История западной философии. Часть I. Античность. Средневековье. Возрождение: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Ислам к тому времени еще не представлял собой большой религиозной и политической силы, поэтому философы действовали совершенно спокойно, не опасаясь преследования со стороны мусульманских правителей. Характерно существование целых школ, которые занимались переводами на арабский язык античных трактатов. Так, в Багдаде был знаменитый «Дом мудрости», в котором были переведены на арабский язык работы Гиппократа, Галена, Евклида, Архимеда, Птолемея, Платона, Аристотеля, неоплатоников. На арабский язык были переведены практически все работы Аристотеля, кроме «Политики». Платон также был известен достаточно хорошо. Однако для арабских философских школ было свойственно не совсем точное представление об античной философии. И часто трактаты одних философов приписывались другим. Так, например, были переведены на арабский язык некоторые эннеады Плотина, однако авторство их приписывалось Аристотелю, их поэтому так и назвали — «Теология Аристотеля». Работы Прокла переведены были также под именем Аристотеля и назывались «Книга о причинах».

Большое развитие в научном арабском мире получила математика. Выделяется в этом плане великий математик аль-Хорезми (IX в.). Благодаря ему мы имеем позиционную систему счисления и так называемые «арабские числа». Именно аль-Хорезми основал алгебру как науку. Само слово «алгебра» происходит от арабского «аль джебр», т. е. операции, означающей перенос члена уравнения из одной части в другую с изменением знака. Имя аль-Хорезми увековечено в слове «алгоритм».

Развивается в это время и философия, в основном как применение аристотелевских и платоновских принципов к положениям мусульманского богословия. Одним из первых арабских философов был аль-Кинди (800 — ок. 879). Именно благодаря усилиям аль-Кинди были переведены трактаты Плотина, известные как «Теология Аристотеля». Аль-Кинди прекрасно знал кроме работ Аристотеля, Плотина, Порфирия и работы астронома Птолемея, математика Евклида. В философии он опирался на аристотелизм и, так же как Аристотель, считал философию венцом всего научного знания.

Аль-Кинди не ограничивался мусульманским мировоззрением и указывал, что истина — истина везде. И если, допустим, истину скажет иноплеменник или даже человек другой веры, то истина от этого ложью не станет. Большую роль в познании истины аль-Кинди уделял математике. Так же рационалистически, как математику, нужно строить и философию. Аль-Кинди вслед за Аристотелем считал, что при помощи разума возможно полное познание истины. Однако было и существенное отличие от Аристотеля, обусловленное мусульманским характером мировоззрения аль-Кинди. Он утверждал, что целью всего существующего является Аллах, в котором существует полнота истины. Полное познание этой истины достигается лишь немногими, оно дается лишь пророкам. Это знание выше всякого разумного познания, философ не может его достичь, ибо оно выше разума, выше логики.

Аль-Фараби (870–950) родился на территории, которая сейчас находится в Южном Казахстане, потом переехал в Багдад, где учился у врача-христианина, несторианина. Так же как аль-Кинди, аль-Фараби был энциклопедически образованным человеком, врачом и музыкантом, блестящим ритором и философом. В философии аль-Фараби опирался на Аристотеля, у которого прежде всего его интересовала логика. Именно аль-Фараби собрал и упорядочил все логические трактаты Аристотеля. Среди наиболее значительных его произведений «О том, что должно предшествовать изучению философии», «Об общности взглядов двух философов — божественного Платона и Аристотеля», «Слово о классификации наук», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города». Много работ он написал по логике, по естественным наукам, по математике и др.

Знание логики аль-Фараби было настолько велико, что последующие философы часто называли его «вторым учителем» («первый учитель» — это Аристотель). Логику он понимал как инструмент для познания истины, поэтому ее необходимо изучать всем. Но у логики есть теоретические основы ее существования. Эти основания логики (а также математики и физики) изучает метафизика, которая объясняет сущность предметов этих наук, а также сущность нематериальных предметов, в том числе и Бога, являющегося главным предметом метафизики. Поэтому аль-Фараби называл метафизику божественной наукой.

Аль-Фараби сформулировал принцип существования двух видов бытия. Первый вид — это те вещи, из сущности которых не вытекает их существование, эти вещи могут как существовать, так и не существовать. Поэтому аль-Фараби называет их возможно-сущими. «Возможно-сущее в своем бытии нуждается в причине, которая бы вела его от небытия к бытию, и все, что у нее есть из бытия и вне ее сущности, является возможно-сущим»[252]. Такие вещи не могут иметь причину своего существования в самих себе. Для их существования должна быть причина вне этих вещей. Но есть и вещи, причина существования которых имеется в самих этих вещах, т. е. существование которых определяется их сущностью: «А каждое возможно-сущее в своем бытии [происходит] от иной [сущности], и если это иное — возможно-сущее, то речь о нем уже шла выше. Если бытие, которое является возможно-сущим, отнести к необходимо-сущему в своей основе, то оно не может быть причиной самой себя, потому что причина предшествует следствию в своей сущности»[253]. Необходимо-сущее — это Бог, поскольку только из сущности Бога вытекает Его существование. Он «должен быть одним», «недопустимо, чтобы [сущий] был телом», «он — разум, разумное и умопостигаемое»[254].

