Идеи о справедливости: шариат и культурные изменения в русском Туркестане: читать начало книги онлайн

Документы канцелярий Бухарского эмирата и Хивинского ханства свидетельствуют о том, что категории справедливости и нравственности, как и понятие судебного процесса, были понятны простым людям. Например, женщина могла классифицировать домашнее насилие как преступление еще до того, как специалист по вопросам права открывал дело о побоях на основании ее жалобы[245]. Как иначе объяснить тот факт, что женщины подавали исковые заявления о побоях, не привлекая юридических специалистов? Рассмотрим, к примеру, дело некоего Яхши-Мурата, который избил свою жену Са‘адат-бику и ушел из супружеского дома. Нийаз-бика, мать пострадавшей, обратилась напрямую в ханский дворец Хивы. Несомненно, Нийаз-бика была полностью осведомлена о доступных ей правовых ресурсах, так как ей было ясно, что телесные повреждения (маджрух)[246] являются категорией преступления, предполагающей возможность обращения в суд.

Знакомство населения с правовыми категориями и формирование у него представлений о справедливости и несправедливости было неизбежно, так как закон имел публичное измерение. Прежде всего, правовые практики осуществлялись публично. К примеру, судебные разбирательства проводились открыто, при посторонних. Правовые документы заверялись в присутствии нескольких лиц. Здесь я не имею в виду профессиональных свидетелей (‘удул) или лиц, уполномоченных давать показания (гувах). В среднеазиатских документах указывается, что оформление и заверение должно проводиться публично, перед собранием присутствующих в суде (хуззар-и маджлис)[247]. Предполагалось, что в зале суда находились местные высокопоставленные лица; своим присутствием они обеспечивали связь между судом и более широкими слоями населения, гарантируя, что о происходящем в суде позже узнает широкая публика. Когда умирал человек, в присутствии местного сообщества (джам‘-и касир хузурида) составлялся перечень (руйхатт)[248] всех объектов, переходивших во владение наследников[249]. В ходе данного публичного процесса формировались новые имущественные права и укреплялось понимание того, каким образом должно распределяться семейное наследство.

Подданные понимали, что все сказанное ими имеет значение для судебного следствия. На основе слухов и молвы всегда было можно представить косвенные доказательства по делу[250]. Любое действие, совершенное на публике, приобретало определенную правовую силу. К примеру, если кто-либо заявлял перед собранием людей, что взял деньги в долг у другого человека, то факт долга отпечатывался в памяти местного сообщества, а все свидетели данного заявления были осведомлены о последствиях, из него вытекающих[251].

Судьба правонарушителя также зависела от отношения к нему публики. Решение, передать ли преступника под ответственность поручителя (кафил) или же посадить его в тюрьму, зависело от того, как люди оценят его репутацию и последствия решения для социальных отношений, в которых состоят стороны, и для сообщества в целом. Например, после ограбления в Хорезме[252] пострадавший пошел по следу нападавших, поймал одного из них и притащил к местному хакиму. Тот пригрозил ему физической расправой (сийасат). Под угрозой насилия подозреваемый признался (икрар) в преступлении и выдал двух своих сообщников. Когда их разыскали и установили, что именно эти три человека совершили преступление (джинайат), дело перешло в руки официальных представителей местного сообщества. Они постановили, что виновные должны выплатить денежную компенсацию пострадавшему. Хаким известил ханский дворец об этом решении для получения дальнейших указаний. В докладе он также спрашивал, следует ли ему задержать преступников или же отправить их в Хиву. Однако был и третий вариант – передать виновных на поруки кафилю. Кафил нес ответственность за поведение правонарушителей, и его поручительство возлагало бремя на все сообщество, от имени которого он выступал. Часто в качестве поручителей-кафилей выступали местные высокопоставленные лица, занимавшие главные административные посты (аксакал/катхуда/на’иб). Именно они возлагали неформальную правовую ответственность[253] на лиц, сознавшихся в таких преступлениях, как убийство или ограбление[254].

3. Колониализм, ориентализм и изучение шариата

С самых первых лет российского правления в Средней Азии было принято считать, что шариат как правовая область испокон веков находится под исключительным контролем юридических специалистов. Как мы увидим в следующей главе, у русских военных, бюрократов и ученых всегда находились причины утверждать, что казицентричный шариат, соблюдавшийся при российском правлении, был прямым продолжением шариатской системы, существовавшей до завоевания. Тайный советник граф К. К. Пален в 1909 году описывал имперскую политику следующим образом:

Российские колонизаторы превратили юридическое поле шариата в систему «народных судов» под председательством мусульманских правоведов, избиравшихся на пост путем голосования. Таким образом колониальная администрация, сохранив профессию мусульманских правоведов как таковую, подвергла значительным изменениям широкий правовой контекст и саму сеть властных отношений, в которую были включены эти специалисты[256].

Поступая таким образом, российские власти не только лишали местных правителей судебной власти, но и отрицали сам факт того, что мусульманские ханы и эмиры когда-либо имели полномочия осуществлять правосудие. С одной стороны, имперский проект реконструкции механизмов шариата в колониальной Средней Азии помогал воплощению замысла культурной трансформации[257]. С другой стороны, реконструкция шариата была неразрывно связана с системой взглядов, согласно которой право является областью исключительной компетенции профессиональных юристов. Стоит сказать, что большинство колониальных чиновников занимались повседневными административными делами и не слишком углублялись в среднеазиатскую историю права. Тем не менее российская имперская администрация не придерживалась единого мнения относительно истории регионального права: чиновники на местах порой отстаивали различные позиции. Однако если колониальные власти иногда и признавали, что в более ранние периоды местные правители вершили суд, то обычно утверждалось, что ханы и эмиры делали это «по произволу»[258].

