Метафизические рассуждения: читать начало книги онлайн

В чем совпадают сущее в акте и сущее в потенции

8. Тем не менее, мы не можем обойти молчанием одно затруднение относительно двух сделанных здесь заключений, касающееся разделения сущего на сущее в акте и сущее в потенции. А именно, является ли это двойное значение сущего, взятого номинально или причастно, просто омонимичным (эквивокальным) или аналогическим таким образом, что обоим членам не соответствует никакого общего понятия, – или же у них имеется некоторое общее понятие. Ведь если утверждать второе, тогда еще не прояснен достаточным образом самый общий смысл сущего: мы раскрыли понятие каждого члена разделения, но не понятие сущего как общего, абстрагированного от обоих своих членов. Далее, было бы чрезвычайно трудно разъяснить такое понятие и его смысл, даже его имя, коль скоро оно не означается ни сущим в номинальном значении, ни сущим в причастном значении; но нельзя придумать другого способа обозначения, помимо этих двух. Если же утверждать первое, отсюда следует, что не может быть общего Богу и творениям понятия сущего как возможного, но только как существующего в акте, что представляется абсолютно ложным и противоречит общему способу постижения, а также всему сказанному выше[459] о наиболее общем понятии сущего. Наконец, отсюда следует, что человек сказывается эквивокально о человеке как о возможном и о человеке как об актуально существующем. Такой вывод очевиден: ведь основание для именования человек относительно этих двух членов – то же, что и основание для именования сущее относительно сущего в акте и сущего в потенции, или сущего в причастном и сущего в номинальном значении: ведь как причастие означает сущее в акте, так имя означает сущее в потенции. Но следствие представляется абсолютно ложным: ведь человек в силу одного и того же именования означает и существующего актуально, и возможного человека; более того, простое понятие человек, соответствующее этому имени, равно представляет человека и как существующего, и как возможного. Следовательно, здесь нет эквивокальности в обозначении; а значит, как обстоит дело в отношении сущего, взятого в названном двойном смысле, или значении, – так же, соответственно, обстоит дело и в отношении понятия, ему отвечающего.

9. Решение проблемы. Пример, способствующий пониманию решения. – Отвечаю: сущее в этом двойном значении означает не два смысла сущего, на которые разделяется некий единый смысл, или общее понятие, но означает понятие сущего в его большей или меньшей отграниченности. В самом деле, сущее в номинальном смысле означает то, что обладает реальной сущностью, в отвлечении от актуального существования, – не исключая и не отрицая его, но лишь отграничиваясь, абстрагируясь от него. Если же сущее берется в причастном смысле, оно означает само реальное сущее, или то, что обладает реальной сущностью, вкупе с актуальным существованием, и таким образом означает сущее в более стяженном (определенном) смысле. Как живое существо, сказываемое о самом роде, взятом отвлеченно, и о животном как о вот таком живом существе, не подразумевает разделения некоего общего понятия на живое существо как таковое и на вот такое живое существо, но выражает один и тот же смысл живого существа, взятый либо абстрактно, либо стяженно, – так и сущее в указанном двойном значении.

У нас есть также более подходящий пример – расположенность [dispositio], поскольку оно означает и некий вид качества, отличный от навыка [habitus], и род, общий тому и другому. В самом деле, у расположенности нет никакого общего значения, которым непосредственно обозначалось бы другое понятие, общее роду и виду (ведь это невозможно, так как у рода и вида нет ничего общего, кроме самого понятия рода). Поэтому расположенность двойным значением означает либо непосредственно сам род, либо непосредственно некий вид. Следовательно, и сущее не означает никакого понятия, общего сущему в номинальном и причастном смысле, но непосредственно обладает двойным значением, которым обозначается либо сущее в отвлечении от актуального существования, либо актуально существующее сущее. И потому это двойное значение либо одноименно, либо очень близко эквивокальному в силу переноса, основанного на определенной пропорциональности. В самом деле, изначально сущее, как причастие глагола быть, видимо, означало вещь, обладающую реальным и актуальным бытием; но в целях отвлеченного обозначения это имя было перенесено на то, что обладает реальной сущностью. Нечто похожее произошло с именем расположенность: означая род и вид, оно, несомненно, обладает эквивокальным значением или – в лучшем случае – значением аналогическим, основанным на некоторой пропорциональности.

