Пролетарское воображение. Личность, модерность, сакральное в России, 1910–1925: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Рабочим, однако, не требовалось читать Гоголя или даже Горького, чтобы задуматься о достоинстве и ценности личности, как не требовалось читать Сологуба или Гиппиус, чтобы узнать о темных сторонах души. Популярные печатные издания постоянно рисовали перед своими читателями картины деградации и унижений, которым подвергается человек в России, а также примеры независимого поведения и нравственных побед. Как писала в 1903 году газета «Наборщик», «признание прав личности» – принцип, про который «мы читаем и делаем набор каждый день»[113]. Автор бестселлеров Анастасия Вербицкая, чей роман о внутреннем и сексуальном самопознании и самостоятельности «Ключи счастья» (1910–1913) был невероятно популярен в России перед Первой мировой войной, посвятила автобиографию, написанную в 1908 году, людям, которые, как и она, занимались «утверждением и ростом личности» [Вербицкая 1911: 6].Точно так же популярные повести о бандитах и авантюристах рисовали перед широкой аудиторией российских читателей яркие образы индивидуальностей, обладающих «уверенностью в себе и чувством превосходства», мятежных аутсайдеров, бросающих вызов властям и социальным нормам и ограничениям [Brooks 1985; Ferro, Fitzpatrick 1989: 71–81].

Даже если подвергнуть сомнению тезис о том, что коммерческие издатели и писатели всегда адекватно отражали популярные идеи, так как хотели, чтобы книги и газеты успешно продавались, – в конце концов, массовый читатель может пренебречь идейным посылом, если сочинение кажется ему достаточно увлекательным, так что заложенная в нем идеология не обязательно совпадает с действительными убеждениями читателя, – все-таки не вызывает сомнений то, что коммерческая литература знакомила простого читателя с упрощенной версией тех представлений (и опасений), связанных с личностью и индивидуальностью, которые занимали образованного читателя и писателя. Кроме того, эта тематика актуализировала и усиливала индивидуалистические настроения, которые и так присутствовали в культуре низших классов, несмотря на тезис о коллективистском менталитете русского народа. Подобные настроения ощущаются в образах героев-богатырей и изобретательных крестьян-трикстеров, которые во множестве встречаются в народном фольклоре, в историях о святых, пророках, юродивых, предсказателях, которые фигурируют в народных религиозных нарративах; ощущаются они и в религиозной идее о том, что искра Божья присутствует в каждом человеке. Важно отметить, что в процессе эволюции народной культуры интерес к индивидуальному началу и внутреннему миру человека возрастает. Повышенное внимание к личным нуждам человека в русских народных песнях можно назвать в числе подобных признаков развивающейся культуры индивидуализации [Rothstein 1994].

Конечно, не следует упрощенно подходить к оценке личности в русской народной культуре. Когда рабочие критики-социалисты Ляшко или Кубиков делали тенденциозный акцент на личности в русской культурной традиции, они очевидно продвигали одновременно тезис о человеческой индивидуальности, даже человеческом существовании, с целью понижения градуса повсеместной неопределенности и тревоги. Бульварная пресса и популярные кинофильмы 1905–1917 годов тиражировали декадентские репрезентации личности, которые создавались писателями Михаилом Арцыбашевым, Анастасией Вербицкой, Евдокией Нагродской, Михаилом Кузминым, Лидией Чарской, режиссером Евгением Бауэром, чувственно изображавшими тайные, обычно сексуальные страсти, стремление к личным, часто чувственным удовольствиям; и эти популярные произведения формировали соответствующий нарратив, затрагивая более или менее прямо внутренний мир личности, ее потребности, ее путь (подчас роковой) навстречу собственной идентичности и самореализации[114]. Аналогичным образом, в документальных репортажах коммерческой прессы, особенно бульварной, постоянно шла речь об иррациональных и необъяснимых человеческих поступках, о смертях, самоубийствах, отчаянии[115]. Если обратиться к сочинениям самих авторов из российского низшего класса, то в них обнаружится еще более сложная картина представлений о личности, свойственных массовой культуре.

Пролетарский «Культ человека»

Присущий модерности идеал личности как внутренней основы идентичности, достоинства и прав, признаваемых за всеми человеческими существами, занимал центральное место в дискурсе рабочих активистов в России рубежа XIX–XX веков. Историки труда в России отмечают, что рабочие требовали «вежливого обращения» и такого отношения к себе, которое соответствует их достоинству как личности[116]. Эти призывы «униженных и оскорбленных» часто представляли нечто большее, чем перечень требований. Они составляли ядро той этической позиции, исходя из которой многие рабочие оценивали все стороны общественной и политической жизни. Это этическое ядро заключалось в убеждении, что внутреннее «я» служит общей базой человеческой идентичности, а значит, и обоснованием равных естественных и моральных прав всех индивидов как человеческих существ. Не классовая принадлежность, а врожденное достоинство человека служило базовым принципом в рассуждениях об устройстве общества и в мечтах о справедливом обществе.

Размышления на эту тему заполняли сочинения рабочих в период между двумя революциями. Когда Л. Клейнборт накануне Первой мировой войны анализировал русскую трудовую печать последних лет, он обнаружил, что через нее красной нитью, приобретая характер навязчивой идеи, проходит вопрос о «чести и совести», об оскорблении и унижении личности, который сопровождается требованием видеть в рабочем «человека», а не раба, машину или животное. Подобные формулировки и рассуждения составляют неотъемлемую часть трудовой печати. В газетах публиковались сотни статей, очерков и писем рабочих (находя отклик и поддержку среди сотрудников «непролетарского» происхождения), авторы которых выражали возмущение тем, что к ним относятся как к «вьючным животным», «скотине», «машинам», даже как к «верблюдам»; тем, что работать им приходится в условиях, которые вынуждают продавать не только свой труд, но и свое человеческое достоинство; тем, что общество слепо к «человеческой личности» рабочего и не видит в нем «общечеловеческого достоинства»; а также тем, что высшие классы отказываются признавать «свободу и автономию человеческой личности» на том простом основании, что «человек есть человек» [Клейнборт 1913а: 26–29; Frank, Steinberg 1994: 168–184][117].

