в интеллектуальной абстракции, к тому, каково оно в реальности, и приписывает самим вещам то, что только в силу внешнего именования подобает отграниченным понятиям в интеллекте и постольку, поскольку они рассматриваются с точки зрения отграничения в интеллекте. Особенно тщательно надлежит следить за этим во всех тех рассуждениях, которые опираются исключительно на способ высказывания и постижения. В самом деле, мы как думаем, так и говорим; и подобно тому, как наши понятия, даже будучи истинными, а не ложными, не всегда, однако, адекватны самим вещам, так не адекватны им и слова, которые соответствуют понятиям. И поэтому следует остерегаться переносить наш способ постижения на сами вещи и полагать, будто из-за различия в способе высказывания в самих вещах присутствует различие там, где его в действительности нет.

13. Итак, на первый довод[446] ответим отрицанием первого следствия. Ведь понятие сущего потому называется тем же самым в реальности, что и в уме, что все сущие поистине и в самой реальности обладают тем сходством и подобием, с точки зрения которого их мыслит интеллект, когда мыслит сущее. А поскольку такой способ мыслить сущее неадекватен по отношению к сущим, каковы они в реальности, говорят, что помысленное таким образом понятие сущего не включает в себя конкретные модусы сущих.

В этом высказывании речь идет уже не о понятии сущего, взятом абсолютно и в самом себе, а о понятии сущего с точки зрения именования, идущего от интеллекта. И – точно так же – если оговорить, что в этом понятии сущее рассматривается не с точки зрения непосредственных свойств низших сущих, а только с точки зрения общего и неадекватного понятия, будет ошибочным заключить, что и в самой реальности формальный смысл сущего, заключенный в единичных сущих, не заключает в себе их собственных формальных природ или модусов. Можно было бы даже произвести различение в принятой большей посылке – а именно, в том утверждении, что понятие сущего в реальности таково, каким оно мыслится. Ибо оно будет тем же самым реально, но не как мыслимое; и этого достаточно, чтобы в реальности оно могло включать в себя собственные характеристики низших сущих, хотя не включает их, будучи помыслено абстрактно. Так и божественная премудрость в реальности – та же самая, что мыслится в уме; но если взять ее как помысленную в уме, она не заключает в себе справедливости, хотя сущностно заключает ее в самой реальности. И если она, как помысленная, не заключает в себе справедливости, это означает только то, что в этом отграниченном – не отрицательном – понятии она не рассматривается прямо и отчетливо как включающая в себя справедливость.

14. Ответ на второй довод. – На второй довод[447] был дан правильный ответ, что формальный смысл сущего в субстанции неотделим от субстанции; и так же обстоит дело в отношении акциденции. Отсюда с большей вероятностью следует вывод о тождестве и неразличимости «из природы вещи». Ведь то, что в самой действительности реально не различается и не может быть отделено от другого, как и другое от него, не имеет причины различаться в действительности – разве что откуда-нибудь к нему присоединялось бы достаточно действен ное начало различия, которого в данном случае не обнаруживается. Так что на возражение ответим: формальный смысл сущего, который присутствует в субстанции, в акциденции не будет тем же самым реально, и наоборот, но будет тем же самым только в мысли, то есть сообразно некоторому сходству и подобию, которое отграниченно мыслится разумом по способу единого. А для этого достаточно, чтобы характеристика, мыслимая указанным способом как общая, была бы мысленно отличной от собственных характеристик субстанции и акциденции. В самом деле, бесконечной вещи свойственно, чтобы численно одна и та же вещь могла сообщаться многим реально различным вещам в силу совершенного тождества с ними всеми и с каждой из них, хотя каждая из них несообщаема. Но то, что одна и та же вещь, будучи реально, в самой себе, простой, то есть не составленной из различных по своей природе степеней, не сообщается другой, с которой у нее имеется некоторое сходство и подобие, хотя это подобие позволяет помыслить в них некоторую общую характеристику, свойственную им обеим, – это не превышает пределов совершенства конечной вещи. Более того, в любой вещи, сколь бы несовершенной она ни была, можно обнаружить нечто в этом роде.