10. Что же касается примера со словом человек, который приводят в поддержку противоположного мнения, мы ответим, что здесь нет сходства. Ведь человек не имеет двух значений, из которых одно обозначает человека отвлеченно, или в потенции, а другое обозначает существующего человека как такового. У этого слова лишь одно значение, которым человек обозначается отвлеченно, существует он или нет. Это значение пропорционально или близко тому значению, которым обладает сущее, взятое в качестве имени. Но другого значения, которым обладает сущее как причастие, нет у слова человек, и нет никакого несоставного, простого термина, которым обозначалось бы всё то, что обозначается этим составным именованием: существующий человек. Если же мы вообразим, что слово человек претерпевает перенос, чтобы обозначить всё это, оно получит двойное эквивокальное значение, которым, как мы говорим, обладает имя сущего.

11. Далее, отсюда понятно, что сущее в номинальном смысле означает не сущее в потенции, как противостоящее по способу лишенности или отрицания сущему в акте, но означает сущее постольку, поскольку оно отграниченно выражает реальную сущность, что совсем не одно и то же.

В самом деле, как отграничительная абстракция отличается от негативной, так сущее в номинальном смысле хотя и означает отграниченным образом сущее, обладающее реальной сущностью, однако не добавляет отрицания, в смысле отсутствия актуального существования, тогда как сущее в потенции добавляет это отрицание, или эту лишенность. Это явствует также из того, что сущее в номинальном смысле обще Богу и творениям и может истинно утверждаться относительно Бога, тогда как сущее в потенции никоим образом не может сказываться о Боге. Более того, оно не может сказываться и о существующих творениях в собственном смысле, так как они суть не в потенции, но в акте. Однако сущее может сказываться о них: и как причастие, и как имя, потому что хотя они и обладают актуальным существованием, о них также истинно говорят, что они обладают реальной сущностью, отвлекаясь от актуального существования, но не отрицая его.

12. Наконец, отсюда понятно, что сущее, взятое отграничительно, поскольку оно обозначается как имя, может в собственном смысле разделяться на сущее в акте и сущее в потенции. При этом сущее в акте есть то же самое, что сущее, обозначенное этим словом в причастном значении, и эти два именования обозначают сущее либо как отграниченное, либо как определенное вплоть до актуального существования, будь такое определение сущностным, как в Боге, или внесущностным, как это считается в отношении творений, о чем мы будем говорить ниже[460].

«Сущее в потенции» означает также реальное сущее и прилагается к реальной сущности, стяженной и определенной не чем-либо позитивным, но лишенностью актуального существования. Но сущее, стяженное таким образом, то есть мыслимое в таком статусе, не обозначается ни словом сущее, ни каким-либо другим простым термином из числа мне известных, но только составными терминами: возможное сущее, сущее в потенции и т. п. Всё это нужно самым тщательным образом принять во внимание, потому что от этих значений слов во многом зависит правильное понимание самих предметов. К тому же эти значения в немалой степени послужили основанием для мимоходом изложенного здесь разделения сущего на сущее в акте и сущее в потенции, о котором мы позднее[461] будем рассуждать ex professo.

Является ли сущее предикатом сущности

13. Кроме того, отсюда следует, что наиболее общий смысл сущего, номинально обозначаемый этим словом, относится к сущности и чтойностно сказывается о дальнейших членениях, хотя сущее в смысле актуального существования, обозначаемое причастием глагола быть, не является в абсолютном смысле сущностным предикатом, кроме как в Боге. Эта вторая часть вывода, поскольку она касается Бога, относится к теологии и обычно рассматривается позже, сообразно природным началам, изложенным в кн. XII «Метафизики». Я подробно исследовал ее в I томе моего комментария к Третьей части «Суммы Теологии», дисп. XI, разд. 1[462]. Мы также затронем некоторые ее моменты позднее, когда будем говорить о Боге.

Поскольку же вывод касается творений, он зависит от того, что мы должны будем сказать ниже о различении существования и сущности в твари[463]. Пока же предположим, что существование, безотносительно к этому различению, в абсолютном смысле не принадлежит к сущности твари, так как оно может ей придаваться и у нее отниматься. Следовательно, оно не связано необходимой связью с сущностью твари, взятой в абсолютном смысле, в каком сущность неизменна и с необходимостью утверждается относительно любой вещи, чьей сущностью она является. По этой причине говорится, что сущее как причастие не сказывается о творениях чтойностно, или сущностно, и с этой точки зрения приведенное выше мнение Авиценны верно. Св. Фома тоже согласен с ним в названных II Quodl. и в других указанных местах[464]. Можно только упрекнуть Авиценну либо за то, что он считал существование акциденцией в собственном смысле, о чем мы еще будем говорить в своем месте[465], либо за то, что он упустил другое значение и толкование сущего и поэтому считал нужным безоговорочно отрицать, что сущее, взятое с точки зрения его делимости на десять категорий, может принадлежать к сущности их всех.