В прозе и особенно в поэзии рабочие писатели также разрабатывали перечисленные выше главные этические проблемы. Язык, которым выражались эти «голоса из души» (так стекольщик из провинции Егор Нечаев назвал стихотворение 1906 года об унижении достоинства рабочих), был полон ключевых понятий и образов соответствующего дискурса: «страданье», «унижение», «обида», «скорбь наболевшей души», «обезличение человека» как следствие невозможности действовать по своей воле; «злобное презрение» к «совести» рабочего человека; низведение рабочего до «словно автоматы»; необходимость понять, что «ведь люди мы, не звери, не скоты» и что «душа то у рабочего такая же, как у просвещенных владык мира» [Нечаев 1906; У истоков 1965: 88; Нечаев 1914; Официант 1912: 7; Клейнборт 1913е: 178; Чеченец 1911: 8–9][118]. Яркую иллюстрацию этих идей предложил рабочий-металлист Алексей Бибик в романе «К широкой дороге», опубликованном в левом журнале «Современный мир» в 1912 году, и это первый опубликованный роман, написанный рабочим. В ходе горячего спора с фабричным товарищем о гордости, зависти, достоинстве, искусстве, нравственности, сомнениях и смерти молодой рабочий Игнат Пастерняк, наделенный автобиографическими чертами, предается такой фантазии:

Труд как экзистенциальная практика, обуславливающая социальный статус рабочих (а по мнению социалистов, детерминирующая рабочих во всех аспектах: политическом, нравственном, историческом), также постоянно упоминается в этих сочинениях. Признание того, что между трудом и личной идентичностью существует взаимосвязь, уходит корнями в Библию, где говорится, что труд – наказание человеку за грехопадение (хотя с моральной и духовной стороны Священное Писание труд ставит выше, чем богатство). Среди основных направлений современной философии социализм, особенно в его марксистском варианте, отличается тем, что помещает труд в центр всего круга идей, связанных с личностью, а также дает труду двойственную оценку. С одной стороны, труд рассматривается как необходимое условие для того, чтобы человек реализовал свой потенциал – разбудил «дремлющие способности», по выражению Маркса. Действительно, у человеческих существ принято друг друга различать, именовать и оценивать по вещам, которые они производят. Маркс отмечал, что человек видит собственное отражение в создаваемом предметном мире. С другой стороны, в Новое время труд выродился в систему производства, а продукт труда – в товар для продажи, производитель же отчужден от продукта своего труда, а значит, и от самого себя. Подобные условия, по мнению Маркса, умаляют рабочего до «частичного человека», низводят до уровня «придатка машины», лишают труд остатков привлекательности и превращают в ненавистную повинность[119]. В этой противоречивой сущности труда кроется корень страданий современного рабочего класса, а также причина его взрывоопасности.

В рассуждениях рабочих рассматриваемого периода также часто встречается амбивалентное отношение к труду. Как известно из автобиографий многих рабочих радикалов и в России, и в других странах, гордость за приобретенные навыки, а также за свой труд, который нужен обществу, могла у рабочих как повышать самооценку, так и заставлять их страдать от несправедливости [Zelnik 1976; Bonnell 1993; McDaniel 1988; Steinberg 1992]. В России рабочие писатели также понимали, что вклад труда в развитие личности потенциально важен. Когда труд в радость, жизнь хороша, писал Иван Кубиков, цитируя Горького. Труд, если он «нормальный», то «человек не закрепощен этим трудом», «труд облагораживает человека» и, как писал Г. Д. Деев-Хомяков-ский, «делает его именно человеком и гражданином», позволяя каждой отдельной личности расцветать. Подчеркивалось, что «честный труд» священен, что он питает, словно солнце, и даже подобен молитве[120]. Нередко труд рассматривался более отстраненно и абстрактно с точки зрения пользы, которую он приносит обществу, а не самой личности: рабочие создают материальные ценности, вносят вклад в «прогресс», символически труд соотносится с силой, отвагой, даже вечностью [Самобытник 1914; Крот 1915; Аксен-Ачкасов 1917].

Однако чаще всего рабочие писатели говорили о том, что труд наносит личности травму. Но это обличение труда носило двойственный/амбивалентный характер. Эти авторы пытались провести различие между трудом, каков он в теории (обогащает личность, служит источником ценностей и удовольствия), и трудом, каков он на практике: реальность не имеет ничего общего с воображаемой земледельческой идиллией, это «каторжный труд» на фабрике или в ремесленной мастерской, который не может являться «источником веселья и радости» [Квадрат 1909: 6]. Только «рабам» может нравиться такая работа, писал Александр Шляпников в рассказе о фабричном труде. Человек со свободной душой ненавидит такой труд и бежит от него [Шляпников 1914: 66–67]. Подчас эта основополагающая идея уходила в подтекст, а в тексте речь шла о более очевидных вещах: об опасностях и ненавистности труда. «Жизнь проклятая работа. / Мысль о счастье – жалкий бред» [Чеченец 1911: 8–9]. Большинство рабочих, утверждали эти писатели, ненавидят труд (следует помнить, что сами они стремились сменить физический труд на умственную творческую деятельность). В романе А. Бибика персонаж заявлял: «Вся наша жизнь – тяжелый труд». Со словами: «Э, к чорту труд» – он отправлялся в деревню, ближе к природе [Бибик 1913: 2]. Чего рабочие хотели больше всего? Шахтер и поэт Алексей Чижиков в 1914 году написал в газету большевиков «Правда», что рабочие хотят больше «свободного времени», чтобы употребить его с «продуктивной пользой, для своего умственного развития»[121]. Рабочие описывали свою трудовую жизнь как бесконечную «цепь страданий» [Додаев 1914:2]. Эмансипация для многих рабочих означала не более глубокое отождествление со своим трудом, но преодоление антигуманного низведения личности до трудящейся единицы.