В то время как одни колониальные чиновники гиперболизировали роль мусульманского правителя в юридическом поле региона, другие попросту игнорировали ее важность. Яркую иллюстрацию тому представляет неопубликованная работа выдающегося востоковеда Василия Вяткина, посвященная истории культуры империи Шейбанидов[259]. В одном из разделов работы описывается судебная система империи[260]. Вероятно, автору было неизвестно, что ханские дворцы Бухары, Хивы и Коканда выполняли судебные функции. В основе исследования Вяткина лежит неизвестный текст об исламской судебной этике (указанный под названием «Адаб ал-кази»), а также три правовых руководства раннего Нового времени. Первым из них являются тетради самаркандского казия конца XVI века[261]. Второе руководство – «Мухтар ал-ихтийар ‘ала ал-мазхаб ал-мухтар». Его автор, Ихтийар ад-Дин бин Гийас ад-Дин ал-Хусейни, служил казием в Герате при султане Хусейне Байкаре, правителе династии Тимуридов[262]. Наконец, третье руководство – это источник под заглавием «Шурут-и аранги», о котором больше не имеется никаких сведений. В системе разрешения конфликтов, которая у Вяткина называется шариатом, единственные должностные лица, исполняющие обязанности судей при ханском правлении, – это казии и муфтии.

Российские колониальные власти представляли введение народных судов как двойное достижение. Во-первых, им удалось сохранить статус-кво; во-вторых, новая правовая система представлялась более рациональной и свободной от действующей по своему усмотрению власти правителя[263]. В данный культурный проект были активно вовлечены востоковеды. В имперский и раннесоветский периоды эксперты по языкам Средней Азии и истории исламской культуры, наблюдая за процессами в «народных судах», приходили к весьма изобретательным выводам относительно шариата и описывали его в своих трудах. Одна из таких работ принадлежит авторству Нила Сергеевича Лыкошина (1860–1922), посвятившего казиям русского Туркестана целую монографию. В основе данной работы лежало собственное наблюдение Лыкошина, сделанное во время работы приставом в мусульманских кварталах Ташкента. По словам Лыкошина, прежняя правовая система оседлых жителей Туркестана была представлена исключительно казиями, от решений которых зависела жизнь и смерть подданных; народный суд же «сменил» эту систему. Лыкошин подчеркивает, что институциональные нововведения русских властей в области исламского права сводятся к ограничению прежней компетенции казиев: некоторые преступления были выведены из-под их юрисдикции, а телесные наказания были отменены[264].

В других случаях мы видим, что востоковеды добивались от информаторов рассказов на определенные излюбленные темы. Во время полевой работы в Бухаре группа советских ученых во главе со знаменитым этнографом и лингвистом Михаилом Андреевым[265] побеседовала с бывшим специалистом в области исламского права наследования (тарикачи), который когда-то работал служителем ханского суда. Исследователи попросили его составить список обязанностей кази-калана, или инспектора по надзору за рынком (ра’ис)[266]. Вопросы ученых неизменно основывались на предположении, что позднемангытские казии имели монополию на правосудие[267]. Соответственно, рассказ своего человека был помещен в рамки представлений, чуждых местным судебным практикам[268]. В противоположность этому работа, посвященная хивинской судебной системе при Кунгратах и, очевидно, написанная без участия советских ученых, отводит ханскому дворцу главную роль в разрешении конфликтов[269].

Говоря об отношении востоковедов к исламскому правоведению, следует избегать обобщений. Многие эксперты по исламскому праву, «воспитанные в текстуалистской, обычно немецкой филологической традиции»[270], считали необходимым подробно исследовать теоретические правовые тексты, поскольку шариат как правовая база, с их точки зрения, находился в исключительном ведении юридических специалистов. Данная группа экспертов полагала, что характер применения и интерпретации шариата зависел только от решений муфтиев – теоретиков юриспруденции, в то время как казии были техническим персоналом, ответственным за согласование доктрины с внеправовыми обстоятельствами дела. Данного русла придерживалась циркулировавшая в Российской империи научная литература об исламском праве, которая имела в основном европейское происхождение[271]. Тем не менее этот научный взгляд мало повлиял на то, как российские чиновники воспринимали «народные суды». С точки зрения работников русской администрации, применение шариата в основном было делом казиев.

4. Шариат и институты власти

Еще одна проблема, с которой мы можем столкнуться при чтении научных работ по исламскому правоведению и шариату в доколониальной Средней Азии, – это допущения, касающиеся концепции институтов власти и «государства». Рассматривая такой регион мусульманского мира XIX века, как Средняя Азия, мы можем поместить местные ханства в контекст более широкой истории модернизации. Мы могли бы заключить их в рамки нарратива культурных изменений, согласно которому мусульманские государства приобрели собственный опыт модерности в результате встречи с западной цивилизацией. Однако такой подход рискует привести нас к предположению, что в Хиве, Бухаре и Коканде имела место та же тенденция к модернизации, которую мы наблюдаем, к примеру, в Османской империи в период Танзимата. Между тем история права в Средней Азии имеет совершенно иной характер. Мусульманские государства этого региона не проводили реформ или культурной перестройки, подобной той, что имела место в Османской империи во второй половине XIX века. Источники показывают, что предпринималось очень мало попыток формализации и процессуализации судебной деятельности. Мы не находим ни случаев кодификации шариата по принципу османских канун-наме, ни случаев правовой трансплантации западных юридических текстов[272]. Вместо этого в Средней Азии мы обнаруживаем формы «корпоративной идентичности» и «аппарат социального обеспечения», а также «универсальный административно-бюрократический контроль»[273] и инструменты «наблюдения, дисциплины и наказания». Все эти черты Ваэль Халлак считает неотъемлемыми свойствами модерного национального государства, в условиях которого шариат лишился своих изначальных функций и потерял прежнее значение.

