Метафизические рассуждения: читать начало книги онлайн

7. Два значения сущего. – Наконец, в-третьих, нужно заметить, опираясь на Аристотеля, кн. V «Метафизики», текст 14[506], и св. Фому, I, вопр. 48, ст. 2, ad 2, и На кн. I «Сентенций», дист. 19, вопр. 5, ст. 1, что сущее в собственном и строгом смысле означает сущесть вещи, и до сих пор мы употребляли этот термин в таком смысле. Однако порой сущее означает все то, что может утверждаться о чем-либо в абстрактном смысле. В самом деле, поскольку утверждение производится посредством глагола «быть», постольку все то, что в абсолютном смысле приписывается вещам, пусть даже не влагая в них никакой сущести, обычно называется сущим или бытием. Но такие предикаты, или атрибуты, видимо, можно разделить на две группы. К одной будут принадлежать те предикаты, которые подразумевают отрицание или лишенность: так, мы называем вещь неделимой, моральное действие – дурным, человека – слепым, и т. п. К другой группе принадлежат те предикаты, которые представляют собой внешние именования, взятые от самих вещей: так, Бог называется творящим во времени, стена – видимой, и т. д. Но такое именование иногда берется в качестве актуального и требует сосуществования обоих терминов, как в приведенных примерах; иногда же – в качестве потенциального: например, когда стена называется видимой, и т. д.

8. Сущее не имеет позитивных атрибутов, отличных от него в реальности. – Исходя из этого, я утверждаю, во-первых, что сущее не может иметь истинных и совершено реальных позитивных атрибутов, «из природы вещи» отличных от него самого[507]. Таково мнение св. Фомы, изложенное в указанных местах. Св. Фомы правильно указывает на то, что речь идет о сущем как таковом; потому что конкретное сущее вполне может обладать реальными атрибутами, отличными от него «из природы вещи», ибо конкретное сущее, как таковое, может быть внеположным сущности другого сущего, а значит, внеположным и сущности его атрибутов. А вот сущее вообще не может быть внеположным сущности какого-либо сущего; и поэтому ни одно свойство, или атрибут, не может быть реальным, если сущностно не включает в себя сущее. А это значит, что атрибут не может быть «из природы вещи» отличным от сущего.

В самом деле, выше было показано[508], что «сущее как таковое» никогда не отличается «из природы вещи» от сущего, в которое оно сущностно включено. И это – самое сильное основание нашего вывода, которое можно подтвердить и разъяснить разными способами. Прежде всего, будем ли мы рассматривать понятие сущего само по себе, в абстракции, или же таким, каково оно в вещах, любые отличные «из природы вещи» атрибуты будут проистекать из него – или из других реальностей – не поскольку оно мыслится сущим как таковым, но поскольку мыслиться вот таким сущим. Это ясно показывает индукция: ведь атрибуты сущего, о которых мы до сих пор вели речь, суть атрибуты, именуемые трансцендентальными; а они либо не являются позитивными, либо не являются внутренними реальностями; а если в некотором смысле и таковы, то не отличаются «из природы вещи» от сущего.

Это станет яснее из рассмотрения этих атрибутов по отдельности. Теперь же мы только коротко указываем на то, что такие атрибуты свойственны Богу и в наиболее собственном смысле обнаруживаются в Нем без различия «из природы вещи». Если же ты возразишь, что в творениях дело обстоит иначе, отвечу: во-первых, это утверждается безосновательно, ибо нужно указать какой-нибудь особый признак такого отличия либо его необходимости; но никакого такого признака указать невозможно. Во-вторых, наше рассуждение превосходно потому, что сейчас мы ведем речь о сущем как таковом, в абстракции от Бога и творений. Следовательно, то, что мы приписываем сущему как таковому, мы приписываем ему либо как отличное от него «из природы вещи», либо нет. Если принимается второе, это и будет то, что мы утверждаем: ведь если атрибуты отличаются в некотором сущем, для этого имеется некая особая причина, о чем пойдет речь ниже. Если же принимается первое, отсюда последует, что во всяком сущем, даже в Боге, атрибуты отличны «из природы вещи» от субъекта, ибо все то, что само по себе приписывается высшему, должно подобать всякому низшему сущему.