15. Ответ на третий довод. – На третий довод[448], во-первых, ответим, что субстанция в самой реальности является сущим в силу того же самого, в силу чего она является субстанцией, и наоборот, – а именно, в силу своей внутренней природы и сущести, которой она обладает в реальности. То же самое, с соответствующими оговорками, относится и к акциденции. Поэтому субстанция является сущим в том же смысле, но не оттого же, отчего акциденция является сущим, и наоборот; ибо акциденция является сущим через акцидентальную сущесть и как подчиненная субстанции; тогда как субстанция является сущим через субстанциальную сущесть, которая сама по себе свободна от подчиненности субъекту или от соотнесенности с ним. И, стало быть (говоря в том же смысле), когда акциденция и субстанция конституируются в самой реальности, они, как сущие, не суть одно.

Во-вторых, говорят, что субстанция, будучи взятой не со стороны реальности, а со стороны абстрагирующего разума, является субстанцией не оттого же, отчего является сущим (я имею в виду, не оттого же, с точки зрения разума). Но из этого можно сделать только тот вывод, что понятия сущего и субстанции мысленно различаются в самой субстанции, равно как в акциденции сходным образом различаются понятия сущего и акциденции. И точно так же можно сказать, что субстанция и акциденция конституируются в качестве сущего одним и тем же, если взять их с той стороны, с какой они составляют в этом понятии одно, – то есть со стороны разума. Отсюда можно вывести только то, что это общее понятие отличается в субстанции и акциденции от собственных понятий того и другого благодаря отграничительной абстракции в интеллекте.

16. Каким образом одна и та же сущесть может быть сходной и различной благодаря одной и той же простейшей природе. – На четвертый довод[449] ответим: некоторым, в силу приведенных аргументов, кажется невозможным, чтобы реально тождественное могло без каких-либо внутренних различий «из природы вещи» служить началом, или основанием, сходства и различия по отношению к иному. Другие считают, что это противоречит унивокальному сходству, но не сходству аналогическому, которого нам было бы достаточно. Я же полагаю, что это не противоречит даже унивокальному сходству, как показывают примеры из области божественнных и человеческих вещей. В самом деле, Отец и Сын унивокально сходны в своем качестве Лиц. Станет ли кто-нибудь отрицать, что здесь имеет место некоторое единство и сходство, или утверждать, что они скорее подобны по аналогии? Ведь в своей личностной характеристике они оба равно совершенны. И, тем не менее, в отдельных Лицах невозможно помыслить никакого различия «из природы вещи» между основанием различия и основанием сходства. Действительно, одно и то же отцовство само по себе, в своей простейшей соотнесенной сущести, реально отличается от сыновства, но сходно с ним в общем понятии отношения, или персональности; и обладает с ним как бы родовым сходством и видовым несходством, хотя эти степени, или понятия, не различаются «из природы вещи». В творениях (по всей вероятности) количество и качество унивокально сходятся в понятии акциденции; и, однако, в каждом из них формальный смысл акциденции не отличается «из природы вещи» от собственного формального смысла того или другого, как будет подробно показано ниже.