Само, казалось бы, очевидное признание рабочего человеческим существом – иными словами, представление, что все люди наделены человеческим достоинством и неотъемлемыми правами, было воспринято в России и во всем современном мире как весьма дерзкая и взрывоопасная идея. Она подтолкнула к переоценке социальных структур и общественных отношений, прежде всего отношений господства – подчинения и несправедливого обмена. Особенно важную роль сыграло осознание того влияния, которое эти отношения оказывают на внутренний мир рабочих – на их личность. Самым существенным оказывалось не то, что это отношения неравенства, а то, что они «втаптывают в грязь» «чувство человеческого достоинства» рабочих[122]. Подобный дискурс приобрел особое влияние. Он снабжал рабочих инструментарием большой объяснительной силы, который позволял им рассматривать капиталистические общественные отношения и рассуждать о них не просто в терминах эксплуатации и неравноценного обмена, но в терминах «морального угнетения», говоря словами Ивана Кубикова [Кубиков 1910: 2].

Моральная поэтика страдания

Тема страдания очень занимала умы рабочих писателей, поскольку она тесно связана с опытом становления личности – и с критическим отношением к нему. Страдание – и это следует подчеркнуть – производно интерпретации. Телесный ущерб, болезнь и смерть – первичные факты материального мира; страдание же является категорией, через которую человек воспринимает, оценивает и описывает эти факты, а также более трудноуловимые переживания: угнетение, обиду, предательство, неосуществленное желание. Следовательно, понятие страдания нестабильно и изменчиво. Что понимается под этим словом, зависит от конкретной культуры и эпохи[124]. В литературе, искусстве, философии, музыке (от священной литургии до песен рабов и рабочих) – везде предпринимаются попытки самыми разными способами описать страдание, объяснить и осмыслить его и, вооружившись дискурсом страдания, вступить в диалог с миром – а иногда и в спор с ним. При всей сложности и разнообразии дискурса страдания в нем есть один лейтмотив: понимание страдания почти всегда связано с понятием личности, с тем, каким нравственным и духовным содержанием наполняются различные концепции личности. Крайне важно, например, рассматривается ли физическое страдание – возьмем болезнь – как проявление «имманентной справедливости», как наказание за грехи или как следствие неблагоприятных социальных условий – и тогда, когда вопрос о нравственной вине экстернализуется. Более тонкий момент связан с тем, как страдание расценивается в эмоциональном, эстетическом и духовном плане: как доказательство стойкости воина, смирения святого или благородства угнетенного народа (применительно, например, к диаспорам африканцев или евреев); либо как ущербное состояние тела и духа, которого следует избегать и которое следует лечить (в соответствии с представлением о хорошей жизни как об отсутствии страданий, пусть и неполном); либо как путь к душевной глубине, красоте и мудрости, как школа жизни, из которой следует извлечь нравственные уроки и осмыслить их. Эти трактовки не являются взаимоисключающими. Печаль и страдание, как и слезы, могут иметь противоречивые и амбивалентные значения. Но всегда в центре будет находиться та или иная концепция личности.

В России страдание имеет отчетливые социальные формы на протяжении истории– такой подход можно назвать «социальнополитически обусловленной онтологией», если воспользоваться глубоким, но громоздким языком социологии [Shweder 1991:313]. Известно, что повседневная жизнь бедных слоев городского населения в России была тяжелой: перенаселенные антисанитарные жилища, вопиющее социальное и политическое неравенство, низкая заработная плата, вредные условия труда, неразвитое социальное страхование и ограничения в гражданских правах. Однако преобразование этих сырых фактов в нарратив страдания привносило в них дополнительный уровень смыслов и установок, не присутствующий в фактах как таковых. Когда писатели из низших классов интерпретировали свой жизненный опыт как страдание, они неизбежно обращались к тому, что могла предоставить окружающая их культурная и интеллектуальная среда. Писательская практика расширяла возможности выразить и применить возможные смыслы страдания – а также пространство для их преобразования и изобретения.

Обращаясь к культурному контексту, не следует избегать обобщений о роли дискурса страдания в русской культуре. Попытки доказать устойчивую и заложенную в русской культуре склонность к самоистязанию, самоуничижению, самопожертвованию – ко всему, что один автор назвал «душевным мазохизмом», грешат обилием клише и стереотипов, обобщениями на основе случайных фактов и смешением риторики, характерной для культуры эпохи, с непосредственным описанием фактов от первого лица [Leibovich 1995; Rancour-Laferriere 1995]. Даже если согласиться с тем, что в русской культуре существовал «культ страдания», то он принимал разные формы, видоизменялся и был противоречив (что характерно не только для России). Важно подчеркнуть, что в нем всегда содержалась противоположная душевному мазохизму идея возвышения личности, отрицающая разрушительный характер унижения. Православная церковь рассматривала страдание не просто как удел грешного человечества, но как возвышающий опыт взращивания добродетели через смирение, как уподобление Страстям Христовым и как путь возвышения, искупления и спасения.