Бога аль-Фараби понимает и по-аристотелевски, и по-плотиновски, указывая, что Он не имеет начала, непознаваем, Его невозможно определить, невозможно доказать Его существование, но не соглашается с пониманием Бога в качестве некоего безличного начала. У Бога есть личностная воля, и Он по Своей воле, путем эманации создает первый разум, а потом разум второй, который создает мир и четыре стихии. То есть плотиновская иерархия ипостасей у аль-Фараби соединяется с мусульманским креационизмом.

Первый и второй разум имеют в себе свою умопостигаемую материю и свою форму. Эту форму может постичь лишь человеческий разум, не опирающийся на чувства, более того, разум, которому не мешают чувства. В связи с этим аль-Фараби проводит классификацию познавательных способностей человека. Всего аль-Фараби насчитывает четыре вида разума. Это, во-первых, низший вид разума, разум пассивный, связанный с чувственностью, второй вид разума — актуальный, который является чистой формой, способной к постижению форм. Третий вид разума — разум приобретенный, познавший некоторые формы. Четвертый вид — деятельный, который на основе знания форм постигает остальные духовные формы и Бога.

В «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» аль-Фараби излагает свое учение о государстве. Очевидно влияние на арабского философа платоновского диалога «Государство», а также этических работ Аристотеля. Стремясь решить проблему, как сделать людей счастливыми, аль-Фараби в этом трактате вначале ставит наиболее общие вопросы: о Боге, бытии Его и нашего мира, о человеке и его способностях. Счастье «состоит в том, что человеческая душа поднимается до такого совершенства бытия, что она не нуждается для своего существования в материи, поскольку она соединяется с совокупностью бытий, свободных от телесности, и субстанциями, отделенными от материи, и существует, таким образом, вечно»[255]. Поскольку каждый человек по своей природе нуждается в помощи других людей, то люди неизбежно объединяются в государства. «Город… где люди помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельное общество»[256]. Такой город подобен здоровому организму, в котором все органы помогают друг другу. Как в организме есть главный орган и органы, ему подчиняющиеся, так и в государстве должен быть один глава, которому подчиняются все граждане. «Это человек, который достиг совершенства и стал разумом и понятием в действии»[257]. Это и философ, и имам, он стремится к достижению истинного счастья для всех жителей, в добродетельном городе господствует добро и справедливость. В невежественном городе, наоборот, правители и жители не имеют представления об истинном счастье и не стремятся к нему, а уделяют внимание только телесному здоровью, наслаждениям и богатству.

Наиболее выдающимся мыслителем после аль-Фараби был известный арабский мыслитель Ибн Сина, более известный в Европе как Авиценна. Полное имя его — Абу Али Хусейн ибн Сина, через еврейское прочтение как Авен Сена и получилось европейское Авиценна. Родился он близ Бухары в 980 г. Авиценна снискал себе славу не только великого философа, но и гениального врача. Известно, что в возрасте 17 лет он вылечил эмира Бухары, после чего получил возможность пользоваться придворной библиотекой. После взятия Бухары тюрками в 1002 г. Ибн Сина направился в Ургенч. В 1008 г. после отказа поступить на службу к султану Махмуду Газневи его благополучная жизнь сменилась годами скитания. Последние 14 лет жизни (1023–1037) служил в Исфахане (Иран) при дворе эмира Ала ад-Давла в должности главного врача и советника эмира. Умер в 1037 г. от тяжелой желудочной болезни.

Ибн Сина также интересовался философией Аристотеля и говорил, что он 40 раз читал «Метафизику» Аристотеля, но понял ее лишь тогда, когда прочитал толкование «Метафизики» аль-Фараби. И свою философию он разрабатывал как наиболее близкую философии Аристотеля. Главная книга Ибн Сины — «Книга исцеления», насчитывающая 18 томов. Сокращенный ее вариант он назвал «Книгой спасения», а еще более сокращенный, до одного тома, — «Книгой знания».

Авиценна придерживался такой же классификации наук, как у Аристотеля. Он признавал разделение наук на теоретические и практические, а в теоретической науке считал главной метафизику, ибо она занимается тем, что находится вне природы. Ниже метафизики лежит средняя наука, т. е. математика. Математика включает в себя среди прочего астрономические и музыкальные науки. Средней она является потому, что, с одной стороны, изучает явления нематериальные, а с другой — те, которые относятся и к материальному миру. Низшая наука — это физика, наука о чувственных вещах. Логику Авиценна, как и Аристотель, считал введением во все науки.