То же самое я полагаю истинным применительно ко всем видам, взятым в их отношении к индивидам, о чем пойдет речь в своем месте[450]. А причина этого в том, что, если различие и сходство принадлежат к разным порядкам, им не противоречит опираться на одно и то же основание. Так что одно не влечет за собой отрицания другого, – напротив, некоторым образом требует наличия другого. Но именно так и обстоит дело в данном случае: различие реально, сходство же только мысленно, и поэтому нет противоречия в том, чтобы два простых сущих, которые реально и сообразно самой действительности первичным образом различны между собой, с точки зрения их мысленного постижения обладали единством, основанным на их реальном сходстве, или подобии, между собой. В самом деле: сущие, различные в реальности, могут быть сходными в том самом, в чем они различны. Более того, сходство по своей внутренней сути требует различия в действительности, сопряженного с некоторым – формальным или фундаментальным – единством в разуме, ибо тождественное в собственном смысле не является сходным с самим собой. И коль скоро то сходство, или подобие, которое имеется в аналогии сущего и тому подобных аналогиях, несовершенно, тем легче понять, как могут первично различные вещи, тем не менее, обладать некоторым несовершенным сходством. В самом деле, они называются первично различными не потому, что вообще, никоим образом, не подобны между собой – в этом нет нужды ни в каких реальных вещах или отношениях, – а потому, что они первично различаются сами собой, и с этим различием сочетается названное несовершенное сходство. Пример тому – Бог: в Нем невозможно измыслить никакого «из природы вещи» различия степеней. Вот почему эта предельно простая природа решительно отличается от тварной природы сама по себе, и в то же время она является началом некоего аналогического и относительного сходства с нею же, ибо то и другое друг другу не противоречит.

17. Ответ на последний довод[451] очевиден из сказанного. Ведь уже было отмечено, что формальный смысл субстанции и формальный смысл сущего, присутствующая в субстанции, в реальности абсолютно тождественны, однако различны в разуме. При рассмотрении с точки зрения реальности они обладают в субстанции одной и той же сущностной природой, но различаются ментально. То же самое будет верным, если говорить о формальных смыслах сущего и акциденции, находящихся в акциденции. Напротив, если сравнить между собой акциденцию и субстанцию, то в качестве сущих они будут тождественными только в разуме, но не в реальности. Так что во всех умозаключениях, приводимых в поддержку четвертого довода, присутствует эквивокация, ибо не производится различения между разными основаниями и модусами сходства и различия.

Раздел четвертый

В чем заключается формальный смысл сущего как такового и каким образом он сообщается низшим сущим

1. Что понимает под именем сущего Авиценна. – Сказав о том, что объективное понятие сущего едино, надлежит коротко показать, в чем состоит его формальный, или сущностный, смысл – хотя бы через некоторое описание, или развертывание терминов, потому что этот смысл, будучи наиболее абстрактным и простым, не может иметь дефиниции в собственном смысле. Итак, по мнению Авиценны, которое передают Комментатор и св. Фома в Комментарии на кн. IV «Метафизики», комм. 3, и кн. X «Метафизики», комм. 8[452], сущее означает некую акциденцию, общую всем существующим вещам, – а именно, само бытие, которое, как он говорит, привходит к вещам, ибо может им сообщаться и у них отниматься. Это мнение опирается на значение слова «сущее»: оно происходит от глагола быть и представляет собой его причастие; но глагол быть в абсолютном смысле означает акт бытия, или существования; следовательно, «быть» и «существовать» – одно и то же, как явствует из общепринятого употребления и значения этих слов. Следовательно, сущее адекватно означает «то, что есть»; поэтому у Аристотеля, кн. I «Физики», текст 17[453], и часто в других местах вместо «сущего» стоит «то, что есть», – иначе говоря, то, что обладает актом бытия, или существования. Так что «сущее» есть то же, что «существующее». Итак, формально сущее означает бытие, или существование, которое внеположно сущности вещей.