Русская литература, особенно в середине XIX века, также потратила немало сил на исследование сложного психологического и нравственного смысла страдания. Даже краткий обзор типичных подходов к этой проблеме некоторых известных писателей, входивших в русский литературный канон к началу 1900-х годов, доказывает, что сложная поэтика страдания находилась в центре внимания писателей, а значит, была хорошо знакома читателям[125]. Литературоведы определяют поэзию Лермонтова как интроспективную и меланхоличную, с преобладанием мотивов печали, тоски, отчужденности от суетного и грешного человеческого мира; поэзию Ивана Никитина обычно характеризуют строками из его стихотворения «Портной» 1860 года как «песни унылые, песни печальные, песни постылые». «Скорбная интонация», с которой Некрасов описывал, проникаясь состраданием, сцены крестьянской жизни, с ее нищетой, горестями и смертями, в середине XIX века производила глубокое впечатление на современников, но после Некрасова, по мнению литературоведов, перенимается многими поэтами – подражателями Некрасова и становится привычной для читателя [Овсянико-Куликовский 1911а: 400]. Достоевский предпринимает исследование психологических и метафизических аспектов униженности, вины, жестокости, сумасшествия и смерти. Меланхолией и пессимистическими видениями зла и смерти переполнены сочинения символистов и декадентов рубежа веков; популярный писатель Леонид Андреев описывает в своих рассказах мучения, одиночество, обман, болезнь, кошмары, насилие, демонические сексуальные влечения, смерть. Народное творчество – менее барочное и менее подверженное влиянию европейского модернизма (хотя, безусловно, не представляющее, как многие полагают, замкнутую в себе самой неизменную традицию) – также снабжало рабочих богатым ассортиментом способов осмысления страдания: жития святых мучеников и страстотерпцев; непрерывающаяся традиция женских плачей, прежде всего ритуальных похоронных оплакиваний; «скорбные песни» рабочих, солдат, каторжников; большой корпус былин и сказаний о горе и горе-злосчастии[126].

Все эти (и многие другие) образы страдания и печали выражали и актуализировали самые разные смыслы, часто в сложной комбинации: романтическая одержимость страдающей личностью; сочувствие угнетенным, к которому примешиваются вина и покаяние; меланхолическая «философия отчаяния», которую современники порой считали типично русским проявлением[127]; высокая оценка возвышающей духовной роли страдания; метафизическая вера в искупление и спасение через страдание; переживание трагического как опыта, облагораживающего душу; нравственное негодование на унизительные социальные условия (горе как обида); познание и совершенствование личности как чувственного и нравственного вместилища страдания. Все эти трактовки страдания являлись элементами культурного ландшафта, в пределах которого рабочие писатели пытались осмыслить свой социальный и личный опыт, сформулировать свое понимание личности и выразить протест.

Когда грамотные рабочие в России описывали свою жизнь – обычно в эмоциональной поэтической форме, – они использовали в сочинениях богатый набор слов, выражающих личное страдание: «грусть», «печаль», «уныние», «горе», «скорбь», «мука», «мучение», «слезы», «боль» и чаще всего – «тоска». Самые первые литературные опыты простых горожан – «поэтов-самоучек из народа», которые были связаны с деятельностью московского Суриковского кружка и тому подобных литературных объединений представителей низов, – были посвящены почти исключительно тяготам жизни бедняков. Иван Суриков – приказчик, который часто подписывал свои стихи «крестьянин Иван Суриков», нарушая тем самым все общепринятые представления о границах социальной идентичности, – являлся наиболее влиятельной фигурой этого рода. Описывая мучительную жизнь крестьян и городской бедноты, он хотел выговорить свои печали и заботы, но его занимали не столько социальные вопросы, сколько экзистенциальные. Его стихи изобилуют описаниями упадка, смерти, похорон, могил и проникнуты настроениями печали, тревоги, отчаяния на фоне ностальгических воспоминаний о детстве и природе. Среди тех поэтов-самоучек, которых Суриков собрал в кружок и которых вдохновлял, подобные настроения поддерживались и даже усиливались: и внешний, и внутренний мир человека являлся как череда бесконечных печалей, горестей, мучений, бедствий и несчастий, отдохновение от которых можно обрести только в вере, в красоте природы и в смерти [Калмановский 1966][128].

Авторы, которых позже назвали первым поколением пролетарских поэтов – ибо, в отличие от суриковцев, они работали на промышленных предприятиях и писали о жизни городских рабочих, – в основном разделяли этот скорбный взгляд на жизнь. Среди них самые известные – московский ткач Филипп Шкулев, стекольщик из провинции Егор Нечаев, еврей-коммивояжер М. Розенфельд, металлист из Николаева Алексей Гмырев, московский приказчик Михаил Савин. Примечательно, что после того, как Савин стал активистом московского профсоюза булочников и кондитеров и сотрудником профсоюзного журнала, он оглядывался назад на свои ранние писания с чувством вины и сожаления из-за того, что не смог избавиться от «скучных и тоскливых мотивов» [Тюленев 1919: II][129]. Вряд ли подобные мотивы встречались только у него. Нечаев, например, начал писать молодым в 1880-е годы, когда работал стекольщиком, написал десятки стихов и рассказов, описывая физические и душевные страдания, которые пережил или наблюдал на фабрике: мучительная усталость, болезненная бледность рабочих, оскорбления и жестокие побои, бессонница и ночные кошмары, слезы, горечь, отчаяние, угроза смерти и смерть как избавление. Марксистский критик В. Л. Львов-Рогачевский слегка пренебрежительно охарактеризовал Нечаева как «типичного поэта-горемыку» [Львов-Рогачевский 1927b: 17].

Революция 1905 года, во время которой многие рабочие писатели приняли участие в забастовках, митингах, вступили в профсоюзы и политические организации и которая приобщила много новых рабочих к чтению и письму, привнесла более оптимистическую ноту в прозу и поэзию рабочих. Однако, несмотря на революцию, внимание к страдающей личности не ослабевало. Даже напротив, фигура страдающего рабочего стала популярна, как никогда, не только в годы политических репрессий и экономической рецессии с 1907-го до 1911-го, но и в годы революционного подъема. В стихах, рассказах, статьях с подчеркнутым критическим пафосом выводились картины разных видов страдания: несчастное и потерянное детство, как в «Моей песне» Е. Нечаева и в «Не приглядите картину» М. Чернышевой[130]; бессонные ночи, когда припоминаются лишь слезы и заботы[131]; неудовлетворенные сексуальные желания рабочих, приехавших из деревень, которым не хватает средств, чтобы перевезти жену в город (что опять же свидетельствует об интимном, личностном аспекте социального страдания)[132]; горе матери, которая видит, как ее дети голодают[133]; пьянство как способ «уничтожения ада на земле» [Деев-Хомяковский 1912:4–5]; побои, увечья на фабриках и смерть, которая часто случалась на рабочем месте[134]; даже природа – как правило, это сырая, ветреная, унылая осень – становится обрамлением для этой тяжелой жизни и перекликается с мрачными настроениями рабочих[135]; красота же пробуждающейся по весне природы не может пробиться в душу из-за «тоски, больно и горько / на душе истомленной моей»[136]. Прежде всего, в этих текстах постоянно говорилось, что «жизнь рабочих – цепь страданий / Река пота, море слез» [Додаев 1914: 2].