9. И мы вправе настаивать на этом тем сильнее, что само сущее как таковое – именно потому, что оно таково – без добавления какого-либо реального и «из природы вещи» отличного от него модуса обладает всем позитивно необходимым для того, чтобы быть единым, истинным, благим и т. д. Поэтому в силу самого нашего способа постижения мы называем сущее сущим потому, что оно обладает истинной сущностью и некоторым реальным совершенством, и т. д. И не важно, что ум наш способен постигать и рассматривать понятие сущего, не рассматривая непосредственно других понятий: в крайнем случае это указывает лишь на отличие в разуме, или на нечто негативное, что включено в эти атрибуты или со-означает их извне, как будет показано ниже.

Наконец, такие различия «из природы вещи» чрезвычайно трудно уразуметь, и поэтому не следует умножать их без достаточных показаний и оснований. Здесь же, как представляется, нет никаких показаний к такому различию, как станет очевидным из сказанного и из ответов на приведенные доводы. А кроме того, это различие сильно затрудняется трансцендентальностью сущего, как свидетельствуют доводы, приведенные в начале, и прежде всего тот, что субъект сказывается о сущности атрибута, хотя атрибут представляет собой как бы акциденцию субъекта. И особенно резкое противоречие заключается в том, чтобы сущее как таковое, абстрагированное от сущности субстанциальной и акцидентальной, простой или составной, актуальной или потенциальной, совершенной или несовершенной, усовершающей или усовершаемой, постулировало или требовало наличия различных атрибутов, которые были бы подобны неким внутренним акциденциям, которыми оно усовершается.

10. Сущее обладает истинными атрибутами. – Атрибуты сущего не означают формально ментальных сущих; и каким образом надлежит понимать противоположное утверждение. – Во-вторых, я утверждаю, что сущее как таковое обладает некоторыми свойствами, или атрибутами, которые не вымышлены разумом, но истинно и в самой действительности сказываются о сущем. Все это прекрасно доказывают доводы, приведенные при обсуждении первого и второго мнений. В самом деле, в абсолютном смысле истинно, что сущее является единым, благим, и т. д.; и для того, чтобы это было истинным, не нужно выдумывать какие-то ментальные сущие: ведь даже если ум не будет ничего мыслить о вещах, золото будет настоящим золотом и определенной вещью, отличной от других; и точно так же Бог будет единым и благим, и т. д.

Далее, это поистине подтверждается тем доводом, что метафизика, будучи реальной и настоящей наукой, доказывает наличие таких атрибутов у сущего: ведь наука не приводит доказательств относительно чего-либо измышленного интеллектом. Поэтому, если говорить о ментальных сущих в строгом смысле, будет неверным утверждать, будто эти атрибуты формально означают ментальные сущие: ведь такие сущие в собственном смысле называются пребывающими только в интеллекте в качестве его объектов и поэтому существуют лишь тогда, когда познаются или воображаются интеллектом. Эти же атрибуты в действительности не зависят от измышлений интеллекта, но абсолютно и прежде всякого интеллектуального рассмотрения подобают самому сущему, как было сказано. Стало быть, чтобы подобные выражения были истинными, их нужно понимать в некоем расширительном смысле, как-то: все то, что не влагает ничего реального, позитивного и внутреннего в ту вещь, которой приписывается, может быть названо ментальным сущим – либо поскольку оно отличается от реального сущего в собственном смысле, обладающего истинной и внутренней сущестью; либо фундаментально, то есть поскольку интеллект для отчетливого постижения и предицирования таких атрибутов опирается на них, как на основание, выдумывая некоторые ментальные сущие.

11. Что есть то, что формально придается атрибутами сущего. – В-третьих, я утверждаю: эти атрибуты сущего формально прибавляют либо отрицание, либо именование, взятое от отношения к чему-либо внешнему; причем через это отношение разъясняется реальное позитивное совершенство вещи – не сообразно чему-либо реальному, что добавляется к сущему как таковому, но сообразно самой формальной, то есть сущностной, природе сущего. К такому выводу подводит, на мой взгляд, Аристотель, кн. IV «Метафизики», гл. 2[509], где он говорит, что сущее и единое выражают одну и ту же природу, и, тем не менее, формально означают не одно и то же.

В самом деле, единое формально добавляет отрицание, которого не выражает сущее; но этим отрицанием обозначается не что иное, как сама природа сущего, что будет подробнее показано ниже. Точно так же следует высказываться об истинном и благом, и о прочих атрибутах, если таковые имеются. Ибо эти атрибуты формально и в порядке нашего постижения выражают не то же самое, что сущее, и не какое-либо отрицание, что самоочевидно. Стало быть, они обозначают сущее, взятое в некоем отношении к иному, – а именно, поскольку оно заключает в себе нечто, благодаря чему становится объектом любви, или истинно познается, или нечто подобное этому, как будет показано в надлежащим месте. Именно так, как представляется, излагает этот вопрос св. Фома в указанных местах.