По Халлаку, тенденция к модернизации в мусульманском мире впервые проявилась в Османской империи в виде систематической централизации, возникшей как мера противодействия западной военно-экономической мощи. Позже этот процесс перекинулся на колонии с мусульманским большинством. В этих условиях шариат все больше стал подчиняться законотворческим нормам государств и их собственным представлениям о юриспруденции. Модерное государство и шариат, с точки зрения Халлака, несовместимы, поскольку оба они представляют собой «механизмы управления», не терпящие никаких внешних попыток «определения сущности права»[274].

В подходе Ваэля Халлака к изучению шариата в модерный период существуют две методологических бреши. Во-первых, он рассматривает централизацию судебного аппарата как центробежную силу, из-за которой шариат оказывается выброшен за пределы своего изначального местонахождения. Идея о том, что шариат находился на периферии государства, в корне неверна для истории права в Средней Азии и ханафитского мира в целом. Музаффар Алам демонстрирует, что попытки переосмысления взаимоотношений между шариатом и государством имели место в Герате при правлении Шахруха в первой половине XV века и позже при Бабуре (годы правления: 932–937/1526–1530)[275]. Подобные попытки стали заметнее в конце XVIII века и на всем протяжении XIX века – или же, по крайней мере, сохранилось больше источников, это подтверждающих. Данный феномен не имеет отношения к встрече с Западом. Еще по приказу Аурангзеба (годы правления: 1068–1118/1658–1707) был составлен сборник юридических заключений под заглавием «Ал-Фатава ал-‘Аламгирийа». Однако еще за век до этого по велению первого правителя династии Абулхайридов в Бухаре был подготовлен сборник «Ал-Фатава аш-Шибания» на персидском языке, доступный для местного населения[276]. Через несколько десятилетий после издания этого сборника по поручению Шаха ‘Аббаса было составлено руководство «Джами‘-и ‘аббаси», целью которого была популяризация знаний о шиитском праве среди народа. Таким образом, в иранском мире XVI–XVII веков имело место несколько попыток определения исламской правовой сферы, инициированных правителями[277].

Вторая проблема заключается в том, что, проводя разделение между государством как исключительным источником правовых полномочий и судебной властью, мы априорно разделяем две сущности, которые в действительности были едины. Большинство служащих государственных канцелярий – административных аппаратов исламских государств – имели то же происхождение и образование, что и правоведы, назначаемые на посты казиев или муфтиев. Даже сами правители часто были специалистами в области права, либо же их окружали правоведы – ясавул-и ‘улама’. Улемы служили в ханских канцеляриях и преподавали в медресе, учрежденных представителями местных династий. Государство и исходящее от него правовое знание не должны рассматриваться как нечто отличное или противоположное знанию, производимому улемами. Проводя искусственную границу между государством и шариатом (или же улемами), мы рискуем ошибочно охарактеризовать юридическое поле, в основе которого лежит единственная нормативно-правовая база, как плюралистичное. Действительно, подданные среднеазиатских ханств воспринимали ханский дворец и казиев как различные судебные инстанции. Однако различия здесь связаны с полномочиями по выполнению судебных решений, а не с порядком судопроизводства.

Существует весьма скромное количество литературы о государственном правовом управлении в Средней Азии, и во всех этих работах приводятся удивительно похожие сведения. Утверждается, что правосудие ханского дворца значительно отличается от казийского шариатского правосудия, поскольку ханский суд имеет дело с правонарушениями, выходящими за рамки юрисдикции казиев; либо же суд правителя описывается термином «мазалим», означающим суд второй инстанции[278]. Насколько мне известно, из этой общей тенденции выбивается недавнее исследование Йоссефа Рапопорта, где связь между ханским судом и шариатом рассматривается в иной перспективе. В своей работе, посвященной деградации исламской правовой системы в Мамлюкском султанате, Рапопорт утверждает, что «суды мазалим домамлюкской классической традиции <…> были <…> превращены в суды широкой юрисдикции, которые работали параллельно с шариатскими казийскими судами. Новые институты получили название судов сийасах, поскольку в них упор делался на беспристрастность, достигаемую за счет отхода от шариатского формализма <…> Юрисдикция судов сийасах в XV веке распространялась на дела, не имеющие прямого влияния на государственную политику, такие как дела о погашении долгов или бракоразводные процессы»[279]. Автор делает два важных вклада в изучение взаимосвязи между шариатом и правосудием ханского дворца. Во-первых, Рапопорт демонстрирует, что казии и судьи при правительстве имели взаимодополняющие функции. Во-вторых, исследователь указывает на растущее напряжение в отношениях между двумя судебными институтами. Создание «судов сийасах» было знаком централизации правового управления, в результате которого правитель стал более активно вмешиваться в принятие решений казиями. Чаще всего централизованная османская администрация представляется как единственный случай, в котором напряжение между двумя судебными инстанциями разрешалось правителем посредством кануна, то есть особого сборника распоряжений, в котором шариат увязывался с законом правителя.

В продолжение тезиса Рапопорта я утверждаю, что правосудие ханского дворца и шариат не только дополняли друг друга, но и представляли одну и ту же нормативно-правовую базу. Во-первых, как мы уже видели, в Средней Азии XIX века исламское право применялось не только профессиональными судебными органами. Я надеюсь продемонстрировать, что в трех государствах, образованных после падения Аштарханидов и Абулхайридов в 1747 году, отправление правосудия подверглось бюрократизации и централизации, вследствие чего суд правителя стал играть большую роль в разрешении частных споров между подданными. Архивы документов династий Мангыт (1753–1920), Минг (1798–1876) и Кунграт (1770–1920) дают понять, что казии чаще всего исполняли скромную роль советников по правовым вопросам и поэтому несли личную ответственность за каждое принятое ими решение. Если исключить личные записи казиев, которые в советской научной классификации называются «казийскими документами»[280], то мы видим, что жители ханств Средней Азии пользовались юридическими услугами ханского суда, а дальнейшее разбирательство могло предполагать или не предполагать участие специалистов-казиев.