2. Рассматривая это мнение без упоминания имени Авиценны, Сото в гл. 4 «Предикабилий», вопр, 1, в конце, сперва говорит, что сущее всегда является причастием глагола быть, как существование – глагола существовать, и формально означает бытие, а материально – то, что обладает бытием. Но потом он заявляет, что сущее означает не только то, что обладает актуальным бытием, то есть существует, но и то, что есть в акте или в потенции: ведь о несуществующем человеке истинно говорится, что он есть «сущее» – так же, как есть «живое существо» или «субстанция». Тем не менее, Сото заключает, что «сущее» не сказывается чтойностно (quidditative), особенно о вещах тварных, ибо означает соотнесенность с бытием, а оно внеположно сущности твари. И в этом заключается различие между «сущим» и «вещью»: «вещь» сказывается чтойностно, так как означает истинную и абсолютно определенную чтойность, безотносительно к бытию; «сущее» же не сказывается чтойностно, так как означает чтойность не абсолютно, а с точки зрения бытия, или постольку, поскольку она может обладать бытием. Именно поэтому, считал Сото, Аристотель говорит в кн. VIII «Метафизики», текст 16[454], что бытие не входит в определения вещей.

Всё это учение, похоже, Сото позаимствовал у Каэтана, из Комментария на трактат «О сущем и сущности», гл. 4, непосредственно перед вопр. 6[455], где тот, помимо прочего, говорит, что Авиценну следует упрекнуть лишь за одно: за то, что он называет бытие акцидентальным предикатом, тогда как в собственном смысле бытие – не акциденция, но субстанциальный акт. Однако не стоит упрекать Авиценну за то, что он не признаёт бытие сущностным, или чтойностным, предикатом: это действительно так, ибо бытие внеположно чтойности. Каэтан цитирует св. Фому, II Quodlibet, ст. 3, где говорится, что бытие является сущностным предикатом только в отношении Бога; и то же сказано в I, вопр. 3, ст. 4 и 5, и в I «Против язычников», гл. 25 и 26.

3. Сущее – это и причастие, и имя. – Чтобы прояснить этот предмет и устранить эквивокацию, следует прибегнуть к принятому различению сущего, которое безосновательно отвергается Каэтаном и Сото. Напротив, Фонсека справедливо принимает это различение в кн. IV «Метафизики», гл. 2, вопр. 3, разд. 2; и св. Фома достаточно ясно намекает на него в цитируемых Quodl., хотя и другими словами. Итак, «сущее», как было сказано, иногда понимается как причастие глагола быть и, как таковое, означает акт бытия в его исполненности, то есть то же, что существующее в акте; иногда же оно понимается как имя, формально означающее сущность той вещи, которая обладает или может обладать бытием, и, можно сказать, означает само бытие – но не как исполненное в акте, а как потенциальное, или возможностное (in aptitudine). Так, «живое» [vivens] как причастие означает актуальную реализацию жизни, а как имя означает лишь то, что обладает природой, способной служить началом жизненных операций. Что такое различение с необходимостью должно быть принято названными выше авторами, очевидно. Ведь первое значение сущего опирается на особое и строгое значение слова быть: в абсолютном смысле быть означает актуальное бытие, или существование; поэтому и диалектики говорят, что в двучленных предложениях (de secundo adiacente)[456] глагол есть никогда не утрачивает временного значения.

Это явствует также из общего употребления: если говорится, что Адам существует, этим обозначается само существование, ибо этот глагол в строгом смысле заключает в себе собственное причастие, в которое может быть разрешено данное предложение. С другой стороны, из общего употребления слова сущее, даже взятого в смысле реального сущего (как берем его сейчас мы), явствует, что оно применяется не только к существующим вещам, но и к реальным природам, которые рассматриваются сами по себе, существуют они или нет. Именно так метафизика рассматривает сущее, и именно так сущее разделяется на десять категорий. Но сущее в таком значении перестаёт быть причастием, потому что причастие со-означает время и тем самым означает актуальную реализацию бытия, или существования. Поэтому слово существующий никогда не может применяться к вещи, не существующей актуально: ведь оно всегда сохраняет характер причастия от глагола существовать. Следовательно, сущее во втором значении необходимо понять как имя. Так что названные авторы в действительности принимают такое разделение, хотя спорят о словах. Ведь одно и то же – сказать, что сущее иногда означает актуально существующую вещь, а иногда – только потенцию, и сказать, что иногда сущее понимается как причастие, а иногда – как имя, или, другими словами, понимается причастно и номинально. В самом деле, поскольку сущее не означает актуальную сущесть и существование, постольку оно берется уже не в причастном, но в именном значении. Вот почему св. Фома в названных Quodl. после рассмотрения сущего, соотносимого с актуальным бытием, добавляет: Истинно, что когда это слово, сущее, применяется к вещи, которой подобает такое существование, оно означает сущность вещи и подразделяется на десять родов.