Тема увечий и травм, которые получают женщины, до 1917 года обсуждалась нечасто, но с особенным моральным пафосом. Образы женского страдания усложнили эту картину опыта рабочих. Страдания женщин рассматривались как вопиющее насилие, покушение не только на общечеловеческое достоинство, но и на особые качества, связанные с женским гендером, на природу женственности. Так, Г. Д. Деев-Хомяковский, лидер московского Суриковского кружка, утверждал, что «великий» дар женщины – «сила любви и добра» – подавляется из-за низкого общественного и юридического статуса женщин в России [Деев-Хомяковский 1916: 13][137]. Большую известность получило стихотворение Александра Поморского о жизни фабричных работниц. Поступая на фабрику, женщины менялись внешне: «…жертвы обреченные, бледные, усталые, грустью омраченные». Желая избавиться от изнурительного фабричного труда, они падали еще ниже, вынужденные «продать тело свое чистое» [Поморский 1913а: 9][138]. Сложился устойчивый и легко узнаваемый образ: проститутка как символ падшей невинности, оскверненной чистоты, который вырос из традиционного представления о женщинах как более слабых, но по природе более чистых созданиях, чем мужчины[139].

Однако гораздо чаще образы падших женщин использовались для иллюстрации страданий человеческой личности как таковой. Подобная идея нашла выражение в довольно сложном рассуждении Ивана Кубикова о том, что «сознательный рабочий», сочувствующий «человеческой личности» проститутки, может вступить в сексуальный контакт с ней, но никогда не сможет избавиться от чувства вины за это [Квадрат 1910: 3–4]. Этот вывод следовал из сожалений о том, что женщину рассматривают только как «половой аппарат»[140]. Женская тема отчетливо выражена в рассказе, опубликованном в 1914 году в сборнике пролетарских писателей. Рассказ назывался «Смерть Агаши», и речь в нем шла о девушке Агаше, которая приехала из деревни в город в поисках работы. Агаша оказалась отнюдь не хрупкой и наивной, успешно справлялась с суровой городской жизнью и грубыми нравами рабочего класса. Работая подавальщицей в чайной, она научилась оказывать сопротивление унизительным и оскорбительным приставаниям посетителей. Но когда ее изнасиловал хозяин чайной, этого поругания она не смогла снести и повесилась – таков был ее радикальный ответ на моральное (по сути, смертельное) оскорбление ее личности [Иванов 1914].

В профсоюзных изданиях росло число художественных произведений и статей, в которых мужчины-рабочие отстаивали достоинство женщины, ее «честь» и «моральное достоинство» как человеческого существа[141]. Наиболее громко о человеческой личности женщины заявили те немногие женские голоса, которые доносятся до нас из той эпохи. Швея и продавщица Мария Чернышева, которая публиковалась под псевдонимом Баба Мария, описывала трудности жизни рабочего класса и сосредоточилась почти исключительно на таких чувствах и переживаниях, как утрата, печаль, грусть [Чернышева 1910а: 2; Чернышева 1910b: 5]. Молодая женщина, работавшая в Санкт-Петербурге в швейной мастерской, написала письмо в профсоюзный журнал, в котором прямо связывала свой трудовой и женский опыт с общечеловеческим нравственным идеалом личности. Она говорила об «унижениях» и «оскорблениях», которым подвергали начальники и хозяева всех женщин, работавших в мастерской, и называла их «белыми рабынями» – так часто определяли женщин, принуждаемых к проституции. Она осуждала подобное отношение в словах, заимствованных из нравственного дискурса о личности: «…втаптывается в грязь чувства их человеческого достоинства» [Петрова 1916: 23][142]. В результате возникала неоднозначная ситуация. В мужских текстах более или менее явно подразумевалось, что личность, чьим достоинством и унижением так обеспокоены рабочие писатели, принадлежит мужчине. С одной стороны, протест против непризнания за личностью женщины равного с мужчиной достоинства имел целью напомнить мужчинам о том, что такое подлинный гуманизм по отношению к другому существу. Картины женского страдания служили своего рода напоминанием мужчинам о том, что их долг – охранять и защищать чистоту и невинность женщины. С другой стороны, столь же часто личность женщины рассматривалась вне гендерной принадлежности, а ее унижение – как унижение общечеловеческого начала в ней.

Среди множества страданий личности, изображаемых в произведениях рабочих писателей, наиболее важен для прояснения дискурса страдания образ смерти. В произведениях рабочих авторов преобладают описания преждевременной смерти. Нам показывают, как рабочие умирают от увечий, полученных на производстве, от голода и болезней, вызванных нищетой, прежде всего от туберкулеза (при этом грубость, принятая в больницах для бедных, куда они обращались за помощью, добавляла к страданиям физическим еще и нравственные), умирают молодыми, не успев пожить на свете[143]. И когда они умирают, как писал один поэт, от долгих страданий у них горлом идет черная кровь [Брусков 1912: 2–3]. Образ смерти также отличался неоднозначностью. Часто она рассматривалась как выход, избавление от страданий, освобождение и обретение покоя. И в стихах, и в рассказах постоянно встречаются упоминания о самоубийстве – явлении, о котором с ужасающей регулярностью сообщали газеты перед Первой мировой войной, а также звучат мольбы о том, чтобы смерть поскорее пришла и принесла с собой «забвение» и «покой»[144].