14. Следовательно, доказывается первая часть вывода (которую безосновательно, как нам представляется, отрицает Сото). В самом деле, обладание реальной сущностью подобает всякому реальному сущему и крайне существенно для него. Следовательно, сущее в названном смысле есть предикат сущности. Кроме того, быть сущим в указанном смысле подобает твари, даже если она не существует, и потому предложения вроде человек есть сущее относятся к разряду вечных истин. Но сущее в названном смысле само по себе подобает твари не вторичным образом, не как некое свойство: ведь оно не предполагает ничего прежде себя, из чего проистекало бы как некий атрибут. Скорее оно есть первое понятие во всяком реальном сущем, а значит, подобает ему как предикат сущности, чтойности вещи. В этом смысле св. Фома утверждает в названных Quodl., что сущее означает сущность вещи и разделяется на десять категорий. И Аристотель говорит, что сущее не входит в определение, – но не потому, что оно внеположно сущности, а потому, что оно не выражает никакой определенной природы, но по самой сути трансцендентно им всем.

То же самое другие говорят о сущем как об обозначенном словом res, вещь, которое Сото считает, как было сказано выше[466], чтойностным предикатом, так как оно в абсолютном смысле обозначает реальную чтойность. В самом деле, одно и то же – обозначать реальную чтойность и обозначать реальную сущность, которую означает сущее, взятое в отвлечении от актуального существования: ведь сущность и чтойность – совершенно одно и то же, только этимология слов различна. А то, что сущность, или чтойность, реальна – этого нельзя понять безотносительно к бытию и к реальной актуальной су щести. Ведь мы постигаем реальность любой не существующей актуально сущности лишь одним способом: поскольку она такова, что ей не противоречит быть актуальной сущестью, каковой ее делает актуальное существование. Следовательно, хотя актуальное бытие не принадлежит к сущности твари, соотнесенность с бытием, или способность быть, принадлежит к ее внутреннему и сущностному понятию. Таким образом, сущее есть предикат сущности.

15. Отсюда мы попутно делаем следующий вывод: сущее в номинальном значении и вещь – совершенно одно и то же и обозначают одно и то же, различаясь только этимологией имен. В самом деле, вещь говорится применительно к чтойности, поскольку она есть нечто крепкое и прочное, то есть не выдуманное, и потому называется реальной чтойностью; а сущее в названном значении подразумевает то, что обладает реальной сущностью. Следовательно, сущее и вещь означают совершенно один и тот же предмет, или реальный смысл. Поэтому Авиценна, не различавший двойного значения в сущем, в трактате I своей «Метафизики», гл. 6[467], разделяет его между сущим и вещью: сущее, по его словам, формально означает актуальное существование, а вещь – только реальную чтойность, или сущность, по замечанию св. Фомы, На II книгу «Сентенций», дист. 37, вопр. 1, ст. 1. Следовательно, когда сущему приписываются названные два значения, одно из них совпадает со значением слова вещь – а именно, то значение, которое подобает сущему как имени. И поэтому св. Фома в названных II Quodl. говорит, что имя сущее, поскольку оно подразумевает вещь, обладающую бытием, означает сущность вещи и разделяется на десять родов. Всё сказанное удовлетворительным образом отвечает на вопросы, касающиеся первой точки зрения.

Раздел пятый

Является ли понятие сущего трансцендентальным по отношению ко всем понятиям и отличительным признакам низших сущих, входя в них внутренним и существенным образом

1. Полные, а также неполные сущие, разрешимые в несколько понятий, причастны к понятию сущего. – Этот вопрос не вызывает затруднений, когда речь идет о полных сущих или о тех, которые постигаются интеллектом по способу полных сущих. Таковы все индивиды, виды и роды, которые непосредственно конституируются в той или иной категории, вплоть до высших родов; ибо на них разделяется и о них сущностно сказывается сущее, а значит, оно сказывается и обо всех низших сущих, которые в них входят. Далее, не подлежит сомнению, что сущее включено не только в полные сущие и понятия сущих, но и в любые частичные, или неполные сущие, которые могут разрешаться в несколько реальных понятий. Ибо если они могут разрешаться в несколько реальных понятий, то, по меньшей мере, должны разрешаться в понятие сущего, которое наиболее универсально из всех. Это станет еще очевиднее из дальнейшего.