Решение вопроса

4. Что означает сущее как причастие. – Предположив такое значение слова, нетрудно разрешить вопрос в целом. Во-первых, следует сказать, что если брать сущее в акте – а именно таково значение этого слова как причастия, – его смысл заключается в том, что оно есть нечто актуально существующее, или обладающее реальным актом бытия, или обладающее актуальной реальностью, отличной от потенциальной, которая актуально есть ничто. Всё это требует прояснения простейших понятий и потому не может быть обосновано иначе, кроме как из общего способа постижения и из раскрытого нами значения слов. Далее, из сказанного в предыдущих разделах следует, что сущее в данном смысле может иметь единое формальное и объективное понятие, общее всем актуально существующим сущим, поскольку они сходны между собой и совпадают в актуальном бытии и сущести; поэтому очевидно, что это понятие может быть обозначено данным словом. Следовательно, смысл понятого таким образом сущего и его понятия не может заключаться ни в чем другом и не может быть иначе разъяснен.

5. Во-вторых, я утверждаю: если сущее берется в том значении, каким обладает это слово как имя, его смысл состоит в том, что сущее есть нечто обладающее реальной сущностью, то есть не вымышленной и не химерической, но истинной и способной действительно существовать. Обоснование этого вывода, соответственно, дается тем же способом, что и предыдущего, так как это простое понятие по-другому нельзя ни понять, ни разъяснить.

Что такое реальная сущность

6. Что есть сущее как имя. – Осталось показать, что такое реальная сущность, или в чем состоит ее смысл. Коль скоро сущность есть то, согласно чему вещь называется или именуется сущим, как утверждает св. Фома, «О сущем и сущности», гл. 2 (что предельно верно в отношении сущего, взятого в этом смысле), невозможно удовлетворительно объяснить, что такое реальное сущее, если не разобраться в том, что такое реальная сущность.

В связи с этим возникают два вопроса, на которые указывают эти два слова: во-первых, что представляет собой сущность; во-вторых, в чем состоит ее реальность. На первый вопрос нельзя ответить иначе, кроме как либо в связи с действиями и претерпеваниями вещи, либо в связи с нашим способом постижения и говорения. С одной стороны, сущность вещи есть то, что выступает первым, радикальным и глубинным началом любых действий и свойств, подобающих вещи, и с этой точки зрения она именуется природой всякой вещи, как явствует из Аристотеля, кн. V «Метафизики», текст 5[457], и как замечает св. Фома, «О сущем и сущности», гл. 1, и Quodl. I, ст. 4, а также во многих других местах. С другой стороны, сущность вещи есть то, что выражено в определении, как утверждает и св. Фома в упомянутом трактате «О сущем и сущности», гл. 2. Обычно также говорят, что сущность вещи есть то, что постигается относительно вещи как первое: первое (говорю я) не в порядке происхождения (здесь скорее постижение вещи начинается с того, что лежит вне сущности вещи), но в порядке объективной значимости и первенства. Ибо к сущности вещи принадлежит то, что мы постигаем как в первую очередь ей подобающее и в первую очередь ее внутренне утверждающее в бытии в качестве вещи или вот этой вещи. И в этом смысле мы называем сущность также чтойностью, ибо она есть то, посредством чего мы отвечаем на вопрос, что такое эта вещь. И, наконец, мы называем сущность сущностью, потому что она есть то первое, что, как мы разумеем, производится во всякой вещи актом бытия. Так можно объяснить, что такое сущность вещи.