Во-вторых, мы находим оформленные правоведами XIX века заключения, легитимирующие тот факт, что казии обязаны подчиняться воле местного правителя. Это означает, что открытое проявление зависимости от правителя постепенно становилось характерной чертой исламского юридического поля Средней Азии[281]. Тот факт, что правоведы выносили заключения по данному вопросу, предполагает, что зависимость улемов от правителей была объектом дискуссии экспертов по вопросам права[282].

5. Об обычном праве

Исследование историографии права в послемонгольской Средней Азии и изучение роли государства в отправлении правосудия сопряжены с дополнительной проблемой, требующей особого прояснения. Часто предполагается, что среднеазиатские ханства могли действовать в рамках некой правовой сферы, которая отличалась от шариата и была культурным наследием монголов. В частности, Чингисхан известен как законодатель, принявший уложение обычного права под названием «яса» (jasaq). Мы не можем сказать, что представляла собой яса во время правления Чингисхана, поскольку все письменные источники, отсылающие к этому корпусу права, появились только через несколько столетий[283]. Столь же непросто дело обстоит с периодом Тимуридов и сводом законов, который у Марии Эвы Сабтельни называется «торэ» (törä). Исследовательница объясняет торэ как «тюрко-монгольский свод обычного права, практикуемый Тимуром, его потомками и чагатайскоязычными последователями <…> который пересекается с ясой Чингизидов и дополняет ее»[284]. По Сабтельни, одним из элементов, напрямую связывающих тимуридское торэ с обычным правом Чингизидов, является йаргу — «следственный суд», описываемый Сабтельни как «главный инструмент обеспечения выполнения ясы»[285]. Тем не менее в источниках эпохи Тимуридов торэ и йаргу чаще всего упоминаются в контексте напряженных отношений с шариатом[286], при этом почти не приводится примеров их реального функционирования. К XIX веке слово «йаргу» обрело совершенно иное значение и стало применяться для обозначения наказаний, применяемых ханским судом[287].

Томас Уэлсфорд приводит веские доводы в пользу того, что монгольская яса и тимуридское торэ представляли собой не что иное, как инструменты отсылки к традициям Чингизидов, «понимаемых в узком контексте. Так как не существовало никаких авторитетных записей периода правления самого Чингисхана, то люди получали информацию о „чингизидской традиции“ лишь в форме поздних вариантов, каждый из которых артикулировал мировоззрение, некоторым образом отличающееся от предыдущего»[288]. Данная интерпретация верна и для более поздних периодов. Как замечает Анке фон Кюгельген, мангытские историографы неоднократно возносили хвалу своим покровителям за отмену «чингизидских нововведений» (бид‘атха-йи чингизи), по большей части представлявших собой формы налогообложения, не предусматриваемые шариатом[289]. В частности, так поступили хивинские хронисты Мунис и Агахи, когда Эльтузар-хан, правитель династии Кунгратов, отменил подобные «незаконные нововведения» хорезмского налогообложения[290].

Из вышесказанного следует, что если в Средней Азии раннего Нового времени и существовало правовое поле, отличающееся от исламского права и находящееся в исключительной юрисдикции правящей династии, то это был суд йаргу. Однако, согласно реконструкции Сабтельни, он вышел из употребления при Шахрухе. С другой стороны, начиная с XVI века в текстах упоминаются «чингизидские» правовые практики, не относящиеся к исламскому праву. Однако из этого не обязательно следует, что данные практики представляли собой тюрко-монгольское обычное право или же принципы, по которым государственные органы осуществляли правосудие.

Стремясь отойти от этатистской перспективы, историки исламского права (особенно исследователи истории Османской империи) пытаются показать, что шариатские суды не только имели некоторую автономию по отношению к государству, но и работали по принципу «коллективной ответственности и самоуправления»[291]. Мой тезис, напротив, придает особое значение тесной связи между шариатскими судами и государством. Здесь могут возникнуть подозрения, что своим аргументом я пытаюсь воскресить интерпретативную парадигму, от которой историки давно отказались. В ответ на это подозрение я возражу, что мое исследование основано на той идее, что среднеазиатские ханы не претендовали на законодательные прерогативы. Они никогда не предпринимали попыток законотворчества в рамках шариата или же кодификации шариатских законов. Мусульманские государства активно продвигали теорию правосудия, в основе которой лежала защита шариата, и при этом обращались к местным порядкам, обычаю и коллективной ответственности. Данный инклюзивный аспект работы государства не сочетается с нарративом об оппозиции между централизованным правоприменением и автономными правовыми сферами. Таким образом, я помещаю государство в рамки юридического поля, где все правовые акторы пользуются шариатом как общим набором юридических ценностей, позволяющим переводить частное на язык общего. Предполагалось, что судьи, равно как и культурные брокеры, святые и носители локальных знаний, действуют в соответствии с шариатом. Ханство следило за соблюдением шариата и могло привлечь к ответственности за его нарушение.