Вслед за Аристотелем Ибн Сина считал возможным познание мира и указывал, что истинным знанием является лишь то знание, которое основано на разуме. Авиценна разделял аристотелевскую концепцию, согласно которой в каждой вещи есть материальное и формальное ее начало. Индивидуальность вещи исходит из ее материального начала, а принадлежность к роду обусловлена формальным началом. Отдельно эти начала не существуют, и истинное знание есть знание о четырех аристотелевских причинах материальных вещей.

К тому времени проблемы универсалий начинают интересовать и арабских философов. Согласно Ибн Сине, придерживавшемуся аристотелевской позиции, универсалии существуют в вещах, а затем в уме человека, создающего общие понятия в процессе познания. Это позволяет сделать вывод, что Ибн Сина ближе к умеренному реализму, однако в других местах он подчеркивает, что универсалии существуют и «до вещей», в уме Бога. Это же решение проблемы универсалий позднее в католической философии предложит Фома Аквинский, согласно которому универсалии существуют «до вещей», т. е. в уме Бога, «в вещах» и «после вещей», т. е. в уме человека.

Большое внимание Авиценна уделял метафизике — основной философской дисциплине, поскольку именно она является учением о принципах всех наук и учением о бытии. Существует четыре вида бытия: 1) чисто духовные существа, в том числе и Бог, 2) духовные предметы, связанные с материей (например, небесные сферы вместе с оживляющими и приводящими их в движение душами), 3) предметы, связанные с телесностью, а иногда и не связанные (субстанция, свойство, необходимость, свобода и т. д., которые составляют основу метафизики), 4) понятия, всегда связанные с материей (существование и сущность индивидуальной конкретной вещи).

Ибн Сина развивает учение аль-Фараби о возможно- и необходимо-сущем. «Все сущее, — пишет он, — есть либо необходимо-сущее по своей сущности, либо возможно-сущее по своей сущности… Стало быть, бытие всего возможно-сущего обусловлено другим сущим»[258]. Бог — это единственное существо, у Которого сущность совпадает с существованием, т. е. существование Бога определяется Его же собственной сущностью. Поэтому Бог не может не существовать. Сущность Его такова, что именно она и определяет Его существование, поэтому Бог — это необходимо-сущее. Все остальное, кроме Бога, обусловлено другими вещами и в конце концов Богом, поэтому все остальное — это возможно-сущее, оно может существовать, а может и не существовать: как того захочет Бог. Сущность и существование совпадают только в Боге, а в любом другом предмете они различаются.

Строго говоря, все вещи, существующие в мире, можно назвать и возможно-сущими и необходимо-сущими одновременно, так как, с одной стороны, эти вещи возможно-сущие, потому что их сущность не определяет их существования, а с другой — они необходимо-сущие, потому что их существование определяется самим Богом, а Бог необходимо существует. Поэтому в конце концов цепь причинностей приводит в любом случае к Богу. Однако Бог как причина находится вне цепи вещей этого мира, иначе Он был бы возможно-сущим. Следовательно, Бог как «необходимо-сущее не соучаствует в сущности какой-либо из вещей»[259]. Это учение Ибн Сины гораздо ближе к аристотелевскому учению о Боге как существе, мыслящем Самого Себя, чем неоплатоническая схема аль-Фараби.

Однако сотворение мира Авиценна разрабатывает совсем не по-аристотелевски, а по-неоплатонически, поскольку считал Аристотеля автором «Теологии Аристотеля», на самом деле являвшейся собранием трактатов Плотина. Поэтому большинство арабских философов признавало такую эманационную картину сотворения мира аристотелевской. Ибн Сина разделял это заблуждение и указывал, что мир творится Богом эманатийно. Из Бога истекает первый разум, из которого истекает второй разум и т. д., всего десять ступеней разума. Десятая ступень сообщает формы телам и обеспечивает наше знание об этих телах. Но эти формы существуют лишь в самих вещах, отдельно от вещей они не существуют.

Материю Авиценна оценивал, в отличие от Плотина, достаточно высоко, не считая ее небытием и деградацией всеобщей эманации. Материя есть необходимый элемент любого существования и является самостоятельным началом, совечным Богу.

Бог понимается Авиценной, так же как и Аристотелем, как мыслящий себя ум. Будучи умом, Бог не может нарушить законы разума, поэтому воля Бога подчинена Его же собственному разуму. Точнее, Авиценна проводит параллель между волей и знанием, ибо Бог творит и желает только то, что Он знает. Воля Бога и есть Его собственное знание.