К проявлениям отчаяния присоединялись гнев и возмущение. Страдающая личность находилась в центре этого идейно-нравственного комплекса. Например, эпидемия самоубийств 1909–1910 годов среди рабочих-швейников объяснялась не нищетой и безработицей – условия труда были весьма неплохими, – но чувством, что жизнь превратилась в «большой, темный, пустой и холодный сарай», где нет ни души, которой можно было бы «рассказать свою обиду» [Сирый 1910: 3–4,8]. Описания смертей и самоубийств, особенно молодых людей, «с душой озлобленной разбитой» свидетельствовали о том, как глубоко ранена личность [Зайцев 1911а: 3; Зайцев 1911Ь: 4; Попов 1911а: 11;Маширов 1939: 25][145]. Смерть (и как дискурсивный символ, и как материальный факт) категорически отрицала право рабочего «жить по-человечески»[146].

Как можно заметить, дискурс страдания являлся неоднозначным и содержал противоречивые смыслы. Марксистские и советские литературоведы усматривали в пролетарской одержимости страдающей личностью прежде всего стоическую пассивность и фатализм, свойственные крестьянской традиции. Во многом они были правы. Подобно традиционным похоронным песням крестьян – плачам, – эти стихи и рассказы выполняли катарсическую функцию, позволяли и авторам, и читателям справиться с трудностями путем проговаривания их. Кроме того, нет сомнения, что писатели из простого народа находились под влиянием хорошо известных им христианских учений о неизбежности человеческих страданий в этом грешном мире. Как сетовал Михаил Савин, слишком долго рабочие видели причину своих несчастий в судьбе, а не в «купецком кулаке» [Савин 1906d: 13][147]. Развив эти соображения с позиции идеологии, советские литературоведы стали утверждать, что культ страдания не может быть истинно «пролетарским». Определяя пролетарское мировоззрение скорее идеологически – как выражающее определенное видение жизни, в котором присутствует отвага, оптимизм, коллективизм и установка на активные действия, – чем социологически – как мировоззрение реальных рабочих, – эти критики могли с большей легкостью объявить мрачную эстетику страдания нетипичной для пролетариата и вывести ее за рамки «пролетарского» канона или по крайней мере отнести пессимистические мысли и настроения к ранней стадии становления сознательного рабочего класса. Сосредоточенность на страдании, рассуждали марксисты, это черта, характерная либо для рабочего класса до революции 1905 года, после которой он пробудился, либо для рабочих, имевших крестьянское происхождение. Если тема страдания выходила за указанные рамки – а она, безусловно, выходила, – то рассматривалась как признак «ложного сознания», как заблуждение[148]. Эти политические манипуляции с формулировкой пролетарского мировоззрения в какой-то мере продиктованы идеологическим стереотипом о том, каким должно быть классовое самосознание. Гораздо хуже то, что подобные манипуляции свидетельствуют о полной слепоте по отношению к мыслям и настроениям рабочих во всей их сложности, в том числе к тому вниманию, которое рабочие уделяли личным страданиям, и к тому значению, которое им придавали.

Выраженная в слове скорбь может обладать протестной, трансгрессивной и вдохновляющей силой. Разумеется, то же самое можно сказать о более широкой культурной традиции: даже в русских народных плачах сочетались разные мотивы – от несогласия до смирения перед судьбой [Frank, Steinberg 1994:24]. Иногда фатализм приобретал ярко выраженный характер (что могло при достаточной бдительности цензора послужить причиной запрета публикации). Например, в стихотворении Нечаева «На работу» (написанном в 1881 году, но разрешенном к публикации только в 1919 году) молодой рабочий пытается убедить товарища, который предлагает совершить коллективное самоубийство, что такие мысли внушает дьявол, и напоминает ему христианскую заповедь: «За грехи отцов до смерти / Нам страданья суждены», в ответ на что слышит горькую отповедь: все это «сказки», поповский обман[149]. Такой же вывод напрашивается из рассказа М. Захарова (1911) о бездомном, которого возмущают «слова знаменитого философа» о том, что «жизнь – беспрерывный ряд страданий», что «жизнь есть – тяжелый долг» [Захаров 1911: 5]. Конечно, отказ от подобных утешений не помогал примириться со страданиями: самоубийства ведь были не просто поэтическим образом, о чем свидетельствуют газеты тех лет. В то же самое время в религиозных поучениях говорилось не только о неизбежности страданий и пассивном приятии своей судьбы. В христианской традиции страдание получало положительную оценку как подражание страстям Христа и святых мучеников, сулило надежду на искупление, обещанное Христом. В России эти традиции осложнялись влиянием другой распространенной культурной тенденции – существованием «гражданской» поэзии и журналистики, проникнутых сочувствием к страданиям народа и критикой общества. Поэтам и журналистам вторили народные песни, которые будили жалость (и жалость к себе) как орудие критики. Более того, писатели из низших классов трансформировали эту традицию, превратившись из безмолвных объектов попечения и заботы в говорящих субъектов, которые сами высказываются, в активных граждан и участников дискурса.

Следует иметь в виду, что почти все эти тексты предназначались для публикации в массовых газетах и журналах для простых читателей из народа и создавались в расчете на них. В глазах правительственной цензуры обычная хроника страданий бедных и эксплуатируемых классов сама по себе содержала скрытый вызов властям и протест. Отсюда понятно, почему многие рабочие авторы явно гордились тем, что «воспевают страдания», и видели свой долг в том, чтобы свидетельствовать о несправедливостях и неравенстве, напоминать о достоинстве простого человека. Е. Нечаев писал в 1906 году: «Нет, веселых напевов не жди от меня, / Друг, не в силах утешить тебя. / Научился я петь в пору грозного дня, / И умом, и душою скорбя» [Нечаев 1965: 89]. Ему вторили А. Поморский: «Я певец рабочих масс / Незавидная песнь моя! / Не цветы пою, не солнце – / Воспеваю сумрак я!» [Поморский 1913с: 4] и П. Зайцев: «Пусть другие веселятся / Пусть стаканами звенят! / <…> / Не способны мы к веселью / Слов нам нежных не сказать / Мы умеем лишь работать / Да безропотно страдать» [Зайцев 1911а: 2].