Кратко коснемся значения обычного права в период российского завоевания, тем более что к этой категории мы будем обращаться в последующих главах. Принято считать, что европейцы «изобрели» обычное право, когда поручили экспертам из коренного населения записать законы, соблюдаемые локально и ранее существовавшие лишь в устном виде. Однако колониальное «изобретение» обычного права принимало и другие формы. К примеру, российские чиновники напрямую занимались сбором информации о местных законах, выступая таким образом в роли антропологов права. На Кавказе представители имперской власти составляли книги деревенских правил на арабском языке. В Средней Азии российские служащие собирали материалы для «сборников обычаев» (ереже), которые, как правило, издавались на русском языке. Как в европейском, так и в российском случае «изобретение» обычного права состояло в сознательном отделении некоторых комплексов норм от более широкой системы правовых значений, частью которых они являлись ранее[292]. Сборники обычаев Кавказа и Средней Азии, публикуемые в российской прессе с расширенными комментариями, были частью имперской политики подавления авторитета шариата в отдельных мусульманских сообществах. Данная политика была направлена на облегчение покорения туземных народов. Вирджиния Мартин отмечает:

Любая кодификация является попыткой зафиксировать определенные правила, обеспечить их нормативность, а также, вероятно, исключить другие нормы, не соответствующие меняющимся социальным обстоятельствам. Однако попытки кодификации права мусульманских колоний предпринимала не только колониальная администрация. Мусульмане-правоведы также составляли справочники действующего права, например сборники фетв и краткие юридические руководства (мухтасар)[294]. Эти издания публиковались с целью укрепить авторитет некоторых форм правовых обоснований и наделить универсальным характером определенные судебные процедуры[295]. К примеру, термины дастур и ‘урф, часто встречающиеся в среднеазиатских документах, являются культурными конструктами, то есть представляют собой категоризацию постфактум, призванную присвоить некоторой практике, давней или новой, статус обычая.

Кроме того, Пол Дреш[296] и Джудит Шиле[297] указывают на необходимость различения изобретенного обычая (invented custom) и существовавших в колониальный период негосударственных форм законности, которые невозможно свести к колониальным «изобретениям» или принудительным нововведениям западного происхождения. Исследователи утверждают, что акцент на изобретенном характере обычного права скорее затуманивает, чем проясняет значение законов или нормативных установлений, которые мы называем «обычным правом». Вслед за Дрешем и Шиле я признаю, что ученые до сих пор не приложили усилий к исследованию того, каким образом функционировало казахское обычное право и как его понимали практикующие и потребляющие его люди.

Два аспекта обычного права в колониальной Средней Азии следует рассмотреть дополнительно. Во-первых, по всей видимости, казахские арбитры (бии) не задумывались, что они работают в судах, созданных российскими колонизаторами, и отправляют правосудие в соответствии с системой, которую мы сегодня называем колониальным «изобретением». Возможно, они не считали важными сведения, которые записывали в судебные регистры, и лишь старались угодить российской администрации. Однако более вероятным представляется, что арбитров вполне устраивал новый институциональный порядок, установленный в судах обычного права; бии были убеждены, что действуют в рамках нормативной системы ‘адат. Вероятно, казахские судьи с одобрением относились к народным судам как институциональному нововведению, так как оно шло на пользу их личным интересам. Клиентура новых судов обычного права представляла собой источник дохода и значительно увеличивала власть биев. При этом некоторые казахи, по всей видимости, рассматривали обычное право не как колониальное изобретение, а как проявление собственной правовой культуры.

Во-вторых, что более важно, бии, выносившие судебные решения в определенном мусульманском сообществе по обычному праву, при необходимости могли поменять юридическое обличье, предстать в роли казия и вынести приговор по шариату[298]. Этот любопытный феномен мы наблюдаем в различных областях русского Туркестана[299]. Он обусловлен тем, что присоединение региона к Российской империи привело к «исламскому возрождению», которое проявилось в распространении институтов исламского высшего образования (медресе), где студенты изучали и практиковали шариат. В результате при российском правлении наряду с процессуальными изменениями мы встречаем значительное количество исламских формулировок как в документах судов по адату, так и в документах шариатских судов[300].

[245] См. доклад хакима г. Гурлен хивинскому ясавулбаши: раби‘ ал-аввал 1335 (январь 1917) год. ЦГАРУз. Ф. I-125. Оп. 1. Д. 498. Л. 28.

[246] Джарх. См. jarḥ здесь: Layish A. Sharī‘a and Custom in Libyan Tribal Society: An Annotated Translation of Decisions from the Sharī‘a Courts of Adjābiya and Kufra. Leiden: Brill, 2005. Glossary 292.

[247] См., например, документ о разделе наследства некоего Килич-бая, оформленный хивинским казием в 1864 году. Помимо свидетелей, при процедуре заверения присутствовали по меньшей мере три человека; см.: Каталог хивинских казийских документов… Док. 587.

[248] О том, как проходила эта процедура в Бухаре, см.: Хамид Ходжа. Танзил ал-имсал фи зикр байан ал-ахвал. Ташкент. ИВАНРУз. № 602. Л. 100б–101a.

[249] Каталог хивинских казийских документов… Док. 236. Тот же документ: ИВАНРУз. Хива козилик хужжатлари. Док. 236. См. также: ЦГАРУз. Ф. I-125. Оп. 1. Д. 486. Л. 124.

[250] Записка гурленских казиев для хивинского ясавулбаши. 6 день месяца раби‘у ас-сани 1335 года (30.01.1917). ЦГАРУз. Ф. I-125. Оп. 1. Д. 498. Л. 75. Старейшины представили косвенные доказательства, основанные на молве, по делу об оспаривании имущества, сторонами в котором выступали частные лица и вакф, организованный прихожанами мечети.

[251] Welsford T., Tashev N. A Catalogue of Arabic-Script Documents from the Samarqand Museum. Doc. 69.