2. Принимая эти допущения, Скот придерживается того мнения в Комментарии на книгу I «Сентенций», дист. 3, вопр. 3, и дист. 8, вопр. 2, и в Комментарии на кн. II, дист. 3, вопр. 6[468], что сущее не входит в последние отличительные признаки и во внутренние модусы, которыми оно определяется до первых десяти родов. Не входит оно и в его собственные, обратимые с ним атрибуты единого, истинного и благого, которые в другом месте Скот называет позитивными и реальными свойствами, как явствует из Комментария на кн. II, дист. 3, вопр. 1, на арг.[469]

А что именно понимается под последним отличительным признаком, Скот объясняет довольно-таки темно. В самом деле, он на зывает последним отличительным признаком не тот признак, которым образуется последний вид: ведь он прямо говорит в указанном месте, что разумное, или разумность, не является последним отличительным признаком, коль скоро разумная душа в самой реальности отлична от ощущающей души. Стало быть, он называет последним отличительным признаком тот, который взят от последней реальности[470] формы; а тот признак, который взят от формы в целом, не будет называться последним. Например, если (как он говорит) в человеке имеется одна душа, которая реально является растительной, ощущающей и разумной, в ней имеются разные степени, или разные формальные реальности; и то отличие, которое берется от последней реальности, называется последним: не только потому, что оно образует последний вид, но и потому, что оно само по себе отличается от других и не разрешимо в несколько понятий. Если же мы вообразим, что разумная душа, как таковая, представляет собой цельную форму, которая сама по себе отличается от ощущающей души и от всех высших душ[471], то подобно тому, как эта форма внутренне и сущностно является сущим, взятый от нее отличительный признак тоже внутренне и сущностно будет сущим. А значит, понятие этого признака будет не просто простым, но разрешимым в понятие сущего и в некоторый другой модус, которым понятие сущего определяется до понятия вот этого отличительного признака. И значит, такой отличительный признак не будет последним, коль скоро он является отличным от других признаков благодаря чему-то другому, нежели он сам.

3. Первый довод Скота. – Отсюда выводится первый и главный довод Скота. В самом деле, один отличительный признак не тождествен другим, как очевидно само по себе. Стало быть, либо он совпадает с другими признаками в сущностном понятии сущего, либо нет. Если не совпадает, значит, он не включает это понятие в свою чтойность и сущность, что и требовалось доказать. Если же совпадает с другими отличительными признаками в этом понятии, то по необходимости должен отличаться от них чем-то другим. Следовательно, один отличительный признак отличается от прочих посредством некоего другого отличительного признака; и значит, этот признак будет не-последним, коль скоро он разрешается в некий последующий признак. И тогда надлежит, далее, точно так же спросить о том, другом признаке, включает ли он в себя сущностное понятие сущего, в котором совпадает с другими отличительными признаками. И, таким образом, либо мы будем спрашивать до бесконечности, либо вынуждены будем остановиться на некоем последнем отличительном признаке, который сам по себе отличен от всех прочих вещей или понятий и не совпадает с ними в понятии сущего, а значит, внутренне и сущностно не заключает в себе понятия сущего. Ведь если бы он его заключал, то совпадал бы в нем с прочими отличительными признаками; а если бы совпадал с прочими признаками, то нуждался бы в другом отличительном признаке, которым и отличался бы, согласно учению Аристотеля, кн. V «Метафизики», гл. 9, и кн. X, гл. 5[472], о том, что сходное различается своими отличительными признаками.

То же самое рассуждение можно применить к внутренним модусам, которыми сущее стягивается до первых десяти родов. В самом деле, коль скоро каждый из этих десяти родов мыслится по типу полного сущего, они, несомненно, сущностно включают в себя понятие сущего, в котором совпадают между собой. Следовательно, им надлежит различаться некоторыми модусами или отличительными признаками; и, следовательно, далее встает вопрос об этих модусах: включают ли они в себя сущее. Если не включают, это и требовалось доказать; а если включают, то надлежит спросить, чем же они отличаются от других модусов и каким образом сущее стягивается до этих модусов. И так мы либо уйдем в бесконечность, либо должны будем остановиться на некотором отличительном признаке или модусе, который не включает в себя сущее. Следовательно, поскольку нет никаких причин отдавать предпочтение тому или иному модусу, надлежит остановиться на том первом модусе, которым сущее стягивается до субстанции, количества, и т. д.