Интеллектуальным ядром нравственного негодования, выраженного в этих текстах, являлась личность, ее этическая ценность или, говоря точнее, конкретное представление о личности как о вместилище эмоций, творческого духа, духовной высоты, индивидуального достоинства и, следовательно, как о главной моральной мере всех вещей. Рабочие авторы, судя по всему, усматривали в страданиях не только доказательство тяжкой доли простого человека, но и доказательство наличия у него души, отчего тяжкая доля воспринимается им как психологическая травма и моральная несправедливость. Учитывать личность – значит признавать за ней онтологическую и этическую значимость, принимать ее за точку отсчета при понимании и оценке мира. Вот почему рабочие авторы так много внимания уделяли личности, ее общественному и духовному становлению. Весьма примечательно, что Сергей Обрадович написал первую автобиографию в возрасте 16 лет, а начал задумываться о подобном акте саморефлексии и запечатления себя, когда едва научился грамоте[150]. Как уже было отмечено, чтобы говорить о страданиях, необходимо «вступить в контакт с внутренним незнакомцем»[151]и напомнить себе и читателям о великом зле тех условий, которые калечат личность. Другими словами, описание ежедневных тягот жизни низших классов, написанное языком травмированной личности, помогало рабочим авторам конструировать ярко выраженную и востребованную моральную идентичность. Страдания, с одной стороны, являлись характеристикой важнейшего жизненного опыта, присущего рабочим и беднякам, и показателем того, что у них имеется душа, а с другой стороны, обличали нищету и эксплуатацию как зло, причиняемое личности и, следовательно, попирающее всеобщую справедливость.

В некотором смысле советские литературоведы были правы, и революция 1905 года стала поворотным пунктом – но не потому, что на смену образам страдания пришел мифический оптимизм «пролетариата», а потому, что образы страдания стали использоваться более явно и регулярно для того, чтобы осудить эксплуататорские условия и систему социальных отношений угнетения. Однако довольно бесперспективно считать обращение к этим образам проявлением возросшего «классового сознания», критикой социального неравенства при капитализме и осуществлением прогрессивной исторической миссии рабочего класса. Большинство из этих писателей, несомненно, считали себя носителями классового сознания, а под классовым сознанием понимали критику капиталистической эксплуатации рабочего класса. Но для целей нашего исследования подобная классовая идентификация является поверхностной и малосодержательной: она не передает в полной мере масштаб и глубину их критики. Их критика опиралась на идею морального права (универсальную категорию суждения) гораздо больше, чем на концепцию классовой структуры общества (относительную и историческую категорию). И ядром этой моральной критики являлось понятие личности. Социальный гнев, пусть он и стал более выраженным после 1905 года, по-прежнему выстраивался вокруг той же центральной идеи: душевные страдания, моральный ущерб, причиняемый внутренней жизни индивида. Хотя вместе с рабочими страдали и другие беднейшие сословия (что признавалось), однако подавление личности находилось в центре размышлений о природе социального угнетения и неравенства именно у рабочих писателей и воспринималось ими как невыносимая несправедливость. По той же причине подобное представление подогревало моральный гнев, эмоционально более заразительный и риторически более убедительный, чем рассуждения об историческом развитии капиталистических классовых отношений или об извлечении прибавочной стоимости.

[113] См.: Наборщик. 1903. № 52. 26 окт. С. 796; Наборщик. 1903. № 19 (9 марта).

[114] См. [Brooks 1985: 154–162; Engelstein 1992: chap. 10; Nagrodskaya 1997: Into-ducion; Engelstein, Sandler 2000: chap. 5, 6].

[115] Эти темы преобладали в «Газете-копейке» и «Петербургском листке» в период между 1907 годом и началом Первой мировой войны. См. [Neuberger 1993; McReynolds 1991].

[116] См. [Шишкин 1967; Zelnik 1976: 265, 272–277; Bonnell 1983: 43–72, 90, 102, 170–171, 183–184, 191, 264, 449, 452; McDaniel 1988: 161, 169–174, 194–195; Haimson 1988: 2–8; Koenker, Rosenberg 1989: 172–174, 231; Steinberg 1992: 235–236,242-245].

[117] См. также: Печатный вестник. 1905. № 3. С. 21–23; Печатный вестник. 1905. № 9. С. 8; Печатный вестник. 1905. № 11. С. 3, 7; Вестник печатников. 1906. № 3. С. 4; Вестник печатников. 1906. № 5. С. 3, 5; Вестник печатников. 1906. № 6. С. 2–3; Печатник. 1906. № 3. С. 12–13; Печатник. 1906. № 8. С. 6–7; Булочник. 1906. № 1. С. 8; Булочник. 1906. № 3. С. 39–40; Печатное дело. 1910. № 24. С. 4; Наш путь. 1910. № 3. С. 6; Человек. 1911.№ 1.С. 1; Металлист. 1012. № 8. С. 8.

[118] Под псевдонимом Чеченец писал рабочий-металлист, один из ведущих поэтов Санкт-Петербургского союза металлистов, его стихи были повторно опубликованы во втором томе трехтомника «Пролетарские поэты» [Пролетарские поэты 1935–1939,1:10–13], где он был идентифицирован. См. также письмо шахтера Алексея Чижикова в газету «Правда» от 4 марта 1914 г.: РГАЛИ. Ф. 364. Оп. 1. Д. 315. Л. 1–3.

[119] Концепции труда и отчуждения у Маркса рассматриваются в [Erikson 1990].