[252] Письмо Мухаммада Юсуф-бая ибн Пахлаван махрама к хивинскому ясавулбаши. 25 день месяца зул-ка‘да 1334 год (23.09.1916). ЦГАРУз. Ф. I-125. Оп. 1. Д. 498. Л. 57. Невозможно установить точное место происшествия, так как нет упоминаний ни о месте рождения, ни о месте жительства пострадавшего; указано лишь, что он принадлежит к общине (кавм) под названием Сарт-Алача, управляемой аксакалом.

[253] В. Халлак называет эту ответственность «donative liability», см.: Hallaq W. Sharī‘a: Theory, Practice, Transformations. Р. 258.

[254] Подробные примеры, где аксакалы и катхуды выступают в качестве поручителей, см. доклады о разрешении конфликтов в Хорезме: Мухаммад Юсуф-бай ибн Пахлаван махрам хивинскому ясавулбаши. 12 день месяца зул-ка‘да 1336 г./19.08.1918. ЦГАРУз. Ф. I-125. Оп. 1. Д. 498. Л. 87–87 об.; Мухаммад Я‘куб-бай бин Джаббар Кули махрам хивинскому ясавулбаши. 22 день месяца джумада ас-сани 1335 г./15.02.1917. ЦГАРУз. Ф. I-125. Оп. 1. Д. 498. Л. 111.

[256] [Гейнс А. К.] Собрание литературных трудов Александра Константиновича Гейнса. СПб.: Тип. Стасюлевича, 1898. Т. 1. С. 466; Лыкошин Н. С. Казии (народные судьи): бытовой очерк оседлого населения Туркестана. С. 53.

[257] Hallaq W. B. On Orientalism, Self-Consciousness and History // ILS. 2011. Vol. 18. № 3–4. Р. 404.

[258] Халфин Н. А. Россия и ханства Средней Азии (перв. пол. XIX в.) М.: Наука, 1974. С. 12; Костенко И. Ф. Средняя Азия и водворение в ней русской гражданственности. СПб.: Тип. Б. Безобразова, 1871. С. 63. Похожий взгляд на Британскую Индию см.: Singha R. A Despotism of Law: Crime and Justice in Early Colonial India. New Delhi: Oxford University Press, 1998. Р. 27.

[259] Династия Шейбанидов, или Абулхайридов, правила Средней Азией в XVI в. См.: McChesney R. Shībānī Khān and Shībānids // EI2. Vol. IX. P. 426 etc., 428 etc.

[260] Вяткин В. Л. К вопросам изучения узбеков в Средней Азии (XVI век) (рукопись создана в Самарканде в 1932 году). Неопубликованная рукопись (150 листов). ЦГАРУз. Ф. R-2773. Оп. 1. Д. 1103. Л. 1–37.

[261] Маджму‘а-и васа’ик. Ташкент. ИВАНРУз. № 1386. Текст представляет собой справочное руководство и содержит 737 копий правовых документов, прошедших нотариальное заверение в период с 996/1588 по 999 /1591 год в суде под председательством исполняющего обязанности верховного судьи Мавланы Сиддика ал-Халва’и. Руководство было передано Вяткину казием г. Ургут в 1907 году. Несколько текстов, переведенных Вяткиным, опубликованы здесь: Казийские документы XVI века / Ред. Р. Р. Фитрат, К. С. Сергеев. Ташкент: Комитет наук Узбекистана, 1937. Подборка текстов из «Маджму‘а-и васа’ик» издана в переводе на узбекский: Васиқалар тўплами (XVI асрининг иккинчи ярми Самарқанд областидаги юридик документлар) / Ред. B. Ибрагимов. Ташкент: Фан, 1982. Данные из руководства также использовала Розия Галиевна Мукминова: Мукминова Р. Г. Социальная дифференциация населения городов Узбекистана в XV–XVI вв. Ташкент: Фан, 1985. Как заметил Музаффар Алам, некоторые переводы текстов «Маджму‘а-и васа’ик», сделанные Мукминовой, неверны. См.: Alam M. Trade, State Policy and Regional Change: Aspects of Mughal-Uzbek Commercial Relations, c. 1550–1750 // JESHO. 1994. Vol. 37. № 3. Р. 202–227. № 3, 14, 15.

[262] Alam M. The Languages of Political Islam: India, 1200–1800. Chicago: University of Chicago Press, 2004. Р. 52. Алам утверждает, что единственная рукопись сохранилась в городе Патна, однако более ранний вариант на сегодняшний день находится в Бодлианской библиотеке; см.: Fraser. P. 234, 235, 239. Данное руководство, по всей видимости, широко использовалось в Средней Азии вплоть до начала XX века. Другие копии данного источника (включая изученную Вяткиным) были недавно обнаружены в библиотеке рукописей Ташкентского института востоковедения. Вероятно, Ольга Чехович изучала одну из этих копий и перевела из нее несколько параграфов: ЦГАРУз. Ф. R-2678. Оп. 1. Д. 379.

[263] См. гл. 2.

[264] См.: Лыкошин Н. Казии (народные судьи): бытовой очерк оседлого населения Туркестана. С. 53.

[265] Акрамова К. Ф., Акрамов Н. Востоковед Михаил Степанович Андреев (научно-библиографический очерк). Душанбе: Ирфон, 1973. Данный материал мне любезно предоставил Улфатбек Абдурасулов.

[266] Тарджума-и ахвал-и Кази Каланха-и дарун-и Бухара. ЦГАРУз. Ф. R-2678. Оп. 2. Д. 251. Л. 6 об. – 4. Информант – некий Кари Ахмад, служивший помощником при нескольких бухарских судьях.

[267] Фиолетов Н. Судопроизводство в мусульманских судах (суды казиев) Средней Азии // Новый Восток. 1928. № 23–24. С. 204–217.