Бог есть чистая мысль, мыслящая сама себя, а также то, что Он эманатийно творит, т. е. некоторые общие вещи, общие роды бытия, но индивидуальные предметы Бог не познает. Таким образом, Бог, по Ибн Сине, оказывается ограниченным, ибо Он не ведает того, что творится в нашем мире. Все, что развивается в нашем мире, развивается не по воле Бога, а согласно законам разума и причинности.

Ибн Сина выступал против учения о переселении душ, ибо это учение тесно связывает душу с телом. Цель существования человеческой души в том, чтобы максимально освободиться от чувств, ибо чувства мешают познанию Бога. Душа бессмертна и постоянно будет существовать лишь в своей духовной сущности. В исламе считается, что на Страшном суде душа может соединиться с телом, для того чтобы праведники могли наслаждаться всеми удовольствиями, в том числе и телесными. Ибн Сина не признаёт эту концепцию, считая, что на Страшном суде не будет воскресения человека в его телесном виде, душа будет существовать именно как духовная сущность. Освободившись от тела после смерти, душа праведника уподобляется ангелам. В этом состоянии душа, лишенная чувств, мешающих познанию истины, становится подобной ангелам и знает всю истину без учителей и без грамоты.

Таким образом, согласно учению Ибн Сины, разум в какой-то степени может познавать Бога. Такие представления стали вызывать со временем негативную реакцию у других, более радикально настроенных представителей мусульманского мира. Начинают возникать и иные концепции, в которых философии отводится менее почетная роль, чем у Ибн Сины и аль-Фараби.

Одним из таких философов, скорее даже богословов, был аль-Газали (1059–1111). Полное его имя — Абу Хамид Мухаммед ибн-Мухаммед аль-Газали. Он родился в Персии, в молодости изучал философию, стремился к познанию истины и даже преподавал в медресе Низамия в Багдаде, одном из крупнейших учебных заведений средневекового мусульманского мира. Со временем, однако, он стал разочаровываться в философии, главным образом по скептическим причинам: ведь и чувства нас обманывают (например, отдаленный предмет, будучи большим, кажется нам маленьким), и разум не дает истинного знания (скажем, нет полного отличия сна от яви). Аль-Газали покидает Багдад и становится дервишем, т. е. странником-аскетом, ведет отшельнический образ жизни на протяжении 11 лет. Но ученики все-таки уговаривают его вернуться к преподавательской деятельности, и аль-Газали вновь начинает преподавать в медресе Нишапура, но уже совершенно в другом русле.

Он пишет ряд работ, в числе которых «Самоопровержение философов», «Оживление религиозных наук», автобиография «Избавляющий от заблуждения». Естественные науки в те времена в арабском мире достигли значительного развития, и отрицать математику, астрономию и, особенно, медицину было бы безрассудно. Поэтому аль-Газали не возражает против естественных наук, он лишь утверждает, что естественные науки имеют свои границы: и математика, и физика, и медицина, и другие науки имеют практическую пользу, и только в этом достоинство их существования.

Однако люди, увлекаясь полезностью и доказательностью этих наук, особенно математики, переносят их способ рассуждения на познание Бога. И тогда возникает совершенно неправильное знание о Боге, возникают ереси и безбожие. Поэтому аль-Газали считает главной своей задачей критику философии, ибо именно философия приводит людей к безбожию.

Всех философов аль-Газали делит на три группы: 1) философы, утверждающие вечность мира и отрицающие существование Творца (Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит), 2) естествоиспытатели, которые переносят естественно-научный метод познания на философию и все объясняют при помощи естественных причин, — это полные еретики, которые отрицают загробную жизнь, отрицают Бога, 3) метафизики, с которыми больше всего спорит аль-Газали. К метафизикам он относит Сократа, Платона, Аристотеля, аль-Фараби и Ибн Сину.

Метафизиков аль-Газали особенно осуждает, их учение гораздо опаснее, чем рассуждения ученых-атеистов, чья ошибочность видна сразу. Метафизики пишут вроде то же самое, что и правоверные мусульмане, о Боге, душе и т. п., и поэтому их учение можно принять за истинное. Однако они все-таки ошибаются, и их учение никак нельзя считать правоверным: «Да, их необходимо считать неверными, и этот вывод проистекает из трех посылок:

1) их утверждение в вопросе о предвечности мироздания, что все субстанции предвечны,

[252] Аль-Фараби. О трактате великого Зенона по высшей науке // Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985. С. 346.

[253] Там же. С. 346–347.

[254] Там же. С. 348–350.

[255] Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 288.

[256] Там же. С. 305.

[257] Там же. С. 313.

[258] Ибн-Сина (Авиценна). Указания и наставления // Избранные философские произведения. М., 1980. С. 327.

[259] Там же. С. 330.