А причина такого вывода состоит в том, что эти атрибуты не являются синонимами самого сущего. В противном случае они не могли бы называться свойствами, или атрибутами, и было бы пустой болтовней называть сущее единым или благим. Следовательно, они должны формально означать нечто помимо «сущего». Но они не могут формально означать некую сущесть, добавленную к сущему чем-то «из природы вещи» отличным от него самого, как было показано; и не могут означать ментальное сущее, взятое в строгом смысле, как мы сказали. Следовательно, они не могут означать ничего иного, кроме как либо отрицание, либо лишенность, либо некое отношение или внешнее именование.

С другой стороны, суть самого этого разряда атрибутов – в том, чтобы дать нам более совершенно познать и объяснить природу сущего. В противном случае он существовал бы напрасно и был бы бесполезен для науки о сущем. Но дело обстоит не так, а прямо наоборот. Ведь поскольку мы не силах совершенным образом познать простые вещи, каковы они в самих себе, мы пользуемся то отрицаниями, то сравнениями с другими вещами для того, чтобы отчетливее их представить. Так и здесь, хотя эти атрибуты формально прибавляют отрицания или иные отношения, все они служат средством для прояснения формального смысла сущего: либо со стороны его совершенства, либо со стороны его целостности, либо в другом подобном аспекте. Я сказал, что эти атрибуты прибавляют к сущему отрицание или нечто в этом роде, потому что вопрос поставлен следующим образом: означают ли эти атрибуты формально, то есть абстрактно, только отрицание или отношение, или же они заключают в себе саму сущесть? Этот вопрос подробнее будет разъяснен при рассмотрении отдельных атрибутов.

Ответ на доводы

12. Итак, опираясь на все сказанное, нетрудно ответить на затруднение, высказанное в начале, а также на то, что было к нему добавлено первым и вторым мнениями. Мы согласились с тем, что эти атрибуты не являются реальными атрибутами в строгом и собственном смысле, и поэтому нет необходимости, чтобы они отвечали всем перечисленным условиям. Было также разъяснено, в каком смысле эти атрибуты могут быть названы реальными, – а именно, потому что они формально прибавляют нечто такое, что на свой манер является реальным и может быть истинно и безоговорочно приписано сущему по способу лишенности, или реального именования, или реальной способности, соотнесенной с чем-то внешним. И этого достаточно для того, чтобы эти атрибуты, вкупе со всем, что они в себе заключают, не были в собственном смысле эссенциалиями, а значит, могли называться пребывающими по способу атрибутов, то есть свойств. Этого также достаточно для того, чтобы эти атрибуты могли стать предметом науки, ибо они реальны и по способу своего бытия сопровождают само сущее, способствуя прояснению его природы. И это тем более верно потому, что для того, чтобы наука была возможной и могла составлять доказательства, достаточно ментального различия между атрибутами. Ведь мы образуем умозаключения так же, как образуем понятия: например, о Боге мы истинно доказываем, что Он бессмертен, потому что нематериален; и так же мы поступаем в отношении атрибутов сущего, даже если они отличаются от самого сущего только в разуме.

Далее, из сказанного явствует, каким образом говорится, что сущее не сказывается сущностно об этих своих свойствах, то есть атрибутах. В самом деле, оно сущностно сказывается о них с точки зрения реальности, потому что они не выражают ничего другого, кроме самой природы сущего; однако сущее не сказывается об их сущности в том аспекте, в каком они нечто прибавляют к сущему. Ведь, например, отрицание, которое формально прибавляется единым, по своей сущности не является истинным и реальным сущим, каковым является то сущее, которое выступает квази-субъектом этих свойств. И таким образом удается избежать ухода в бесконечность, а также прочих несообразностей, на которые указывают доводы против.