7. А что означает реальность сущности, можно показать либо посредством отрицания, либо посредством утверждения. Пользуясь первым способом, мы говорим, что реальна сущность, которая не заключает в себе никакого противоречия и не является простым продуктом ума. Пользуясь вторым способом, мы можем объяснить реальность сущности, во-первых, a posteriori – через то, что она есть начало и основание реальных операций или воздействий, будь то в роду производящей, формальной или материальной причины: никакая сущность не является реальной, если она не способна обладать неким реальным действием или свойством. Во-вторых, реальность сущности может быть объяснена a priori – через внешнюю причину (хотя это справедливо не для сущности как таковой, а для тварной сущности): так, мы говорим, что реальна сущность, которая может быть реально произведена Богом и утверждена в бытии как актуально сущее. А вот через внутреннюю причину сущность в собственном смысле нельзя объяснить, потому что она сама есть первопричина, или внутренний принцип сущего, причем простейший, как это схватывается в наиболее общем понятии сущности. Поэтому мы можем только сказать, что реальна та сущность, которая сама по себе способна быть, или реально существовать.

Так мы можем пояснить общий смысл сущего. Более конкретное понимание этого предмета зависит от нескольких вопросов. Первый вопрос: какова сущесть (entitas) реальной сущности, когда она не существует актуально. Второй вопрос: что такое актуальное существование и для чего оно необходимо в вещах. Третий вопрос: каким образом существование отличается от сущности. Но так как эти вопросы почти исключительно касаются тварного сущего и требуют обстоятельного изложения, мы отложим их до VII Рассуждения[458], удовлетворившись пока данным описанием сущего и сущности.

[445] См. выше, DM II. 2. 26.

[446] См. выше, DM II. 3. 2.

[447] См. выше, DM II. 3. 3.

[448] См. выше, DM II. 3. 4.

[449] См. выше, DM II. 3. 5.

[450] Вопрос о неотличимости общего понятия акциденции от собственного понятия отдельных акциденций (количества, качества и т. д.) рассматривается, в частности, в Рассуждении XXXIX, посвященном разделению акциденции на девять высших родов, раздел 3. Об отношении между видами и индивидами Суарес будет говорить в Рассуждении V, разделе 2.

[451] См. выше, DM II. 3. 6.

[452] Averroes, «Метафизики» IV, comm. 3, fol. 67v B; X, comm. 8, fol. 257r E; Thomas Aquinas, In «Метафизики», IV, lect. 2, n. 556; X, lect. 3, n. 1981. – Ср. Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, pp. 39, 34–40, 53.

[453] Аристотель, Физика, I, 2, 185 b 17: «Neque itaque infinitum est id, quod est, sicut Melissus dicit…» (И, таким образом, бесконечное не есть то, что есть, как говорит Мелисс…) (текст editio Iuntina: fol. 14r A).

[454] Аристотель, Метафизика, VIII, 6, 1045 b 1–3 (текст editio Iuntina: fol. 224r C– D).

[455] Thomas de Vio, Caietanus, In De ente et essentia D. Thomae Aquinatis Commentaria, cap. 4, n. 56 (ed. Laurent, p. 87).

[456] Предложениями de secundo adiacente называются т. наз. экзистенциальные предложения, в которых глагол «быть» выступает не в роли связки, а в роли значимого глагола со значением существования (например, «Сократ есть»). Предложениями de tertio adiacente называются предложения, в которых, напротив, глагол «быть» выступает только в роли связки (например, «Сократ есть белый»).

[457] Аристотель, Метафизика, V, 4, 1014 b 35–36 (текст editio Iuntina: fol. 106v L).

[458] Рассуждение VII посвящено различным родам дистинкций. В нем ставится проблема отношения между сущностью и существованием, которую Суарес будет подробно рассматривать позже, в Рассуждении XXXI.