[120] См. [Кубиков 1909с: 6; Деев-Хомяковский 1916:16; Савин 1909:12; Самобыт

[121] См.: Правда. 1914. № 4. С. 4. РГАЛИ. Ф. 364. Оп. 1. Д. 315. Л. 1–3.

[122] См.: Голос портного. 1910. № 1–2. С. 10.

[124] Это одна из важных тем сборника статей [Shweder 1991] (особенно см. с. 313–331).

[125] Полезные обзоры тематических тенденций русской литературы приводятся в [Овсянико-Куликовский 1908–1911; Венгеров 1914; Poggioli 1960; Bristol 1991; Terras 1985].

[126] См. [Reeder 1992; Песни русских рабочих 1962; Осьмаков 1968: 50–51]. Выразительное описание печали, которой проникнуты песни русских рабочих, можно найти в рассказе М. Горького «Двадцать шесть и одна». Что касается происхождения выражения «скорбные песни», то это название опубликованного в 1915 году сборника стихотворений автора-самоучки Л. Я. Быстрова. Подробнее см. [Власов-Окский 1921: 41–44]. Антрополог Н. Рис обозначила подобные народные песни как «горевальные»; см. [Ries 1997: 124–125].

[127] См. [Овсянико-Куликовский 1911а: 22–24]. М. Горький в письме одобрительно отозвался об этих наблюдениях, высказанных по поводу его рассказа «Тоска». См. [Gorky 1997: 160].

[128] Самыми публикуемыми авторами этого кружка, кроме самого Сурикова, были Максим Леонов и Спиридон Дрожжин. О суриковцах см. также [Клейнборт 1924b: 22–23].

[129] См. обсуждение этих писателей и отдельных произведений в указанном сочинении, а также [Фриче 1919:58–83; Кубиков 1924:185–188; Кубиков 1928:16–20; Львов-Рогачевский 1927b: 16–20; Полянский 1924: 23–28; У истоков 1965].

[130] См. [Нечаев 1914: 79; Чернышева 1910а: 2], а также стихотворение «Сирота», опубликованное в газете «Доля бедняка» от 19 июля 1909 года. Из-за этого стихотворения, а также стихотворения Ф. Шкулева «Не падайте духом» номер газеты был конфискован [У истоков 1965: 406].

[131] См. [Гаврилов 1935:197–201; Нечаев 1914: 98; Обрадович 1913а: 2; Герасимов 1914Б: 91–92].

[132] См. [Бич 1906].

[133] См. [Брусков 1911: 5–6].

[134] См.: Металлист. 1911. № 4. С. 7–8; Печатное дело. 1910. № 24. С. 3–4.

[135] См. [Александровский 1913b: 2; Ганьшин 1913а: 6; Володинский 1915: 5].

[136] См. [Попов 1911Ь: 32].

[137] См. также заметки Л. Сергиевской в: Друг народа. 1915. № 5–7. С. 4; и «Читателя из народа» в: Народная семья. 1912. № 5. С. 13–14.

[138] См. также: Металлист. 1913. № 5/29. С. 4.

[139] См. [Engelstein 1992; Bernstein 1995; Heldt 1987]. Аналогичная проблематика рассматривается в [Walkowitz 1980; Walkowitz 1992].

[140] См. заметку за подписью «Читатель из народа» в: Народная семья. 1912. № 5. С. 13–14.

[141] Раньше и чаще всего эта тема поднимается в журнале профсоюза печатников после 1905 года. Среди первых публикаций такого рода можно назвать: Вестник печатников. 1906. № 5. С. 3; Вестник печатников. 1906. № 6. С. 2; Вестник печатников. 1906. № 8. С. 3; Балда. 1907. № 2. С. 5–7. Статьи, истории и стихи можно найти во всей рабочей печати, например: Голос портного. 1910. № 1–2. С. 10; Металлист. 1913. № 13/37. С. 2–3.

[142] См. также: Голос портного. 1910. № 1–2. С. 9–10.

[143] См. [Чеченец 1911: 8–9], а также: Звезда утренняя. 1912. № 21. С. 7.

[144] См. [Чернышева 1910а: 5; Шкулев 1911: 107; Брусков 1912: 2–3; Обрадович 1913b: 2 (вырезка в РГАЛИ. Ф. 1874. Оп. 1. Д. 2. Л. 8); Нечаев 1913: 6].

[145] Петр Зайцев – сапожник, который недолгое время издавал для простого читателя журнал «Колотушка» и сам же являлся его основным автором. Семен Попов – официант, писал стихи. Произведение Самобытника было впервые опубликовано в «Вопросах страхования» в 1915 году. См. также стихотворение С. Обрадовича «На заводе» в московской газете «Рабочий день» от 11 июня 1912 г. (вырезка в РГАЛИ. Ф. 1874. Оп. 1. Д. 2. Л. 6).

[146] Примером самых ранних размышлений на эту тему могут служить следующие публикации: Печатный вестник. 1906. № 1. С. 2; Печатник. 1906. № 1. С. 12; Вестник печатников. 1906. № 6. С. 3.

[147] Публикация подписана «Дедушка с Противу».

[148] См. [Полянский 1924: 23–28; Львов-Рогачевский 1927b: 14; Бихтер 1965: 6, 8, 10, 13; Осьмаков 1968: 50–51, 69–70, 100; Шишкина 1983-4: 396–397].

[149] См. [Нечаев 1965b: 43]. Эта же мысль повторяется в стихотворении Нечаева «Голос души», опубликованном в 1906 году в «Журнале для всех», а также в 1914 году в его сборнике «Вечерние песни» [Нечаев 1906, 1965g: 87–88].

[150] Обрадович С. Минувшее: мои воспоминания. 1908 // РГАЛИ. Ф. 1874. On. 1. Д. 184.Л. 1.

[151] Совет начинающим авторам из книги в [Юнг 1812].