13. Каким образом атрибуты сущего различаются между собой. – Наконец, из сказанного становится понятным, каким образом эти свойства, то есть атрибуты, могут различаться между собой. В самом деле, с точки зрения внутренней реальности, обозначаемой ими в сущем, они реально не различаются, ибо, как было показано, не выражают ничего «из природы вещи» отличного от сущего. И поэтому обычно говорят, что в реальности сущесть вещи есть ее истина и благость, и наоборот. Если же обратиться к тому, что эти атрибуты прибавляют с формальной стороны, они способны формально различаться между собой, но не внутренним и позитивным формальным различием, а различием негативным, или внешним, как вполне очевидно из сказанного и как станет еще яснее из того, что будет сказано о каждом из атрибутов в отдельности.

Раздел второй

Сколько имеется атрибутов сущего и каков порядок их следования

1. Соображения, придающие вопросу двойственный характер. – Обычно насчитывают шесть трансценденталий: сущее, вещь, нечто, единое, истинное, благое. Отсюда, видимо, следует, что имеется пять атрибутов сущего, ибо именно таково число обратимых с ним предикатов, и не более. С другой стороны, возможно, что не все они имеют формальный смысл атрибутов, или что вместо них мыслимы какие-либо другие атрибуты. Первое можно показать на основании сказанного, ибо «вещь» формально выражает просто чтойность вещи и прочную, то есть реальную, сущность сущего[510]; отсюда многие заключают, что «вещь» есть даже более сущностный предикат, чем само «сущее». Сходным образом нечто, будучи непосредственной противоположностью ничто, в самом формальном смысле означает, видимо, не что иное, как просто сущее: ведь создается впечатление, что нечто или обладающее некоторой чтойностью – одно и то же. А такое формальное значение совпадает со значением «вещи» и «сущего».

2. Второе подтверждается тем, что, помимо названных предикатов, имеются, на первый взгляд, и другие, общие всякому сущему, – например, свойства длиться или находиться где-либо: ведь они с необходимостью сопровождают всякое сущее.

Если скажут, что они подобают сущему лишь как существующему, тогда как здесь говорится о сущем, взятом в абстракции от актуального существования, возражаю. Ведь и эти свойства длительности или нахождения в определенном месте могут рассматриваться сами по себе, в абстракции от актуального существования, и, как таковые, мыслиться как сами по себе связанные с сущим. Поэтому как высказывание сущее есть единое будет истинным вечно, а глагол-связка в нем утрачивает сопряженность со временем, так вечно истинно и это высказывание: сущее обладает длительностью или нахождением в определенном месте. Возникает, однако, особое затруднение относительно самого актуального бытия. В самом деле, оно представляется неким свойством сущего как такового, самого по себе, поскольку не подобает ему ни сущностно, ни вполне акцидентально.

С другой стороны, помимо этих простых атрибутов, имеются, видимо, и другие: составные, или разделительные [дизъюнктивные]. В самом деле, как число может иметь свойство быть четным или нечетным, и количество – быть конечным или бесконечным, так и атрибут сущего может выражать его конечность или бесконечность, актуальность или потенциальность, и т. п.

Наконец, если для атрибутов сущего, как было сказано, достаточно отрицаний или ментальных отношений, то можно отыскать бесконечное множество атрибутов: например, быть тождественным, не быть невозможным, быть любимым, быть умопостигаемым, и т. д.

Решение вопроса

3. Имеется только три атрибута сущего. – В этом разделе наша цель состоит только в том, чтобы распределить рассмотрение атрибутов сущего по нескольким рубрикам. Поэтому надлежит коротко сказать, что, если высказываться в собственном смысле и не выдумывать различий, в которых нет никакой необходимости, то у сущего обнаружатся только три настоящих атрибута, а именно: единое, истинное и благое. В том, что эти три атрибута различны между собой хотя бы своим формальным значением, будь оно негативным или позитивным, реальным или мысленным, нетрудно убедиться: во-первых, на основании общего согласия всех пишущих об этом предмете; во-вторых, на основании общепринятого способа мыслить и обозначать, а также толковать сами эти термины. Ведь единое, как таковое, означает только то, что вещь сама по себе целостна и неделима; поэтому формально «единое» добавляет отрицание, чем и отличается от «истинного» и «благого». А они различаются между собой тем, что истинное выражает соответствие, или соотнесенность, с интеллектом, благое же – с волей или со стремлением, сопряженным с волей, независимо от того, говорится ли об истинном и благом формально или фундаментально; а это – два совершенно разных отношения. Далее, это легко показать, отталкиваясь от противоположного: в самом деле, единство противоположно множественности, благость – злу, истина – ложности; а эти вещи весьма различны между собой. Наконец, в различии атрибутов можно будет еще сильнее убедиться на основании того, что будет сказано о каждом из них в отдельности. Одновременно мы покажем, что каждый из этих атрибутов подобает любому сущему и, значит, обратим с сущим как таковым.