[268] Одним из результатов этой этнографической экспедиции в Бухару стала следующая монография: Юсупов М. С. Суд в Бухаре. Судоустройство и судопроизводство в Бухарском эмирате в конце XIX и начале XX вв. (написано в Самарканде, 1941) (неопубликованная рукопись, 305 страниц). Самарканд. АМИКИНУз. № 828. Хотя Юсупов мимоходом замечает, что эмир самостоятельно принимал решения по делам подданных и по результатам докладов (л. 15–16), он практически не рассматривает процедуру подачи заявлений во дворец, вместо этого сосредотачиваясь на казиях и казийских судах.

[269] Сафаров Бабаджан. Хваразм та’рихи (1864–1934). Ташкент. ИВАНРУз. № 10231. См., в частности, раздел «Порядок урегулирования споров ханами, чиновниками и хакимами» (Хан ‘амалдарлар хакимларнинг биргандан [?] да‘ва джанджалларни мухакама килиш ‘адатлари). Л. 21–23. Автор родился в конце XIX века в Хиве, учился в местном медресе и работал муфтием при Кунгратах. См.: Собрание восточных рукописей Академии наук Республики Узбекистана. С. 236. Из посланного Сафаровым в Бухару в 1919 году запроса на получение юридического заключения можно сделать вывод, что Сафаров занимал юридическую должность. См.: Kazakov B. Bukharan Documents: The Collection in the District Library, Bukhara / Transl. J. Pau. Berlin: Klaus Schwarz, 2001. Р. 44.

[270] Agmon I., Shahar I. Theme Issue: Shifting Perspectives in the Study of Shari‘a Courts: Methodologies and Paradigms // ILS. 2009. Vol. 15. № 1. Р. 4.

[271] Обзор доступной на начало XX века литературы см.: Крымский А. Е. О пособиях для изучения мусульманского права // История мусульманства. Самостоятельные очерки, обработки и дополненные переводы из Дози и Гольдциэра / Ред. А. Е. Крымский. СПб.: Тип. Варвары Гатцук, 1904. Ч. II. С. 28–38. В 1912 году востоковед Николай Остроумов заметил: «Русская печать в отношении исламоведения вообще и особенно в отношении мусульманского законоведения заслуживает справедливого упрека. Между тем невозможно управлять 20 мил<лионами> мусульман, не только не зная шариата, но и не сознавая в этом надобности». См.: Остроумов Н. П. Исламоведение. 4. Шариат по школе (мазхаб) Абу-Ханифы. Ташкент: Тип. при канц. Турк. ген. – губ., 1912. С. 19. Об Остроумове см.: Babajanov B. «How Will We Appear in the Eyes of Inovertsy and Inorodtsy?» Nikolai Ostroumov on the Image and Function of Russian Power // CAS. 2014. Vol. 33. № 2. Р. 270–288. Бабаджанов, однако, упускает из виду то, что Остроумов осознает зависимость характера исламского правоприменения от интерпретирующей роли правоведов (муфтиев), несмотря на то что востоковед некорректно использует термин «кодекс» по отношению к шариату. Именно Остроумов составил первый подробный русскоязычный список авторитетных юридических источников, используемых местными муфтиями: Остроумов Н. П. Исламоведение… С. 9–18.

[272] См.: Rubin A. Ottoman Nizamiye Courts: Land and Modernity. New York: Palgrave MacMillan, 2011.

[273] Hallaq W. B. Islamic Law: History and Transformation // The New Cambridge History of Islam / Ed. R. Irwin. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. Vol. 4: Islamic Cultures and Societies to the End of the Eighteenth Century. Р. 143.

[274] Hallaq W. B. Sharī‘a: Theory, Practice, Transformations. Р. 361.

[275] Alam M. The Languages of Political Islam: India, 1200–1800.

[276] «амма ба‘д: чунин гуйад ал-факир (далее имя автора. – П. С.) ки ба‘ис бар тахрир-и ин каламат ва такрир-и ин макалат ан-аст ки хазрат-и сахиб-киран-и надир-заман ин факир-и шикаста-йи дуруст-и‘тикад ра амр кард ки китаби бар баб-и масайил-и шар‘ийа-и фар‘ийа нависад ки гариб ба-фахм ва ма‘мула бихи башад та бар джами‘-и мустафидан-и ан асан башад»: ‘Али бин Мухаммад ‘Али бин ‘Али бин Махмуд ал-Мухтари ал-Хваразми ал-Кубрави. Ал-Фатава ал-Шибанийа. Ташкент. ИВАНРУз. № 6112/1. Л. 7a–7б. Описана в СВР: Т. VIII. С. 290.

[277] Jurdi Abisaab R. Converting Persia: Religion and Power in the Safavid Empire. London: I. B. Tauris, 2004. Р. 58.

[278] Ben-Bassat Y. Petitioning the Sultan: Protesters and Justice in Late Ottoman Palestine. London: I. B. Tauris, 2013. Р. 24–28.

[279] Rapoport Y. Royal Justice and Religious Law: Siyāsah and Sharī‘ah under the Mamluks // MSR. 2012. № 16. Р. 75.

[280] По-узбекски – qozi hujjatlari.

[281] Pickett J. The Persianate Sphere during the Age of Empires: Islamic Scholars and Networks of Exchange in Central Asia, 1747–1917 (diss. PhD). Princeton University, 2015. Ch. 5.

[282] Об аргументах против подчинения ‘улама’ мангытской династии см.: Donish A. Navodir-ul-vaqoe / Ed. A. Devonaqulov. 2 vol. Dushanbe: Donish, 1988–1989. Vol. 2. P. 53–54.