4. Второй довод Скота. – Это убедительнее всего подтверждает второй довод Скота, который выводится из соответствия между метафизическим и физическим соединением. В самом деле, то и другое образуется из потенции и акта, или (как говорит Скот) из определяемого и определяющего. Но физическое соединение в конечном счете разрешается в последнюю определяемую потенцию, которая в своей сущести не заключает ничего от формы, то есть от определяющего акта, и в последнюю форму, или определяющий акт, который не заключается в себе ничего от определяемой потенции. Следовательно, и метафизическое соединение в любых сущих сходным образом должно разрешаться в последние понятия – определяемое и определяющее, из которых одно не включает в себя другое, и наоборот. Но любое такое разрешение со стороны определяемых понятий в итоге приводит к понятию сущего, которое, как таковое, актуально не заключает в себе никакого определяющего модуса или отличительного признака. Стало быть, со стороны определяющего понятия ему должен соответствовать некий модус или отличительный признак, который никоим образом не заключает в себе определяемое понятие сущего. Далее Скот приводит немало доводов относительно атрибутов сущего, которые я здесь опускаю, так как непосредственно об этих атрибутах мы будем говорить в следующем Рассуждении[473].

Опровержение мнения Скота

5. Опровергается предложенное Скотом толкование последних и не- последних отличительных признаков. – Это мнение Скота по справедливости опровергают томисты, хотя многие из них порой склоняются к нему, как будет показано ниже[474].

И прежде всего они отвергают само различение отличительных признаков на последние и не-последние – в том виде, в каком его выдвигает и объясняет Скот, – поскольку оно опирается на ложное основание и страдает недостаточностью. Первое очевидно, ибо в действительности нет такого отличительного признака, который был бы взят от физической формы в целом. Во-первых, потому, что, согласно весьма вероятному утверждению, в субстанциальном составном сущем имеется лишь одна форма, и, тем не менее, любое субстанциальное составное сущее обладает некоторым сходством с другими составными сущими и со всеми тварными субстанциями. И значит, от его формы, поскольку она обладает сходством с другими субстанциями, берется некоторый не-последний отличительный признак. Следовательно, никакой отличительный признак не берется от формы в целом; что же касается последнего отличительного признака, он берется от последней степени, или последней реальности формы, как утверждает и сам Скот.

Это рассуждение относилось к составным субстанциям; но еще нагляднее оно остановится в приложении к простым, то есть нематериальным, тварным сущим, которые состоят из рода и видового отличия: ведь они, с физической точки зрения, обладают лишь одной простой природой, и от этой природы берутся не-последние и последние отличительные признаки, сообразно ее различным степеням, или понятиям. И точно так же мы рассуждаем об акцидентальных формах: от формы, которая в реальности является одной и той же – например, от формы белизны, – берется не-последний отличительный признак цвета и последний отличительный признак белизны.

Во-вторых, даже если мы признаем в субстанциальном составном сущем наличие нескольких форм, не существует такого отличительного признака, который был бы взят от той или иной формы в целом. Представим себе, что в человеке разумная душа отличается от ощущающей души, и т. д. При этом «разумное» не будет отличительным признаком, взятым от формы в целом. Это можно доказать следующим образом: в соответствии с этой формой человек обладал бы сходством с ангелами в признаке интеллектуальности; следовательно, от этой формы был бы взят предыдущий отличительный признак; следовательно, отличительный признак разумности, как человеческого свойства, и в этом случае брался бы не от всей формы, а от ее последней степени. Более того, эта форма с необходимостью обладала бы сходством с другими формами: либо в общей характеристике субстанциальной формы, либо в характеристике души как жизненного начала, в сопоставлении с другими, реально различными живыми существами. Следовательно, не было бы такого отличительного признака, который был бы взят от формы в целом.

По тем же причинам среди акцидентальных форм нет ни одной, от которой бы, как от формы в целом, был взят единственный отличительный признак, как это утверждает Скот.