Итак, имеются три атрибута сущего.

4. «Вещь» и «сущее» не так соотносятся между собой, как сущность и атрибут. – А что нет других атрибутов, кроме этих, можно вывести из учения св. Фомы. В самом деле, хотя он неоднократно перечисляет названные шесть трансценденталий, показывая их необходимость и достаточность, – например, в вопр. 1 «Об истине», ст. 1, вопр. 21, ст. 1, и много раз в других местах, – однако, рассматривая атрибуты по отдельности, он всегда говорит лишь об этих трех, как явствует из I, вопр. 5, 11 и 16, а также их названных «Спорных вопросов об истине».

Кроме того, это можно так пояснить на основании здесь сказанного: вещь и сущее, согласно общепринятому способу употребления, используются в качестве синонимов. Причем порой они сказываются об актуально существующем сущем, а порой абстрагируются от актуального существования, и поэтому ни одно из них не является атрибутом другого. Знаком этого служит и то обстоятельство, что одно никогда не сказывается о другом, а если бы сказывалось, то это посчитали бы бессмыслицей или тавтологичной предикацией. А вот другие атрибуты сказываются о сущем и согласуются с ним, как прилагательное согласуется с существительным: так, говорится о «едином сущем», «истинном сущем», и т. д. Но «сущее» и «вещь» – существительные и не могут вступать в такого рода согласование между собой; следовательно, это свидетельствует о том, что одно не является атрибутом другого.

А если бы мы пожелали различить эти два термина со всей строгостью, с какой различил их св. Фома в указанных выше местах[511], опираясь на Авиценну, – а именно, вещь абстрагируется от актуального существования и означает чистую чтойность, тогда как сущее берется от «быть» и означает только актуально существующее сущее, – отсюда явствует, что вещь означает не трансцендентальный атрибут сущего, но в лучшем случае максимально чтойностный предикат. А «сущее», скорее всего, будет означать нечто внеположное сущности, – по крайней мере, в творениях. Но и «сущее» не может быть названо атрибутом вещи. Ведь существование не является атрибутом существующей твари: во-первых, потому, что оно не проистекает из ее внутренних начал, но дается ей извне; во-вторых, потому, что оно не подобает ей с необходимостью и само по себе. Следовательно, актуальное существование твари не составляет предмета науки в собственном смысле, ибо в действительности зависит от свободной воли Творца. А что такое это существование и каким образом отличается оно от сущности твари – это темный вопрос, и мы обратимся к нему позже, когда будем рассуждать о тварном сущем в отдельности.

А если бы, согласно приведенному выше мнению, сущее не только в значении актуально существующего, но и в значении способного к существованию отличалось от вещи как от того, чем, независимо от существования, обозначается все имеющее реальную чтойность, то сущее оказалось бы первым атрибутом вещи. Но выше было показано[512], что это невозможно, потому что первичной характеристикой реальной чтойности является способность к существованию, и этим реальная чтойность первично отличается от нереальной, то есть выдуманной. Стало быть, ни в сущем, ни в вещи не содержится никакого атрибута сущего.

Известно, что Аверроэс в своем парафразе, гл. О вещи[513], говорит, что вещь означает не только истинную, но вымышленную вещь. Но это же относится и к сущему, причем взятому лишь во вторичном, эквивокальном значении. Об этом и о других эквивокальных значениях этих терминов я скажу после[514].

[506] Аристотель, Метафизика, V, 7, 1017 a 22–24 (текст editio Iuntina: fol. 116r F).

[507] См. ту же самую формулировку в тезисе Скота, DM III. 1. 2.

[508] См. выше, DM II. 5. 16.

[509] Аристотель, Метафизика, IV, 2, 1003 b 22–26.

[510] Прим. исп. издателей: «В некоторых изданиях – например, в издании B. Colosino – за этим следует такое окончание фразы: haec autem non est proprietas, sed potius essentia entis [но она есть не столько свойство, сколько сущность сущего].

[511] Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, I, 5.

[512] См. выше, DM II. 4. 5 и 8.

[513] Averroes, Epitome in librum Metaphysicae Aristotelis, в приложении к тому III editio Iuntina, fol. 359v I – K.

[514] Суарес разбирает – и опровергает – эквивокальное понимание сущего в Рассуждении XXVIII, разделе 3.