[283] Irvin R. G. What the Partridge Told the Eagle: A Neglected Arabic Source on Chinggis Khan and the Early History of the Mongols // The Mongol Empire and Its Legacy / Eds R. Amitai-Press, D. Morgan. Leiden: Brill, 1999. P. 10; Morgan D. The ‘Great Yasa of Chinggis Khan’ Revisited // Mongols, Turks, and Others: Eurasian Nomads and the Sedentary World / Eds R. Amitai, M. Biran. Leiden: Brill, 2005. P. 305–307.

[284] Subtelny M. E. Timurids in Transition… P. 15–16.

[285] Ibid. P. 21. Той же точки зрения придерживается Юрген Пауль: Paul J. Zentralasien. Frankfurt am Main: Fischer, 2012. P. 317.

[286] Subtelny M. E. Timurids in Transition… P. 25; Togan İ. Uluğbek zamanında Yasa ve Şeriat Tartışmaları // Tarih Çevresi. 1994. № 1. Р. 9–16; Binbaş İ. E. The Anatomy of a Regicide Attempt: Shāhrukh, the Ḥurūfīs, and the Timurid Intellectuals in 830/1426–27 // JOAS. 2013. Vol. 23. № 2. Р. 33.

[287] Ахмад Махдум Даниш Мухандис-и Бухари, также известный как Ахмад-и Калла. Тарджимат ал-ахвал-и амиран-и Бухара-и шариф аз Амир-и Даньял та ‘аср-и Амир ‘Абд ал-Ахад. Ташкент. ИВАНРУз. № 1987. Л. 15б; Мактубат-и Амир Хайдар ба Мухаммад Хаким Бий. Ташкент. ИВАНРУз. № 2120. Л. 304a: «йасавул ра ‘афв фармудим байад ки тахсилдаран аз вай йаргу талаб насазанд»; Семенов А. А. Очерк устройства центрального административного управления Бухарского ханства позднейшего времени. Ташкент: Изд-во Средне-Азиатского государственного университета, 1929. С. 13. Юрген Пауль утверждает, что суд йаргу продолжал существовать и после Шахруха, но не приводит никаких доказательств в поддержку своего заявления: Paul J. Zentralasien. P. 317.

[288] Welsford T. Four Types of Loyalty in Early Modern Central Asia: The Tūqāy-Tīmūrid Takeover of Greater Mā warā al-Nahr, 1598–1605. Leiden: Brill, 2012. Р. 85.

[289] Von Kügelgen A. Die Legitimierung der mittelasiatischen Mangitendynastie in den Werken ihrer Historiker, 18.–19. S. 270–272.

[290] Shīr Muḥammad Mīrāb Mūnis, Muḥammad Rizā Mīrāb Āgahī. Firdaws al-iqbāl: History of Khorezm. Р. 183–184. Наблюдается поразительное сходство между решениями Шахмурада, Эльтузар-хана и Шахруха: всем им возносили похвалу за отмену незаконных форм налогообложения (каланат) и восстановление шариата; см.: Subtelny M. E. The Sunni Revival under Shār-Rukh and Its Promoters: A Study of the Connection between Ideology and Higher Learning in Timurid Iran // Proceedings of the 27th Meeting of Haneda Memorial Hall Symposium on Central Asia and Iran August 30, 1993. Kyoto: Institute of Inner Asian Studies, 1993. Р. 20.

[291] Ergene B. A. Local Court, Provincial Society and Justice in the Ottoman Empire: Legal Practice and Dispute Resolution in Çankırı and Kastamonu (1652–1744). Leiden: Brill, 2003. Р. 24.

[292] Law in Colonial Africa / Eds K. Mann, R. Roberts. Portsmouth, NH: Heinemann, 1991. Р. 4; Chanok M. Paradigms, Policies, and Property: A Review of the Customary Law of Land Tenure // Law in Colonial Africa. Portsmouth, NH: Heinemann, 1991. P. 61–84; Kemper M., Reinkowski M. Einleitung: Gewohnheitsrecht zwischen Staat und Gesellschaft // Rechtspluralismus in der Islamischen Welt. Gewohnheitsrecht zwischen Staat und Gesellschaft / Eds M. Kemper, M. Reinkowski. Berlin; New York: De Gruyter, 2005. Р. 2–3; Cooper B. M. Injudicious Intrusions: Chiefly Authority and Islamic Judicial Practice in Maradi, Niger // Muslim Family Law in Sub-Saharan Africa: Colonial Legacies and Post-Colonial Challenges / Eds S. Jeppie, E. Moosa, R. Roberts. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2010. Р. 183–218; Guerin A. Racial Myth, Colonial Reform, and the Invention of Customary Law in Morocco, 1912–1930 // The Journal of North African Studies. 2011. Vol. 16. № 3. Р. 361–380.

[294] Fadel M. The Social Logic of Taqlīd and the Rise of the Mukhatasar // ILS. 1996. Vol. 3. № 2. Р. 193–233.

[295] Fekry Ibrahim A. The Codification Episteme in Islamic Juristic Discourse between Inertia and Change // ILS. 2015. Vol. 22. № 3. Р. 157–220.

[296] Dresch P. Legalism, Anthropology, and History: A View from Part of Anthropology // Legalism: Anthropology and History / Eds P. Dresch, H. Skoda. Oxford: Oxford University Press, 2012. Р. 1–37.

[297] Scheele J. A Taste for Law: Rule Making in Kabylia (Algeria) // CSSH. 2008. Vol. 50. № 4. Р. 895–919.

[298] Sartori P. The Birth of a Custom… Р. 312.

[299] Аллен Дж. Франк отмечает это явление в сообществе кереев города Петропавловска, называя феномен «пересечением функций казиев и биев»: из электронной переписки. 26 февраля 2015.

[300] Sartori P. Murder in Manghishlaq… Р. 235–240.