6. О промежуточных отличительных признаках. – Исходя из этого, можно, далее, показать, что предложенное Скотом разделение страдает недостаточностью. В самом деле, если опустить отличие, которое именуется взятым от формы в целом и которого, как я показал[475], в действительности нет, сам Скот признаёт, что имеется последний отличительный признак, который берется от последней реальности формы. Стало быть, Скот по необходимости должен признавать некий род отличий, которые берутся не от формы в целом и не от последней реальности формы, а от формы с точки зрения некоей общей реальности более высокого уровня. Именно таким будет в человеке отличительный признак ощущающей души, если только ощущающая душа человека реально не отличается от разумной; или признак цвета в белизне. Следовательно, такой отличительный признак не будет ни последним, как очевидно само по себе, ни не-последним, согласно заявлению Скота, потому что он берется не от всецелой формы, а лишь от некоторой степени ее реальности. Следовательно, предложенное Скотом перечисление подобных отличительных признаков является недостаточным.

Остается спросить: эти отличительные признаки, которые не берутся от формы в целом и не являются последними, – заключают ли они в себе сущее внутренним и сущностным образом, по мнению Скота, или не заключают? Ведь если они не заключают в себе сущего, отсюда следует, что вообще нет реальных отличий, которые заключали бы в себе сущее, что и Скот отрицает, и само по себе вполне абсурдно. В самом деле, если ни один отличительный признак не является сущим, то в вещах вообще не будет реальных отличий, которые могли бы конституировать реальные сущности и сущностно отличать их друг от друга. Если же эти отличительные признаки заключают в себе сущее, следовательно, то же самое надлежит сказать и о последних отличительных признаках, даже если они берутся не от формы в целом, а от последней реальности формы. Этот вывод доказывается, во-первых, тем, что эти промежуточные отличительные признаки – например, чувственное – берутся не от всей формы, а от некоторой реальной степени формы; и этого достаточно, чтобы они включали в себя сущее. Следовательно, этого тем более достаточно для того, чтобы последние отличительные признаки включали в себя сущее. Вывод очевиден: ведь такое отличие берется от более совершенной степени данной формы. Например, если признать истинным утверждение о единстве души в человеке, то чувственное и разумное суть отличия, из которых ни одно не берется от формы в целом; причем чувственное взято от формы сообразно ее более высокой и менее совершенной степени. И, тем не менее, коль скоро форма, взятая даже с точки зрения этой ее отграниченной степени, реальна и является подлинным сущим, то и соответствующий отличительный признак внутренне и сущностно будет заключать в себе сущее. Разумное же берется от той же самой формы с точки зрения ее менее высокой и более совершенной степени; причем форма, от которой оно берется, и в таком рассмотрении реальна и поистине является сущим. Следовательно, с гораздо большим основанием ее реальный отличительный признак внутренне и сущностно будет заключать в себе сущее.

[459] См. выше, напр., DM I. 1. 26, II. 2. 8 и 15.

[460] Эти вопросы рассматриваются, соответственно, в Рассуждении XXX («О сущности первого сущего, то есть Бога») и в Рассуждении XXXI («О сущности конечного сущего как такового, о его существовании и об их различии»).

[461] DM VII.

[462] Трактат De Incarnatione, disp. XI, sect. 1, vol. 17 ed. Vivès.

[463] Вновь отсылка к Рассуждению XXXI (см. прим. 90).

[464] См. выше, DM II. 4. 1–2.

[465] DM XXXI. 7.

[466] См. выше, DM II. 4. 2.

[467] Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, I, 5 [а не 6].

[468] См. ed. Vaticana: Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, lib. I, d. 3, p. 1, q. 3, nn. 152–156. – I, d. 8, p. 1, q. 2, nn. 32–34. – II, d. 3, p. 1, q. 6, nn. 168–188.

[469] Ed. Vaticana: Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, lib. II, d. 3, p. 1, q. 1, nn. 37–42.

[470] Под «реальностью» здесь подразумевается «формальность», или «реальное совершенство». См. вступительную статью «Сущее и реальность в метафизике Франсиско Суареса», раздел «Формальные и функциональные характеристики понятия сущего как такового», п. 2: «Универсальность сущностной предикации».

[471] Относительно «всех высших» в издании Vivès содержится примечание: «Растительная душа будет высшей по отношению к ощущающей, потому что присуща большему количеству сущих» (vol. 27, p. 368).

[472] Аристотель, Метафизика, V, 9, 1018 a 12–15; X, 3 [а не 5], 1054 b 25–28.

[473] См. ниже, DM III. 1. 2.

[474] См. ниже, DM III. 1. 3.

[475] См. выше, DM II. 5. 2–3.